法，故闻法说不解，而能虚心待譬，故为说譬
喻。又随风俗演教不同，震旦言多约法，天竺
语多引譬类。昔张骞寻河源至大月氏国，见
天竺使来而问之曰：彼土风俗其事云何？使
答曰：彼国斗则乘象，言多引譬类。佛出天
竺，随彼风俗，故立譬喻也。

问：
譬与喻何异耶？

答：
经论之中或称为譬或称为喻，故知譬喻
是眼目异名。亦得有异义者，譬者类也，喻者
晓也。假借近事以况远理，晓诸未悟谓之譬
喻。《注经》云「譬以标事言心，喻以言心及事」也。
但经论之内有四句不同：一、假近喻远，如此经云「大富长者即是如来」。二、假远喻近，如《涅槃经》云「譬如涅槃非有非无，罪亦如是非有非无」。三、以近喻近，如《中论》云「国无鍮石，譬之
如金」。四者、以远喻远，如《大品》明云何如实际？
谓如法性。以法性喻实际也。

问：
第二周譬喻
说既名「譬喻品」，初周就法说应名「法说品」，初周既别题「方便品」，今复受何名耶？

答：
通而为
论互现皆得，但上就别以题名，今据通以标
目。所言别者，法说语通，方便名别，故从别为
称。今言譬喻，其语则通，故从通为目，斯则法
喻双举、通别互题也。

问：
《大经》云「喻有八种」，
今是明何譬耶？

答：
若前品是法、今譬上法者，
则先法后譬，谓后喻也。若就此品而言，未有法
说，前明于譬，是前喻也。又今火宅喻是遍喻
也。八种喻中可含三也。但法譬二名其义不
定，人多谓譬但为事、法定是理，此实不然。《大
经》云「譬如涅槃」，则涅槃为譬；「喻如金刚」，则金刚
为譬，故知法譬之名义无定也。以不定故，

可得法以为譬、譬以为法，以譬为法则法非
定法，以法为譬则譬非定譬，当知非法非
譬强名法譬。故因此法譬为令众生了悟正
道非法非譬，故上文言「是法不可示言辞相
寂灭」，寄言题品令悟无言，故云「譬喻品」也。
立品名应从「尔时舍利弗白佛言，我今无复疑
悔」文安之。而卷初身子领解如来述成及与
授记，此之三章未是譬喻。而忽在此立品
名者，有人言：上根人领解，望下立「信解品」，应
别立品名，但文少不足别题，故寄〈譬喻品〉
初说也。今明身子要由解前法说方能请后
譬喻，故后譬由前领法，所以立譬喻品在领
解之初也。

「尔时舍利弗」下，此是法说中第二
大段，上根人领解。所以得领解者，以教是缘教，故言教称缘；缘是教缘，故言缘称教。教称缘故〔应病授药缘称教故〕－【圣】应病授药，缘称教故如法服行，是故上根即便领悟也应病授药，缘称教故如法服行，是故上
根即便领悟也。

问：
何故众经得道不阵领悟，
此教受解而自叙耶？

答：
为是义故众教不同，
若须一类，何名多部？又《法华》之前大小分流，
《法华》之后三一已会。此经既是大小交际，反
三之始、归一之初，以义难明，故须述解。又小乘之人而信大法，虽言已解容有僻谬；今欲自陈请佛印＝引【圣】＊印定，故须述解也。又自陈领解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得晓。又若上根人不序领悟，则中下之流便谓无人得解，教便虚设则望崖而退，为欲诲引迷情＝请【圣】情故须述解也。又佛上自说则＝即【圣】则是大人化小〔人〕－【圣】人，今印定，故须述解也。又自陈领解
即是重敷一乘，使守迷之徒因此得晓。又若
上根人不序领悟，则中下之流便谓无人得解，
教便虚设则望崖而退，为欲诲引迷情故须
述解也。又佛上自说则是大人化小人，今
身子陈悟则是小人化小人。又上父化于
子，今是子化子，以义兼二化，故取信不难。又

是大人禀大教而悟大，小人禀小教而悟小，此皆称其理分不足述解。今忽小人悟大，盖
是教所希闻，故须述解；若不述解，容言小人
终不悟大，无得佛理则还同昔经，则今教空
设也。又自述领解，击彼迷徒，令守隅之人专情自策，伊既已解我何犹迷？为是因缘故须自述也。又上品末佛示弘经之方，劝上根人
秉解传化；今既述解，则从佛前命也。

就文为
二：初、长行；次、偈颂。长行又两：初、经家序其喜
敬；次、发言自述领解。前有二句：一者、内心欢
喜；二者、外形致敬。内心欢喜者，欢喜从信解
而发，故示于喜貌以表信解。身子欢喜凡有
二义：一、有所除故喜；二、有所得故喜。有所除
故喜有二义：一者、昔旧疑悔除；二、今新疑悔
除。此二忧除，是故欢喜。有所得故喜亦有二
义：一者、闻上法说，得未曾有解故喜；二者、闻
上总记，豫欣得记是故欢喜。此二是喜中之
极，故称踊跃。《注经》云「疑虑外除、喜心内发，
不觉舞蹈，是故踊跃也。」

问：
《成实论》云「无忧无
喜，罗汉功德」。今经何故云罗汉欢喜耶？

答：
有
人言：罗汉实无喜，为欲引物是故示喜。有人言：本就六心判声闻缘觉，罗汉由是外凡岂无忧喜？此据理释也。若就教释此即无也，《成论》云「忧喜要从想分别生」，罗汉断正使尽无复执惑，岂有忧喜耶？而经言有者，此义说庆悦之心为喜，例如义说无漏观智为任放乐也。今明小乘内说罗汉无忧喜，就大乘论之
则有喜也。例如凡夫五欲不能动迦叶，菩萨
音乐则不能自安也。

「即起合掌」第二、外形致

敬。将欲自陈领解，仰瞻如来请为印定，是
故避席表其敬诚也。又上即是意业欢喜，今
谓身业致敬也。「瞻仰尊颜」者，以仰瞻尊颜
思候可言之时也。

「而白佛言」下，第二、发言
自叙领解，候得其机乃敢发言也。又上是
身心喜敬，今则口述领解也。就文为三：初、标
喜；二、释喜；三、结喜。标中二句：一、标得喜之由；
二、正明得喜。「闻此法音」者，即〈方便品〉「同归一
音」，谓得解之由也。「心怀踊跃」，第二、正明喜也。
既闻所未闻，故称得未曾有也。「所者何」下，
第二、释喜。以喜义未彰故宜释所以。就文为
二：初、序昔迷故致忧；二、明今解故喜。初文复
开为二：一、序昔悔；二、明昔疑。以失大故悔、取
小故疑，疑悔既生则内心不悦，故须明此二
也。然取小既疑，失大亦尔，失大既悔亦悔取
小，此义互通也。「我昔从佛闻如是法」者，总
叙昔日闻法也。「见诸菩萨授记作佛」者，别明所闻事也。又向序闻法、此叙见人，一会之中
备有人法，故具陈也。然见诸菩萨受记作佛
可通大小，大乘中论《波若》已上、竟《法华》之
前，皆明授菩萨记；然三藏中亦有此说，《释论》
云「中本末阿含经，记弥勒作佛，明土净人华
神德无量」，身子见此便起悔心也。「而我等
不预斯事甚自感伤」者，哀伤己等不预胜流
也。「失于如来无量知见」者，既失偶于同朋，又

丧果于无量，何苦如之？所以伤叹也。

「世尊我
常独处」下，第二、明旧疑，即谓佛赐偏也。失于
大果，由佛授小，故妄咎于佛。「我常独处山
林树下」者，前明在会见闻之时，此叙独处思
惟之日也。「每作是念」下，正出所疑也。「同入
法性」者，法性即是实相，三乘得道莫不由
之。《中论．观法品》云「得实相者有三种，谓三乘
人」，《大经》云「观中道者有三种」，皆是其事，故言
同入法性也。

问：
身子何处闻法性而悟耶？

答：

身子入法性有三时：一者、初遇頞鞞即闻空
法，故云息心达本源故名为沙门。本源者即
法性也。以闻此言得法眼净，所以入也。二者、
身子得初果已，后闻佛与长爪论义，责不忍之
见堕粗细两负，明诸法空。身子闻于此言便
成罗汉，又是同入法性也。三者、从得罗汉已
后历闻《大品》及方等众经，皆明三乘同入法
性，故始末言之凡有三时同闻法性。

「云何如
来以小乘法而见济度」者，同入法性，明所證是
同，以小乘法而见济度，明所得为异。实由见
法性有浅深，而谓佛授有大小，不自省过而
疑佛赐偏也。「是我等咎非世尊也」下，第二、
明昔疑悔既除，今得解欢喜也。就文为两：初、
标章门；次、释章门。向不审思妄咎于佛，今三
复寻究失在于我，故云是我等咎非世尊也。
「所以者何」下，释章门也。凡有二句：初、明不待
说大故失于大，次、明自取于小是故證小。此
二并是自失，非佛过也。「若我等待说所因」者，
待谓当待之待，所因者谓学地六度等诸
行，六度等诸行并是成极果之因，故谓诸行

为所因也。若我当待斯说者，如来必用大乘
以济我苦海而勉累缚，故云若待说所因则
成三菩提，必以大乘而得度脱也。

问：
何以知
然耶？

答：
上文云「诸人今当知合掌一心待」，
待后佛起定说法也。又经云「待处待时待人」
必是后时事也。「然我等不解方便随宜所说」
下，此第二、明自取于小。明由我不解故自取
小，则咎在己、过非佛。

问：
方便随宜此有何
异？

答：
方便者显法非真实，随宜者随前人机
宜，人法不同是以两出也。又方便与随宜二
事各别，方便者阶渐为义，如七方便之流，谓
教有大小而匠者说法自有阶渐，说小应先、
明大宜后，为化宜尔即名随宜。「我若解者便
应弃先之小待后之大」，由我不知便谓小为
理极故信受取證，失大之过所以在己也。

问：

五人是初闻佛法，身子何得称初闻耶？

答：
此
言初闻者，不云身子在众人之初。但身子本
学外道，初从頞鞞始闻佛道即證初果，鬓发
堕落便成沙门。

问：
《成论》云「取衣时有烦恼，取
衣已无烦恼」，身子大利根人，何故不即成罗
汉而證初果耶？

答：
《婆沙》云「波罗蜜声闻必前
證初果后成罗汉，法如是故」。有人言：身子博
学多闻，于世俗智慧胜、于入道智慧劣，故不
及取衣时有烦恼、取衣已无烦恼人也。

「我从
昔来」下，第三、结欢喜也。将结喜故重牒昔忧
也。「我从昔来终日竟夜」并牒上二处文也。牒
前在会、腾后独思，明无时不尔，故云我从昔
来也。于日则终、于夜又竟，每自剋责，岂有悦
时也。「而今从佛闻所未闻」者，此正明今喜也。

问：
但应明喜，何故前辨忧也？

答：
身子喜，从忧
除故喜生，昔既疑悔所以生忧，今疑悔除
故欢喜也。又据益物（而）＋言【圣】言者，前序迷忧，示我同物；今悟故喜，引物同我。又此二事并为引物，身子于声闻中最为第一，取小失大既生疑悔，诸馀罗汉道劣身子宁得保小不欣大耶言者，前序迷忧，示我
同物；今悟故喜，引物同我。又此二事并为引
物，身子于声闻中最为第一，取小失大既生
疑悔，诸馀罗汉道劣身子宁得保小不欣大
耶？

问：
疑悔通今昔不？

答：
疑通今昔、悔但据昔，
昔失大故悔，今明不失大则无悔也。疑通今昔，者昔以教理＝理教【圣】教理相疑，理既唯一教不应三。今疑者，今昔两教相疑也。昔教说三，今何由辨一？如三请中说也教理相疑，理既唯一教不应三。
今疑者，今昔两教相疑也。昔教说三，今何由
辨一？如三请中说也。「身意泰然快得安稳」
者，忧悔塞心所以不泰，疑摇其虑故不安稳也。此文具含二喜：一、旧疑悔除故喜，二、今
疑悔除故喜也。「真是佛子」者，明佛子有二门：
一者、小乘有五佛子，谓四果及缘觉；二者、大
小合明五佛子，谓四果及法身菩萨。今云真
是佛子者，对小乘五种佛子并非真子，今悟
解一乘、堪绍继佛种，始为真佛子。《胜鬘经》别
有〈真子章〉，如彼释也。「从佛口生」者，上对小乘
之伪，总明今大乘为真子。此下别约三慧以
释真子也。从佛教生闻慧解，故云从佛口生。「从法化生」者，从理法生思慧解也。「得佛
法分」者，生修慧解也。故《毗昙》云「闻慧一向从教生＋（教生）【圣】生，修慧一向（从）＋理【圣】理生，思慧或〔时〕－【圣】时从理或时从教」。依今文，（闻）＋思【圣】思修二慧并从理生也。《智度论》云「外书明婆罗门从梵天口生，于四姓众生中最胜」，今随俗叹从佛口生。佛是真梵天，从佛口生为最胜也。「从法化生」者，亦是借譬叹也。如诸天等从父母膝上忽然化生，于四生内为最胜，今从极法而化生乃是胜也。「得佛法分」者，此亦简叹也。入佛法有二人：一、贪名利谓取财分，二、悟解佛法名取法分。今对昔者取小乘分，不名取于佛法，若取大乘名取佛法。如下文云「不失如来知见宝藏之分」即其事也生，修慧一向理生，思慧或时从理或时
从教」。依今文，思修二慧并从理生也。《智度论》

云「外书明婆罗门从梵天口生，于四姓众生中
最胜」，今随俗叹从佛口生。佛是真梵天，从佛
口生为最胜也。「从法化生」者，亦是借譬叹也。
如诸天等从父母膝上忽然化生，于四生内
为最胜，今从极法而化生乃是胜也。「得佛法
分」者，此亦简叹也。入佛法有二人：一、贪名利
谓取财分，二、悟解佛法名取法分。今对昔者
取小乘分，不名取于佛法，若取大乘名取佛
法。如下文云「不失如来知见宝藏之分」即其
事也。

第二、偈颂，颂上标、释、结即为三也。颂标
喜为二：初一行半，正颂欢喜；次一行，称叹于
佛。就初有三：初一句，颂得喜所由；次半行，
正颂欢喜也。「疑网皆已除」下，释欢喜意也。喜
有二事：一、疑除故喜；二、有所得故喜也。「不失
于大乘」者，解昔所得即是大乘，昔说大因为
小果名于一说三，今悟小果即是大因故不
失于大乘也。又前一句明疑网除，此半行明悔息，疑悔已＝既【圣】已除故欢喜也已除故欢喜也。「佛音甚希有」
下，第、二称叹于佛。以解由佛得故叹佛也。
上半叹佛能除三界内众生忧恼。「我以得漏
尽」者，自序身子无复三界烦惑所恼，但有失
大之忧、取小之恼，今闻佛教亦得除也。又
上半叹昔教有能除之功，下半行辨今教有
遣惑之用也。「我处于山谷」下，第二、颂上释欢
喜义也。从此章去序身子三时忧除故喜：一
者、序得道后疑悔除故喜。二者、序是初得
道时执见除故喜。三、颂从今闻《法华》教疑
除故喜。此三收摄始终，一教意尽矣。前二
即是昔旧疑悔，从初得道竟《法华》之前也。次、新

疑，从闻《法华》始生也。

问：
此三颂何处耶？

答：

旧经师一向望长行以释偈，都失偈意也。今明偈颂者意乃大同，但偈望长行多是转势
说法也。欲颂前者：初一，颂上疑悔文也；次一，
颂上初闻佛法遇便信受文也；第三，颂上「而
今从佛闻所未闻未曾有法」以去文也。就初
文为三：第一，颂上失大故悔，第二，颂悔后生
疑，为失大乘为不失大？第三，明疑悔除。初
又二：第一、明独处思惟生悔，第二、明在会见
闻故生悔。与上长行翻者，亦是转势说法，欲明闻不止乎一会、思不止乎一时，是以互其前后以表之也。「我处于山谷」下半行，颂悔处
也。「若坐若经行」下半行，颂悔时也。「呜呼深自
责」，正出悔辞，即是悔体。呜呼深自责者，总标自伤自叹＝叹息【圣乙】自叹自叹之辞，自作自误故云自欺也。「我
等亦佛子」下，别出自伤之事也。「同入无漏法」
者，颂长行同入法性之言也。无漏者，法性无
为无漏也。又长行明法性举其境，今明无漏
举其智，非智则不境、非境则不智，以互共相成，故前后两说也。「不能于未来」下，上明其现
同，今伤其当果异，此半行明失化他果也。
「金色三十二」下，此二行明失自德果也。又上是口密德，今是身意两密德。两偈为异者，初
偈举佛小乘生法二身，次偈举佛大乘生法二
身。何以知然？《智度论》云「小乘中生身不说八
十种好，法身中不说十八不共法」。今以小大
为类，明身子俱失也。又初举三十二相为外、
十力为内，略叹佛内外二德；次偈举八十种
好为外、十八不共法为内，广叹内外德也。以
广略为类，故二偈不同也。「同共一法中而不

得此事」者，或言同一佛法中，或言同一法性
中，故言同共一法中也。所以举同者，明悔之甚也。若所行有异、所得殊者，则不悔也。良以所入是同、所得为异，是故悔耳。此颂长行中
失于如来无量知见也。

问：
长行明见诸菩萨
受记作佛是故生悔，此明事中生悔也。次明
同入法性云何如来以小乘法而见济度，此
明于理生疑。今偈颂明同入法性而失佛果
德，此据理中生悔，何故尔耶？

答：
理事俱得生
于疑悔，但偈长行互现文耳。「我独经行时」下，
此颂长行中在会见闻故悔，接前偈来者，上
明失于德果，今明失名闻果。前辨三密故是德果，今云名闻满十方谓名闻果。又前
辨失上弘之德，故云不能于未来演说无
上道，今辨失下利之能，故云广饶益众生，是
故异也。

问：
既言我独经行时，云何复言见佛
在大众？

答：
有人言：此举上之独行就下之在会，总明两处失诸胜德耳。有人言：身子不在
佛会，但遥见佛在会，故自伤耳。

「自惟失此利
我为自欺诳」者，从「呜呼深自责云何而自欺」，标
自伤章门也。「我等亦佛子」下，释自伤章门也。
今半行结自伤也。「我常于日夜」下，自上已来皆
颂昔悔，此二行偈，第二、颂于悔后生疑，两偈
为二：初偈、独处生疑；次偈、在会生疑。上悔

有独处之与在会二时，今疑亦然。又独处生
疑，疑丧果德；在会生疑，疑失因行。疑事虽多，
不出斯二也。

问：
身子既见理同而教异，为是
已知同归故名同，为未知同归故名同？

答：
摇
法师注云：「已见同归之理，但以理疑教、以教
疑理，互推所以生疑。顺理而推教不应三，就
教而言理不应一，故回惶理教之间。」众师并
同此说，今谓不然。若身子利根悬知理教同
异者，亦应悬鉴理教权实，知理为实、识教是
权，权实何故难知？同异而言易识？又问，既已
知理一教三者，未说《法华》执根已动，略说之
言更动何执耶？又若已知理一教三者，下何
故云「初闻佛所说心中大惊疑」。若尔，唯有旧
惊更无新怖。摇公云「初闻佛所说心中大惊
疑者，初闻三请前说，定知理一，以教惑理此
疑即断，更后惊疑佛昔何故违理说三？由有
以理惑教之疑，从正说文去第二，疑即断难。」
曰是亦不然。三请之文始是执动疑生，实未
断也。又新疑之文总明三一相违、今昔矛楯，
亦不偏主以理惑教也。今所释者，盖是知法
性空理同耳，非知一乘理同也。《大品》及此文
自分明，以体法性同故三乘果异，是故以理
惑教、以教惑理，自教而观应是永失，自理而
观应由不失，故怅怏迟回意由未决，故云为
失为不失。第二偈，见佛赞扬菩萨，由有窥窬
之望，未知为永住声闻？亦成菩萨？故言以是
于日夜筹量如此事也。

「今闻佛音声」下，自上
已来都是序二疑二悔故忧，此一行偈闻
今教疑悔得除故信解。上半领开方便门，下

半领显真实义，以领此二义故疑悔便息也。
「无漏难思议令众至道场」者，三乘无漏就教
而言各住三果，考而论之并归成佛也。说
三至三可是思议，今说三乘无漏乃令同
归道场故不可思议也。

「我本著邪见为诸梵
志师」者，第二、颂初得道时执心除故喜。

问：
何
故不先颂初得道执见除耶？

答：
得道以后见
闻胜事，疑失佛果所以生忧，今知不失是
故欢喜，所以先颂也。初得道未有失果之
忧则无今日之喜，故不前颂。但后之疑悔
由初保执，故举执情释上疑悔所由也。就
文为三：初、序执见；二、明悟解；三、述解所由。初
半行，身子自叙。「我本著邪见」者，身子本仕＝事【圣】仕仕
外道删阇夜为弟子也。「为诸梵志师」者，删
阇夜去世，以二百五十人门徒付嘱身子，
为诸梵志师也。「世尊知我心」此下半行，
序佛授其小法也。《智度论》云「頞鞞初将
入王舍城乞食时，佛语之云：『汝今日若见
非常之人，勿广说法。』」即是世尊知其心也。「拔
邪说涅槃」者，頞鞞说偈云「诸法因缘生，是法
缘及尽，我师大圣主，是义如是说」，此偈明三
谛，诸法因缘生谓苦谛，是法缘谓集谛，及
尽谓灭谛，虽有三谛正为明灭谛涅槃，故
云「拔邪说涅槃」也。「我悉除邪见」下，此一行陈
昔悟小乘也。上半明身子断邪见得初果时，
下半明身子闻长爪论义得罗汉时，故邪中
有二时，正中亦二时也。「而今乃自觉非是实
灭度」者，上来序执迷，今陈得悟也。「若得作
佛时」下，前半行领识迷，即领开方便门。今领

显真实义，既知昔灭之未极，即知当极之有
在，故言「是时乃可谓永尽灭无馀」也。「佛于大
众中」者，第三、一行称叹佛，即序得悟之由
也。

「初闻佛所说」下，第三、颂新疑除故喜。前二
并是昔旧疑悔除故喜。就文有三：初、一偈，述
新疑；第二、明疑除；第三、身子自悔过。初「闻佛
所说」者，谓初闻略开三显一动执生疑所说
也。「心中大惊疑」者，于开宗之始执动生疑
也。「将非魔作佛」者，心既生疑，尔时意中密谓
佛是魔。所以然者，魔之为性有而言无无而
言有、一而言三三而言一，故似魔之妄谈也。
「恼乱我心耶」者，上半是教乱，下半是明形
乱也。

问：
新疑与旧疑何异？

答：
旧疑但就正生
疑，新疑邪正合生疑。旧疑就正生疑者，昔
理教俱是佛法，而用理教互相疑，故是正中
生疑也。今邪正合生疑者，身子谓昔教是佛
说、今教魔说，故名邪正合生疑。断昔疑故，即
识大乘为实、小乘为权，断今疑故即知一乘
是正说非是邪说。故前章简一乘是实而非
权故异于小乘，此章简一乘是正说而非邪
说，以除此二疑即一切疑断、一乘义圆也。

「佛〔以〕－【圣乙】以以种种缘」者，第二、明疑除。就文为二：初
四偈，正辨疑除；次一偈，结于邪正。四偈为
三：初一行，领长行自开宗说；次两行，领长行
引證门说；后一行，领上顺同门说。初半

偈正领佛说教，下半辨于疑除也。「其心安如
海」者，夫虚危假诳必心神睒烁，而今安定惔
静即知非魔，安者如山之安、如海之旷，心
神既同山海，则知非魔，故疑断也。身子闻初
自开宗说便以领悟，次两偈引證，如文也。

「如
今者世尊」下，第三、领顺同门。

问：
但应言释
迦亦开三显一，何故乃举初生、出家、得道、说
法耶？

答：
所以远言此四事者，寻迹由来自
古至今始终皆是一佛，故知非魔惑乱也。
又身子非但悟解三乘方便、一乘真实，亦知
从初生说法皆是方便。所以然者，道理唯一
而方便说三，亦道理无生而方便说生，出
家得道义亦类然也。

问：
未说寿量，云何以领
真应耶？

答：
据迹而言，身子利根闻一知二，既
解教之权实即领身之真应，若就本择者，身
子既是大权助佛扬化，前以广领教之权实，
令时众舍三悟一，今略开身之真应，亦令时
众不执迹迷本也。

「世尊说实道」下，第二、结于
邪正。所以结＋（耶）【圣】结正者，为令时众识一乘是佛说非魔说也结正者，为令时众识一乘是佛
说非魔说也。上半明佛有实、魔无实，即判有
无也。下半结于是非也。「我堕疑网故」者，第
三、此半偈身子引过归已自悔责也。

「闻佛柔
软音」，此第三、颂长行结欢喜也。就文为三：
初三句，叹佛；次三句，明欢喜；后一偈，明自庆。
三句叹佛者，初两句叹能宣之声，后一句明
所说之法。三句明欢喜者：初一句正明欢
喜，次两句举得离以释欢喜。后一偈明自庆
者，初两句明作佛谓生物之福，后两句明说
法生物之慧也。

「尔时佛告舍利弗」下，第三大段

欲为其授记，恐时众疑云：若行大因可得大
果，身子既修小行遂得作佛，将非因小而果
大？欲断此疑，故述其往行，明修因既积便得
大果，无所疑也。又身子本是小学今遂悟大者，此亦可疑。所以然者，诸大乘经皆令怖畏二乘＋（今二乘）【圣】二乘之人遂得授记作佛者，堕于二〔乘〕－【圣】＊〔乘〕－【圣】＊乘地何所畏耶？是故释云：身子久修佛慧故得悟解耳。若实證小乘则难悟大道。故《释论》云「罗汉生净土根钝，于佛道迂回稽留，不如直往菩萨，故诸大乘经令怖畏二乘也二乘之人遂得授记作佛者，堕于二乘地
何所畏耶？是故释云：身子久修佛慧故得悟
解耳。若实證小乘则难悟大道。故《释论》云「罗
汉生净土根钝，于佛道迂回稽留，不如直往
菩萨，故诸大乘经令怖畏二乘也。就文为二：
初、明于大众中宣说者，昔教权诱事等私言，
今开密藏义如公灼，是以告众。又授记有四种，今将欲现前授记使自他俱知，故告大〔众〕－【圣】众
也。又身子昔行大乘因，现在悟大、未来成佛，亦令大众现在修因未来作佛，故告众也众
也。又身子昔行大乘因，现在悟大、未来成佛，
亦令大众现在修因未来作佛，故告众也。

「我
昔曾于二万亿佛所」者，第二、述其往因也。就
文明身子始终凡有三时：一、过去学大乘
时；二、中途取小时；三、今还为说大乘时。明
过去学大乘时者，明于二万亿佛所修学大
也。「汝亦长夜随我受学」者，上明教被缘，今
明缘受教。世间有一夕之眠称为短夜，则有一日之觉称为短日，亦有无明昏寝称
为长夜，朗然大悟称为长日。「我以方便引导
汝故生我法中」者，前明于二万亿佛所而教
化之，今释身子得〔就〕－【圣乙】就就释迦佛法受学之义
也。「舍利弗」下，上明身子本学大时，今第二、辨
中途弃大取小时。初句明弃大。「而便自谓」下，
辨取小。《智度论》云「身子由施眼故不能度布

施河」，故弃大取小也。「我今还欲」下，此第三、明
今为说大时，初忆念本愿，谓菩提心所行道
故谓菩萨行，欲令声闻续菩提心还修菩萨
行，故说《法华》也。《法华》称教菩萨法者，令声闻人发大心修大行也。

问：
说《法华》通为五乘，何
故言偏教声闻耶？

答：
三周说法正为声闻、傍
及四乘。故《智度论》云「《法华经》是秘密教，明阿
罗汉授记作佛。所以然者，声闻人不知一有
三无、三权一实，今正对之，故偏为也」。

「汝于未
来世」下，第四大段，为身子授记。

问：
何因缘
故为声闻授记？

答：
略明六义：一者、證其所
述信解是实，解若不实则不得记，由解实故得记也。故下文云「我今无复疑悔，亲于佛前得三菩提记」。二者、受记之言即是重明会三归一，以声闻作佛得＝即【圣】得知佛乘是实，佛乘既实则声闻为权。三者、用此引物，明有信〔心〕－【圣乙】心故便得受＝授【圣】受记者，欲得受记宜生信心。四者、欲令身子欣果行因。五者、下文天龙八部乃至中下根人皆藉得记之言以为成信旨归，故与受记。六者、发物往生净土之志，既于净土成佛并愿随从往生也得知佛乘是实，佛乘既
实则声闻为权。三者、用此引物，明有信心故
便得受记者，欲得受记宜生信心。四者、欲令
身子欣果行因。五者、下文天龙八部乃至中
下根人皆藉得记之言以为成信旨归，故与
受记。六者、发物往生净土之志，既于净土成
佛并愿随从往生也。

问：
身子引何人生净土
耶？

答：
身子是七众依止、八部大师，师既于净
土作佛，眷属悉愿往生。但身子引物凡有三
时，初、从外道引入佛法，二、从小乘引入大乘，

三、从秽土引令趣净土也。

问：
授声闻记与
菩萨何异？

答：
《法华论》云「授声闻记者，令声闻
得决定心，非谓声闻成就法性故。以如来法
身与声闻法身无异故与授记，非即具足修
行功德故，菩萨具足功德是故得记。」就文为
二：初、明授上根人记，二、明大众欢喜供养
称叹。初又二：前长行，次偈颂。长行为二：前
辨行因，后辨得果。行因者谓三世行因也。前长行初明二万亿佛，所谓过去修＋（行）【圣】修因也。次云「我今还欲令汝忆念本愿」〔下〕－【圣】下，明现在修因也。今文明未来修因也。就文为二：初、明修因时节；二、正辨修因。《涅槃经》云「有旃陀罗一发心于此贤劫成佛」，而身子云无量劫成佛者，就教则久近适时，约悟无生亦久近随意，以悟无生不见久近相异，亦不见成不成异。故《经》云「无量劫一念，〔一念〕－【圣】一念无量劫，无来无积聚，而现诸劫事」，则知了＋（悟）【圣】了久近不二亦未曾久近。如《大品》云「生死道长，众生性多，菩萨应如是正忆念，生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者」，故＋（知）【圣】故久近非久近也修因也。次
云「我今还欲令汝忆念本愿」下，明现在修因
也。今文明未来修因也。就文为二：初、明修因
时节；二、正辨修因。《涅槃经》云「有旃陀罗一发
心于此贤劫成佛」，而身子云无量劫成佛者，
就教则久近适时，约悟无生亦久近随意，以
悟无生不见久近相异，亦不见成不成异。故
《经》云「无量劫一念，一念无量劫，无来无积
聚，而现诸劫事」，则知了久近不二亦未曾
久近。如《大品》云「生死道长，众生性多，菩萨应
如是正忆念，生死边如虚空，众生性边亦如
虚空，是中无生死往来亦无解脱者」，故久近
非久近也。「供养若干」下，第二、正明修因。初明
供养佛以植福，奉持正法以修慧，具足菩萨
总结行成。

「当得作佛」下，第二、明得果。凡有
八果：一、化主果；二、国土果；三、教门果；四、时
节果；五、眷属果；六、寿命果；七、绍继果；八、住
持果也。「号曰华光」者，或可从时事以立名，如《智论》释〈往生品〉明三百比丘脱衣上佛举手
为相，得成佛时名为大相。又千天子见佛土
庄严而发净心，得记之时名庄严王佛。又释〈舌相品〉云「十万亿人见十方菩萨来以华供养＝养供【圣】供养，而发心得记，故劫名华积，佛号觉华」，如此皆因时事以立佛名

如此皆因时事以立佛名。身子闻《法华经》，最
初领悟故，得佛时名为华光。华即法华，光
谓信解，境智合目故号华光也。

问：
三根声闻
悉悟《法华》，应并名华光耶？

答：
身子最初得悟，
故受华光之名，例同阿若憍陈如最初悟无
而生智慧，馀人后悟别受异名也。

问：
诸经授
记，何故但授应身记，不授法身记？

答：
授应身
记即是授法身记，修因既满便證法身，方能
以本垂迹，托净秽国土成佛化人，但法身犹
如虚空无所不在，引物不便故不授法身记。
应身有国土、徒众、化主、教门，引物义便故记
之也。

「国名离垢」下，第二、明国土果也。然土未曾净秽，由众生心净秽故土有净秽耳。身
子昔日无凡夫秽心，今悟一乘后离二乘之
垢，既离凡圣二垢故得佛之时土名离垢。然心亦不曾垢净，约迷故称〔垢约悟〕－【圣】垢，约悟故称净垢，约悟故称净。
「其土平正」下，上标土名、今出土体。文又二：
前、总明土体；次、别明地处庄严。总明土体中
又二：前明土体，次辨人物。离高下故称平，
非尖邪故名正，无秽恶名清净，有众宝为
严饰也。「安稳」下，明人物也。离刀兵劫故为安
稳，离饥饿劫故为丰乐，离疾病劫故为炽
盛。「琉璃为地」者，别明地庄严也。「有八交道」者
别明道庄严也。此文从广至狭凡有三句也：
初、总明土；次、别明地；后、别明道。

「华光如来
亦以三乘教化」下，第三、明教门果也。「以本愿
故说三乘」者，此为释疑。〈方便品〉云「诸佛出

五浊恶世故说三乘」，身子今出于净土，何
故亦说三乘？所以释云：彼佛出时虽非恶世，
以本愿故说三乘法。是则释迦出秽土故说
三乘，身子以本愿故说三乘，各有其所以也。

问：
身子何故本愿说三乘？

答：
身子于三乘
中得悟一乘，还学释迦，故施此化也。

问：
于净
土说三，化三乘众生不？

答：
可具二义：一者、被
三缘故说三教。众生往昔曾居秽土，备萦众
苦故厌之愿灭，厌之愿灭而性不可回，虽
生净国，称其本性为说三乘。如厌释迦之秽
国、生弥勒之净土，秽心虽改、三性不移，故弥勒
出于净土亦说三乘。二者、身子之土虽无三
缘，但为菩萨传化馀方，故说三乘之教也。虽
有二义，以后义为正，故下但列菩萨无三乘
众也。

「其劫名大宝庄严」下，第四、明时节果。释
迦名贤劫，贤者善也。此劫内有千佛善人
出世，从化主立名故称贤劫。今从所化菩
萨受称故名大宝，不以珠碧为珍，但用贤
哲为宝。

「彼诸菩萨」下，第五、明眷属果。初标菩
萨数。「若欲行时」下，叹菩萨德。「如是菩萨充满
其国」者，总结菩萨众也。

「舍利弗！华光佛寿」下，
第六、寿命果。除为王子未作佛时者，如释迦
佛若道俗合论则年八十，若论佛寿但有五
十，今亦然也。

问：
何故秽土佛寿短、人寿长，净
土佛寿长、人寿短耶？

答：
佛寿长短无有定相，

但秽土感佛业弱故佛寿短，感生死业强
故人寿长；净土感佛业强故佛寿长，感生死
业弱故人寿短。

「华光如来过十二小劫」下，第
七、明绍继果。此劝悦往生者心也。华光虽
没而坚满续兴，则佛佛相次，岂可不愿往
生耶？「号曰华足安行」者，宝华承足安祥而
行也。「其佛国土亦复如是」者，虽有异佛兴世
而净土不改，亦是悦往生者之心也。

「是华光
佛灭度之后」下，第八、明住持果。大论佛法凡
有四时：一、佛在世时；二、佛虽去世法仪未改
谓正法时；三、佛去世久道化讹替谓像法时；
四、转复微末谓末法时。今但举初二摄末属
像也。

问：
既是净土，何〔故〕－【圣乙】故故有小劫起耶？

答：
今
但论时节小大，非三灾之小劫。

就偈颂为
二：初、正颂授记；第二、释授记意。就初为三：第
一、总标授记；二、释；三、结。总标如文。「供养无数
佛」下，释授记也。初一行，颂上行因；次八行，颂
得果。得果中，初半行颂时节果，一行半颂世
界果，二行颂眷属果，一行颂化主果，一行颂
寿命果，二行颂住持果。「华光佛所为」下，半行，
第三、总结也。「其两足圣尊」下，第二、释授记之
意。所以授记者，令其自庆欣果行因也。不颂
上教门及绍继二果，偈与长行广略互现。「尔
时四部众」下，第二、明大众欢喜悟解。

问：
此中
四众八部并是凡夫，上中下根为属何摄耶？

答：
望经始终谓上品也。身子初领解既是上
根，彼前得悟故亦是上根。

问：
既是上根，闻
〈方便品〉何不即解，见今授记方得悟耶？

答：
闻〈方
便品〉已髣髴玄宗，睹今授记验理必尔。授身

子记意在于斯。

问：
凡夫初闻尚能领解，中下
罗汉云何未悟？

答：
二乘自谓究竟，其病则重，
故由未得解；凡夫无有斯疾，故初闻即悟。
三毒轻重则圣胜于凡，若信一乘难易则
凡胜于圣。又此中凡圣多是权行影向，共弘
道利人，自陈领悟用引物也。

就文为二：初、总
明大众欢喜供养；次、别明诸天供养称叹。初
文四句：第一、明四众八部列欢喜之人。「见舍
利弗」下，第二、明欢喜之缘。「心大欢喜」下，第三、
正明欢喜。凡有二义：一者、闻未曾有法心得
悟解现生欢喜；二者、见身子得记想已亦得
预生欢喜。「各各脱身」下，第四、供养。信解之生本由佛说，仰感法慧故献财上佛。比丘脱衣
上佛者，《大品》三百比丘脱衣上佛。《论》云「十
二年前未制戒故不犯衣戒，今《法华》时成道
四十馀年以制衣戒，既闻一乘悟解得正
法戒，衣是息世讥嫌戒，故舍衣无罪。」外国
比丘但被袈裟内无别衣，今以衣施佛，则是
舍三衣中一二也。露身但闻法踊跃，不以此
事为羞耳。「释提桓因」下，第二、别明诸天供养
称叹。前明财供养，次辨法供养。「衣住虚空
中」者，表心离有也。「而自回转」者，亦不停空，表
心离空也。既不染空有，便解入一乘。又昔协
异解于理为背，今信理同则转背成向，内
心既转外物亦回。又身既舞踊，外物回转。

「而
作是言」下，第二、明法供养。前长行，次偈。偈为
二：初三行半，明闻法欢喜；次三行，预欣得
记故欢喜。初领〈方便品〉，次领身子得记，盖
是一周之始终，故领此二也。又初是闻法欢喜则籍法为缘，后是见人得记故喜谓假人为缘，悟道之由唯有人法二缘＋（也）【圣】缘

为缘，悟道之由唯有人法二缘。二文各四：
初文四者：第一偈，明昔小为粗；第二偈，叹今
大为妙；第三偈，叹今教为希有；第四半偈，正
明领解欢喜也。「五众之生灭」者，古经为立阴，
释道安云：「应云五阴，非是立也」。罗什后
翻皆云「五众」，以五法和聚义称五众。又一一阴法各众多＝各有多众【圣】各众多，故云众也各众多，故云众也。《杂心》云「积聚是阴
义」，即是罗什意也。「生灭」者，通目四谛也。苦
为所生，集为能生，斯则五阴生也。灭则是
五阴灭，道为能灭，故生目苦集，灭据灭道，
言约义周巧说之谓也。

问：
何故不言界、入
生灭？

答：
界、入含无为，不得并云生灭也。

「今复
转无上」下，第二、对昔小叹今大也。问：
何故《大
品》、《思益》、《涅槃》、《法华》皆举昔教叹耶？答：
众经并
是举小对大叹，故知诸大乘经显道无二，不
得作五时四宗之释也。

问：
云何举小叹大耶？

答：
昔明五众既是生灭，今明五众则不生不
灭。不生故非苦集，不灭故非灭道，故名一实
谛即无生灭观也。二乘既是四谛，名生灭观。

问：
何以知此经明五众不生不灭？

答：
前文既
明昔教说五众是生灭，即知今教明五众不
生不灭。故〈方便品〉云「诸法从本来，常自寂灭
相」。又《中论》云「为声闻人说十二因缘是生灭，
为菩萨说十二因缘不生不灭」，故大小二乘，

有生灭、无生灭二观义也。

问：
无量四圣谛亦
有生灭，何得言小乘作生灭观也？

答：
菩萨了
无量四圣谛亦本来不生不灭，故无明体性
本自不有，妄想因缘和合而生。既言妄想因
缘而生，有集为能生、苦为所生，此即是无生
灭生灭，虽生灭不生灭也，故与二乘不同。又
言五众生灭者，小乘人言五众无常苦空无
我，今略举无常故云生灭。又云有观为生、空
观为灭，故云生灭。又二乘未得有馀有烦恼
生，得有馀则烦恼灭，未入无馀则身智生，
入无馀则身智灭。今明烦恼之与身智本自不
生，今亦无灭。故《智度论》第十九复次云「昔
说五众是生灭无常，今欲就异门说五众不
生不灭、非常非无常」。

问：
何故闻一乘及受记，
而言五众生灭耶？

答：
此领开方便门、显真实
义，昔明五众生灭者，此是方便说耳；今明五
众不生不灭者，乃是真实说耳。以昔见五众
是生灭故守小迷大，今知本不生灭则改二
执。

问：
诸大乘经亦明五众是生灭，故经云「诸
行无常是生灭法」，何得言五众生灭是小乘
耶？

答：
《智度论》明四悉檀通十二部经、八万法
藏，言五众生灭者，为对治悉檀耳。若第一义
悉檀，即说五众不生不灭。若悟第一义悉檀
则生实观，实观即是妙慧，妙慧即是妙法，妙
法即是一乘，是故说五众不生不灭也。

「大智
舍利弗」下，第二、明预欣得记欢喜。亦开为四：
初半偈，牒舍利弗已得记。第二一偈，自陈己
当得记。第三半偈，述得解相。「佛道叵思议」
领显真实义，「方便随宜说」解开方便门。次

一偈，明发愿修行。此四段为两双：初二段已
得当得一双，后二段明解行一双也。

「尔时
舍利弗」下，第二大段，正明譬说。亦开为四：从
此竟品正明譬说，第二、〈信解品〉中根人领悟，
第三、〈药草喻品〉如来述成，第四、〈授记品〉明为
其授记。所以有（此）＋四【圣】四段者，中根之人闻上法说未解，更转势说法故举譬喻晓之。既闻前法说复禀后譬喻即得信解，故有第二〈信解品〉。以所解是实，故如来举药草喻述成。领解于前、述成于后，心得决了行与佛相应则＝应即【圣】相应，则当果可期，故为授记四段者，中根之人闻上法
说未解，更转势说法故举譬喻晓之。既闻前
法说复禀后譬喻即得信解，故有第二〈信解
品〉。以所解是实，故如来举药草喻述成。领解
于前、述成于后，心得决了行与佛相应，则当
果可期，故为授记。

初文又二：第一、身子请
说；第二、佛受请为说。就初又三：第一、自陈
己解；第二、腾众未解；第三、请佛为说。所以
须自陈己解者，凡有二义：一者、若不自陈己
解，则为物之意不彰，容谓假他而实自未
悟，则上授记不成、陈解亦谬，故须自述己
解。二者、欲为他请法，须得＋（得）【圣】得彼意；若未有解，请容落漠也得彼意；若未有解，
请容落漠也。

问：
中根之徒自有疑悔，何不自
请、假他请耶？

答：
既无先悟之能，又非对扬
之主，虽复未解，待他质疑也。自陈己解有
二句：「我今无复疑悔」者，领〈方便品〉也。「亲于佛
前得授记」者，领上得记文也。举始括终故标
此二也。又「我今无复疑悔」此明惑灭，「亲于佛
前得记＝受记此【圣乙】记记」明解生，斯二为要，所以述也。又＋（我）【圣】又
「无复疑悔」正序得解，「亲于佛前得记」證解是实，故得记耳又
「无复疑悔」正序得解，「亲于佛前得记」證解是
实，故得记耳。

问：
直云得记便足，何故云亲于
佛前？

答：
授记有二种：一、不现前得记，由未
有解；二、亲于佛前得记，必有解也。

「是诸千
二百」下，第二、腾众未悟。就文为三：初、牒昔；

二、腾今；三、今昔互相疑。牒昔有二：初、牒无
学人二执，二、明＝牒【圣】明学无学人二执。初标无学＝觉【圣】学
人明学无学人二执。初标无学
人二执者，一、「离老病死」，谓离果患也；「究竟涅
槃」者，执无馀也。学无学人二执者，离诸见谓
因患尽也；谓得涅槃者，执有馀也。所以二文
不同者，无学人必离果患，若离因患可通学
无学人。前列人别故所离亦别，后列人通
故所离亦通。

问：
实断九十八使，何故但离诸
见耶？

答：
无学之人可具断九十八使，而今举
离诸见者，学无学人皆断之也。我见为众见
之本故偏说之。故《大品》云「譬如我见摄六十
二见」，有无见即是断常，谓边见也。等者等取
馀三见也。又等取三见及馀钝使也。

「而今
于世尊前」下，第二、腾今也。「皆堕疑惑」者，第
三、正生疑也。小大互决、今昔相徵，故成疑也。
昔明已离两患无复可离，得二涅槃无复更
得；今云由应更离方复更得，今昔相违故堕
疑悔也。

「善哉世尊」下，第三、正请。所以请者，
身子是遂佛转法轮将军，有未解者常为
请说。又既已得悟即成菩萨，菩萨以济物为
怀，须为物请。又既同是声闻，昔俱禀偏化而自已得解、馀人未解＋（馀人未解）【圣】未解，悯其同朋故须为请。又〈方便品〉末佛劝弘经，今为众请即是受旨。又上授记明身子行因未来得（成）＋佛【圣】佛，今为众请即是行因也。所未解，悯其同朋故须为请。
又〈方便品〉末佛劝弘经，今为众请即是受旨。
又上授记明身子行因未来得佛，今为众请

即是行因也。所言「愿说因缘」者，因缘谓三一
之所以也。有何所以故说三？有何所以故说
一？辨此因缘释疑除悔，故名〔为〕－【圣】为为「善哉」。就佛
受请说中复开为三：第一、缘起。第二、从「若国
邑」至下偈云「以是因缘十方谛求」，名为正说。
第三、从「告舍利弗汝诸人等」，劝其弘经。此三
亦得是子章序正流通也。

初缘起中复开为
二：第一、腾前法；第二、许后譬。（将说后譬）＋腾【圣】腾前法者，良以后譬还喻前法故也腾前法者，
良以后譬还喻前法故也。前说虽多，略腾二
种要句而示悟之。二要句者，所谓教一及缘
一也。教一者，前明众教虽多所表无二，次缘
一者，以教无异表则缘无异人，故云皆教
菩萨也。以教无异表缘无异人，则果无异，詶因无异感，略陈二门则备收一切。若尔久应以领，云何复疑？「然舍利弗」下，第二、许说后
譬。然者虽然也。虽前已说而由未解，当用
后譬以晓悟之。又言然者〔然许〕－【圣】然许，虽前已说然许，其今由未悟解＝也【圣】解，更用譬喻以明上二义〔以〕－【圣】以晓悟之然许，虽前已说
然许，其今由未悟解，更用譬喻以明上二义
以晓悟之。「诸有智者以譬喻得解」者，明其未
能忘言以悟旨，而能虚心以待譬。以望上根
为愚人，望下根为智者。又望上根为愚人，比
退席为智者。又腾前为指斥，许说名敦喻。指斥者，我前已说他人已悟，汝何事致迷？用此击之令生愤砺。敦喻者，令其重欣慕〔道〕－【圣】道发其领解＋（也）【圣】解道发
其领解。

「舍利弗！若国邑」下，第二、正说。复开为
二：一者长行；二者偈颂。长行为二：第一、受
请正说；第二、最后以是因缘结詶身子之请。
就正说又二：一、开譬；二、合譬。就开譬中，光宅〔法〕－【圣】＊法云法师为十譬，于文义多违法云法师为十譬，于文义多违。今依古旧

开为六譬：一、总譬，二、见火譬，三、救子不得
譬，四、三车救子得譬，五、等赐大车譬，六、不虚
譬。所以有此六譬者，总譬虽有六义而以化
主为正，叹如来德无不圜、累无不尽。德无不
圜故解救患之方，累无不尽故能济物之
累，此为化物之本故先明之。父既德圆累尽，
见子有累无德起大悲心，故有第二见火譬。
虽大悲内充复须方便外救，故初成道时即欲拔其有累、济其无德；但父虽能授、子未堪受，故有一乘化不得譬。虽大志未成＝开【圣】成，小机已动，故于一说三；应时即悟，故有三乘化子得譬。虽复说三终为归一，是以还说实化〔之故有等赐大车〕－【圣】之，故有等赐大车譬。许三与一似若妄谈，但赐过所求，又本意与一，故非虚也，故有第六不虚譬。就此六譬合成五双：初一为总，后五为别，谓总别一双。圣人说法，前多总说、后则别说，故前总后〔别就〕－【圣】别。就别中又开为二：初、见火譬明内起悲心，即是悬知＝照【圣】悬知机，后之四譬应缘说教，谓机教一双。就后教中复开为二：初之一譬顿化不得，后之三譬明渐化得子，谓顿渐一双。就后渐中又开为二：初之一譬为说三乘教，后之两譬明一乘教，谓三一一双。就一乘中又开为二，初之一譬正明说教，后不虚譬名为会教，谓教及会教一双成，小机已
动，故于一说三；应时即悟，故有三乘化子得
譬。虽复说三终为归一，是以还说实化之，故有等赐大车譬。许三与一似若妄谈，但赐
过所求，又本意与一，故非虚也，故有第六不
虚譬。就此六譬合成五双：初一为总，后五为
别，谓总别一双。圣人说法，前多总说、后则别
说，故前总后别。就别中又开为二：初、见火
譬明内起悲心，即是悬知机，后之四譬应缘
说教，谓机教一双。就后教中复开为二：初之
一譬顿化不得，后之三譬明渐化得子，谓顿
渐一双。就后渐中又开为二：初之一譬为说
三乘教，后之两譬明一乘教，谓三一一双。就
一乘中又开为二，初之一譬正明说教，后不
虚譬名为会教，谓教及会教一双。

问：
此六譬
从〈方便品〉何文生耶？

答：
有人言：皆从〈方便品〉
文生。今明不必尔也。此经有三周不同者，为根性各异，宜转势说法，故有三说不同也。若一一皆如上说者，则文成烦重、言非巧妙。又后不异前，闻前既惑、禀后亦迷，则圣说无益也则文成烦重、言非巧妙。
又后不异前，闻前既惑、禀后亦迷，则圣说无

益也。今明唯中间＝问【甲】间间四譬大格从〈方便品〉
四段文生。初总譬及后不虚譬，皆是今品
义说，所言四譬从前生者，见火譬从前「我以
佛眼观见六道众生」文生也。彼文明佛居法身地，见众生有苦无乐起大悲心；今文明「长者在门外，见火起烧宅即大惊怖」，二文义同，故今文从上生也。次、长者救子不得譬，从
上佛初成道一乘化众生不得文生。第三、长者
三车引子得譬，从上三乘化众生得文生。第
四、等赐大车譬，从〈方便品〉为说一乘文生。释
迦一期出五浊世，始法身地见机、终竟灵山
之会说一乘法，唯有四章不得多少，是故今
明始从见火终竟等赐大车，亦唯四譬不得增
减，是故四譬从四法生。

问：
若尔，但有四譬，何
故有初总譬及后不虚譬也？

答：
虽有初总譬，
还不离上四义，但欲总明能化之德、所化过
患，故有总譬。又示解义之方前总后别，又将
明化物先叹佛有化物之德，故说总譬耳。所
以有第六不虚譬者，此譬亦无别体，还是料
简上前三后一之义耳。为此因缘故开六譬
也。

就总譬中更开六譬：一、化主譬；二、化处
譬；三、教门譬；四、所化人譬；五、化意譬；六、根性
譬。十方三世诸佛出世施化皆有此六，释迦
出五浊世亦明此六也。就此六中，化主、教门

是能化事，馀之四种是所化事。

问：
第一何故
前明化主耶？

答：
虽有六义，然化主为正，故合
譬中正合化主。所以前明化主者，以将欲化
物，故前叹如来有化物之德，又令物欣此德
如法受化也。

就明化主凡有五句：一、明处大，
二、辨位德重，三、序年高，四、叹巨富，五、美
多有眷属，凡为大人必具此五。此五皆是叹
长者之德也。「若国邑聚落」者，明处大也。「若」者，
《杂心》云「若其事」也。又若者，如也。如其事而说
之。「国邑聚落」者，正譬化处也。但化处有四：
一国、二邑、三聚、四落，所王之处有封疆墟
域谓国也，邑者古人呼县为邑，内村伍为
聚，外墟畔为落。今将《释论》解〈发趣品〉明一
佛王化凡有四处：初、谓一佛世界；二、明一世
界海；三、明世界种；四、一世界所度之分。一
佛世界者，百亿日月等名一大千，如是十方
各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者，
如是一佛世界数如〔十方〕－【圣乙】十方十方恒沙名一世界
海。如是佛世界海数如十方恒沙名一世界
种也。如是世界种十方无量名一世界所度
之分。总此四种合是一佛王化之域。国是
其大处，喻一世界分域也；邑为其次，拟世
界种也；落是墟畔之远，拟世界海也；聚是村
伍之近，拟一世界也。明长者在四处者，穷长
者之美也。一家之大亦称长者，于家之外未
必皆大，若于四处为大可谓美之极；明佛亦
然，义可知也。

问：
凡有名闻要从近至远，今何
故从远至近耶？

答：
有二义：一者、欲验长者之
德使名实不虚，明此长者非但远国揄扬乃

至近邑称叹，故从远至近验长者实德；如来
亦尔，寄此四处定佛名德。二者、欲显佛虽王
化四处，今欲明一处之化，故从远以至近，以
此一方根缘感佛故也。

「有大长者」下，第二、次
明位德重，世之长者凡有三种：一、有德长者；二、年高长者；三、巨富长者。有德长者，略明
三义：一者有智，二者有德，三者清洁无瑕。以
具此三义故居物之宗称为长者。如来亦
尔，一则照理周穷谓之波若，如长者有智；
二、众德斯备所谓法身，如长者有德；三、万累
永尽所谓解脱，如长者无瑕，三德既圆居在
物表，称为世尊也。

「其年衰迈」者，第三句、辨
年高，即是耆年长者。前明其位德重，此譬
于年高，以德重年高为物所敬。佛亦如是，一、
备众德，二、寿命无穷，以具此二义为物所尊
也。此据法身为譬，以法身寿不可尽。二者、借
老人以譬应身，老人生途以穷馀命无几，譬如来此身最后无复馀生。故《释论》云「我生胎分尽，是最末后身，我以得解脱，当复度众生」。三者、取废＝度【圣】＊废化来＋（人）【圣】来久作譬，昔为菩萨时教化诸子，诸子违教经于劫数，菩萨废化已久故名为老，〔故信解品云自念〕－【圣】故〈信解品〉云「自念老朽无有子息」。四者、借最后应付子财为譬故称老年。五者废化来久作譬，昔为菩萨时教化
诸子，诸子违教经于劫数，菩萨废化已久故
名为老，故〈信解品〉云「自念老朽无有子息」。四
者、借最后应付子财为譬故称老年。五者、老
人在世既久，多所闻见讽诵今古，以譬如来
具一切智〔者〕－【圣】者。六者、其年衰迈，衰迈之人不久住世，譬如来非是安住三界之人。七者、〔行〕－【圣】行
行来久，譬老人之年积也者。六者、其年衰迈，衰迈之人不
久住世，譬如来非是安住三界之人。七者、行
行来久，譬老人之年积也。

「财富无量」者，第四、
叹巨富，即是大富长者，世之财宝能离苦得
乐，法宝亦能离生死苦得大涅槃乐，福慧

具足为财富，出用不穷名无量。又众德圆满为财富，异于因住称无量。多有田宅，智断
具足能生物善为田，慈悲覆阴称之为宅。
又养命曰田，安身为宅。法宝亦然，能养物慧
命若田，安物法身如宅，能安养者无穷故云多也。

「及诸僮仆」下，第五、明长者眷属。旧云喻
所化众生也。学功微浅为僮，德行未高如
仆。今谓下明五百人是通论所化，三十子是
别论所化，则所化事尽，今不复喻之，但取
譬神通以为僮仆，如后老弊使人也。世富长
者凡有三种：一、内多珍宝，二、外多田宅，三、多
诸僮仆，备此三种乃称大富。佛亦如是，
一、内备自德如多珍宝；二、外能生物之善及
慈悲覆阴，譬多田宅；三、有神通运用，譬僮
仆屈曲顺从。

「其家广大」者，第二、明化处。上国
邑聚落举处以叹人，故长者为四处所崇仰；
今举人以明处，辨长者于一宅内有训导之
能。又上明四处，通辨佛在净秽诸土化物；今
明其家广大，别序三界过患秽土之化也。三
界弥旷名为「广大」，六道所栖称之为「家」。

「唯
有一门」者，第三、序教门也。九十六种所说之
教并不能出离生死，故名异门；唯依佛教方
能出苦，称「一门」也。此对外道为异，故铭佛
教为一；此通喻大小乘教，总称一佛教也。
「多诸人众」者，第四，明所化人也。三界含识品

类滋繁，故云「多诸人众」。「一百」譬天，「二百」譬
人，「乃至五百」通取三途，修罗或开或合故
称「乃至」。

问：
《成论》及《智度论》明有六道，萨婆
多部唯明五道，云何会之耶？

答：
有论师云：
取其生报则修罗属鬼神故明五道，取其
受报即与天相似故分六道也。

问：
明五百便
足，何故复明一百二百耶？

答：
人天堪受化，故
所以别说也。

「止住其中」者，五道众生乐居不
舍故云止住。亦则则是四十居止：八大地狱
与饿鬼、畜生为十，四天下、六欲天复为十，欲
界合二十；色界有十六处，无色四处，合四十
也。

「堂阁朽故」下，第五、明化意。就文为二：初、序
宅相；二、明火起。序宅相为二：初、总明三界无
常；次、别明三界无常。旧云：一重屋曰堂，二重
以上称阁；欲界在下喻堂，色无色界居上
喻阁。今明公集之舍为堂，舍而重累称阁，
三界果报是众生共有，而同聚其中譬之如
堂，三界果报高下升沈如舍重累喻之如阁。
无常衰谢义言朽故。「墙壁颓落」者，第二、别明
三界无常也。前明色法无常，外都援为墙，
内别障为壁，外四大成三界形域如墙，成内
身四大如壁，色法衰谢义同颓落也。「柱根腐
败」者，舍之所以立为柱之所驻，果法所以存
以命根之所持，既以阴身为舍，宜用命根为柱，命根势稍穷报身将坏，其由柱根腐
败堂舍将倒。「梁栋倾危」者，身之维持寄在
心识，屋之纲纪要由梁栋，柱根摧朽故梁栋
倾危，命根欲穷则心识将落。

问：
何故但
明三法无常耶？

答：
有为之法凡有三聚：一色、

二心、三非色非心。「墙壁颓落」谓色法无常，「梁
栋倾危」谓心法无常，「柱根腐败」谓非色非心
法无常。色法既粗无常相显，故在初说之；心
法微细无常相微，故在后说；非色非心命
根能连持色心，故在中间说也。

「周匝俱时歘
然火起」下，第二、明火起烧宅。所言火者，谓众
苦也。

问：
常有三界则常有众苦，亦应常有
火宅常有火燃，何故前明火宅后辨火灾耶？

答：
此譬可具通别二义：一者、通序。三界并皆
转变具受众灾，若尔既常有火宅亦常有火
灾，此二实是一时，但说成前后耳。前明舍宅
序其无常，后辨火灾明具众苦，苦与无常是
物所患故偏说之。二者、别譬。此会三根众生
昔日禀化，苦有暂息之义，佛既去世还起烦
恼，以烦恼故受诸苦果，故前明火宅后辨火
起。又已受阴身之苦譬如舍宅，新更起惑招
苦名为火起，后之一义通二人也。

问：
何以知
此譬具通别二义耶？

答：
列五百人复明三十
子，五百人通譬五道众生，三十子别明昔曾
禀化也。所以具明通别二种众生者，以具化
二人故也。一者、别化中下根人，令识三一权
实；二者、通为一切众生、令知三界过患也。又
此经令一切众生离凡夫地复离二乘地，以
说三界过患、故令物不贪三界，谓离凡夫地；
后明诸子出门求车不得及等赐大车，令知
二乘是空捲、一乘是真实，令离二乘地。以是
因缘故具化二人也。

「周匝俱时」者，众苦譬火，
无处不有义同「周匝」。三界俱苦，说为「一时」。
出于横造，故云「欻然」也。「焚烧舍宅」者，烦恼为

火烧心善根，众苦为火焚身乐受也。

「长者诸
子若十二十或至三十」下，第六、辨三乘根性
也。

问：
五百人已摄三乘根性，今何故重辨
乎？

答：
前明五百通辨五道众生，明有人天乘
根性未必具三乘根性；今别明三十子，虽是
五道所摄但别有三乘根性，故别说之。昔曾
禀教生善，善从佛生，詺善为子。以善目人，
人受子名也。旧云：「十」譬声闻，「二」十譬缘觉，「三
十」譬菩萨，声闻德少故数少，菩萨德多故数
多。又云：十子易得如声闻根性易得，乃至三十子难得譬菩萨根性难得。今并不同此二义，以「十」譬菩萨，「二十」譬缘觉，「三十」譬声
闻。求大乘者少如一十，求缘觉稍多如二十，
求声闻者转多如三十。此释出《华严经．贤首
品》。又即如此经三根人，上根得解者少如身
子一人，中根稍多如四大声闻，下根转多乃
至五百也。

问：
何故无有一乘根性耶？

答：
三乘
中大乘即是一乘根性。又此中正明三乘机发，一乘机发在后，故今不说也。

问：
子有定数，
何故言或至三十耶？

答：
凡有三义：一者、或开
声闻缘觉为二乘，或合为一小乘，以开合不
定所以言或。例如上「一百二百乃至五百」，修
罗或开或合故有「乃至」之言。二者、就昔三乘根性不定，如《大品》六十菩萨退为罗汉，迦叶本是缘觉根性，值佛故成声闻，声闻之人若不值佛即成缘觉，以不定故所以言或。三者、昔虽有三乘根性终并成菩萨，故复云「或」〔也〕－【圣】也

「长者见是大火」下，第二、明见火譬。此譬所以
来者，上叹佛德无不圆、累无不尽，今见子累无不圆、德无不尽，故起大悲心也。

问：
见何
等子起大悲耶？

答：
具见通别二子起大悲心：
一者、通见五道众生无乐有苦；二者、别见三
十子昔曾禀化应得离苦，而背化起惑更受煮
烧，故起悲也。

前〈方便品〉法说有三：一、能见；二、
所见；三、起悲。今转势说法亦开为三：第一、明
长者见火即大惊怖；二、自序己之已出；第三、
伤子之未离。初有三句，一、能见；二、所见；三、
惊怖也。「是长者见是」者，将欲救难故前明见，即譬如来居法身地，以佛眼见众生无乐
有苦也。「是大火」下，第二、明所见。普烧三界故
称「大火」也。「四面起」者，即是生老病死。《涅槃
经》取譬四山，今譬之四面，生为东面，老为
南面，病为西面，死为北面。「即大惊怖」者，第三、
明惊怖。别据三十子而言者，昔经受化不应
致火，故惊；迷著苦境恐慧命将尽成一阐提，
所以怖也。通就六道众生释者，一往怛愕曰
惊，定知是可畏之事称怖，譬慈心一往与
乐称惊，次起悲心拔苦为怖也。

「而作是念」
下，第二、自序长者己之已出。所以自序之
己出者，意在子之未免也。「所烧之门」者，明所
出处也。此詺三界限域为门，故后文云「今
此三车皆在门外」，即其證也。

问：
此与前唯有
一门何异？

答：
前取佛教通人出于三界悟入
理故名为门，如后文云「以佛教门出三界苦」；

今将所烧之言简异前门，故知詺三界以之
为门。如世人总举一宅名之为门，或称一家
或言一户。今亦然也，以八苦为能烧，三界为
所烧，故云「所烧之门」也。

「安稳得出」者，昔日行道营出之时无有倾坠，故云「安稳得出」。是以《经》云「吾独反其本原，自免而特出」。又《智度
论》云「三乘出法各异，如三人在狱，自有穿穴
踰墙壁，怖畏而出非安稳出，谓二乘出也。菩
萨破三界狱、杀诸狱，率与众生共出，名安稳
出也。

「而诸子等」下，第三、伤子之未免。「乐著」者，
贪著五欲乐也。「嬉戏」者，贪著五欲无所剋获
也。「不觉不知」者，前乐著即是贪爱，不觉不
知所谓无明故，痴爱是生死本也。不觉舍之垂崩，谓不觉无常也。不觉火起，谓不觉众＋（终）【圣】众
苦也。一往初＝始【圣】初不悟称不觉，始终不悟称不知，背失宿善为不惊，将殒慧命为不怖众
苦也。一往初不悟称不觉，始终不悟称不
知，背失宿善为不惊，将殒慧命为不怖。又初
不畏无常苦为不惊，始终不畏称不怖也。
「火来逼身苦痛切己」者，上为未受苦众生作
譬，今为受苦众生设譬。老病死苦烧身为逼
身，贪瞋痴烧心为切己。又遭外苦为逼身，受
内苦为切己。外苦者谓寒热打骂，内苦者谓
四大不调百一病恼也。「心不厌患无求出意」
者，总序二种众生无有厌生死苦、求欲出三
界也。

「是长者作是思惟」下，第三、救子不得譬。
譬上一乘化众生不得也。初总譬叹佛有乐无苦，次见火譬序众生有苦无乐，今第三欲拔众生之苦同佛无苦、与众生之乐同佛有乐，但圣〔人〕－【圣】人虽能授＝救【圣】授，物不能受，故有此譬来也。又为释疑故来，一乘既是真实，佛初出世何不即说。是故释云：佛初成道即欲为说，但圣虽能授、物不堪受，故咎在众生、过非佛也。据身而言，上见火譬＋（譬）【圣】譬在法身地见众生有苦无乐，今以本垂迹欲拔苦与乐也。据悲心〔悲〕－【圣】悲
事明者，上见火譬明大悲内充，今明旋还赴救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲，以大悲故名真实悲人虽能授，物不能受，故有此譬来
也。又为释疑故来，一乘既是真实，佛初出世

何不即说。是故释云：佛初成道即欲为说，但
圣虽能授、物不堪受，故咎在众生、过非佛也。
据身而言，上见火譬在法身地见众生有苦
无乐，今以本垂迹欲拔苦与乐也。据悲心悲
事明者，上见火譬明大悲内充，今明旋还赴
救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事
故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。
以小悲故名假相悲，以大悲故名真实悲。上
〈方便品〉有三：初、明佛慧甚深、众生根钝，故不
说法；二、梵王劝请；三、明假使欲说则有损无
益，故违请息化。今转势说法开为二章：第一、
作大乘劝门化众生不得譬，第二、作大乘诫＝诚【圣乙】＊诫门诫门化众生不得譬。劝门者，谓叹法身功
德也；诫门者，谓说生死过患也。又劝门即是
大慈与乐也；诫门谓大悲拔苦也。所以唯明二门者，佛则＝即【圣】＊则有乐无苦，众生则无乐有苦，此既总摄圣凡故但明斯二也则有乐无苦，众生则无乐有苦，
此既总摄圣凡故但明斯二也。就劝门内有
二思惟开为两别：第一思惟、明佛能授大乘；
第二思惟、明物不能受。此与〈方便品〉二思惟异者，〈方便品〉初思惟不可以妙慧授与钝根，第二思惟假使＝设【圣】使强授有损无益。以转势不同故法譬为异，经师不应谓后譬必同前法也使强授有损无益。以转势不同
故法譬为异，经师不应谓后譬必同前法也。
「是长者作是思惟」者，总标思惟也。「我身手有
力」者，出所思惟事也。极智之体名为法身，即
智之用称之为手，能济惑反本名为有力。

问：
何故身手有力？

答：
欲明佛初成道则能说一乘也。则能
说一乘也。

「当以衣裓若以机案从舍出之」者，长者思惟身手有力，故能用衣裓及以机案从舍出子，如其无力则不能尔也。譬如来内有
法身、智手外能，现通说法从三界舍引出众生，此即譬三轮也。作是思惟身手有力谓
他心轮也；当以衣裓谓神通轮也；若以机案
谓说法轮也。故下合喻云「当以神力及智慧
力」，即其事也。

问：
何故前用神通、后明说法？

答：
三世诸佛化物之宜，要前现通然后说法，是
故此经序品之内明三轮前后，初入无量义
定即他心轮，如身手有力；雨华动地放光现
土即神通轮，谓衣裓也；从三昧起乃至一经
竟即说法轮，谓机案也。明乘权、乘实是所乘
之法，譬如机也。辨身权＝惟【圣乙】权、身实是能乘之人，喻之案也权、身实是能乘之人，
喻之案也。又二段经文各有衣裓机案，初章经现通为衣裓，一乘因如机，一乘果如案；后章经亦有衣裓机案，〈多宝〉、〈涌出〉二品是现通，谓衣裓；说长寿之因如机，说长寿之果如案也。又以二事配经两段者，初明乘权乘实譬如机案，即说法轮；后辨身权身实短长适化，谓神通轮，譬如衣裓，衣裓者衣衿也。救子之
苦出父衿裓，故前以衣衿为喻也。机案者，父
足所履为机，父身之所凭为案也。

「复更思惟
下」，第二，前思惟明圣能授，此思惟辨物不能
受。又开三别：一、思惟理妙；二、思惟钝根；三、思
惟不可以妙理授与钝根。初思惟理妙者，外
譬长者思惟门，有三事：一、明唯有一门；二者、
明门复穷狭；三、思惟门之极少。内合唯有一

门者，唯一至理也。至理无二故称为一，极妙
虚通目之为门，不容凡夫爱见故称为
狭，不受二乘断常目之为小。又不容凡夫二
乘断常故称为狭，亦不受有所得大乘菩萨
目为小也。此约人以释狭小义也。又至理不
容言语则言语道断称之为狭，不容心行则
心行处灭目之为小。又横绝百非故称为狭，
竖超四句目之为小也。「诸子幼稚未有所
识恋著戏处」下，第二、思惟子。有三义：一者、幼
稚；二、未有所识；三、恋著戏处。对上门亦有三
义也：善根微弱为幼稚；未能识法身功德、生
死过患名未有所识；缠绵五欲名恋著戏处。
合此三句为二：初句、明有善；后二句、明有
恶。善有二义：初发心为幼，观解微弱称稚
也。恶有二义者，未有所识名之为痴，恋著戏
处名之为爱，谓具痴爱也。「或当堕落为火
所烧」者，第三、思惟明不得化也。门具三义，子
亦具三义，若裹之以衣裓、擎之以机案，非唯
不得子出，翻更令子堕落为火所烧，内合亦
尔。至理微妙众生钝根，若以妙理授于钝根
则不能悟解，非但不出生死，反生诽谤也。

问：
佛知钝根定谤大法，何故称或当堕落耶？

答：
据初成道时大机未熟，是故起谤。至灵山
之会改于小执则能信受，以根性不定故称
或也。

问：
今文辨唯有一门而复狭小，与前文
唯有一门有何异耶？

答：
有人言：初总以大
小教为一门，后但以大乘教为一门。有人
言：今文辨一门亦具大小教，唯有一门与上
义同，而复狭小别明大乘门也。如直是一门

已难得出，况复狭小耶？直是佛法已难信解，
况复大乘岂易了耶？今谓此二释并成难解，
衣裓机案既已譬教，云何复以一门喻教？复
何得以衣裓机案之教从佛教门而出子耶？
今明如前释之，此中用理为门，以衣裓机案
为教也。门既狭小，不可以衣裓机案从门出
子；理既微妙，不可现通说法令物悟理也。

问：

长者身手有力，何故不提子出耶？

答：
身手譬
内智照机，衣裓机案譬现通说法外用，但得
以外用化物，不得用内智化物也。

「我当为说
怖畏之事」下，第二、明诫门说大乘化物不得
也。就譬而言，以衣裓机案出子不得，今直说怖畏之事令子速出；前说法身功德既不
信受，今说生死过患令出三界也。

问：
诫、劝
二门，何故前劝后诫也？

答：
劝门为本，诫门为
末，诸佛出世本为开佛知见，但众生不解故
后方辨生死过患也。又佛慧难解、生死过患
易知，故前说所难，后陈所易。

此句总标欲说
怖畏之事也。「此舍已烧宜时疾出」者，正明怖
畏之事也。以有阴身，则以为老病死火
烧身、三毒火烧心也，故言此舍以为大火所
烧也。「无令为火之所烧害」者，上虽明二火已烧，但烧而未害；今恐为二火所害，故诫之。若恣此二火则烧灭善根，害法身、断慧命也则烧灭善根，害法身、断慧命也。「如
所思惟具告诸子」者，前句辨内心思惟，此明

假设为说怖畏也。「父虽怜悯善言诱喻」者，此
明无机不受诫门说也。怜其无乐悯其有苦，
诱之以法譬之以事。怜悯据内心，善言诱
喻约外言说法也。「而诸子等乐著嬉戏」者，明
诸子乐著生死五欲乐也。「不肯信受」者，不信
生死是无常苦也。《瑞应经》云「设当为说万＝方【圣】【圣乙】【甲】万
物无常天下皆苦，正言似反，谁肯信者，劳苦我尔，不如早取泥洹也。」「不惊不畏」者，初不畏生死为不惊，终不〔怖〕－【圣】怖故〔为〕－【圣】为不畏也万
物无常天下皆苦，正言似反，谁肯信者，劳苦
我尔，不如早取泥洹也。」「不惊不畏」者，初不畏
生死为不惊，终不怖故为不畏也。「亦复不
知何者是火」者，不识老病死为烧身火，三毒
为烧心火也。「何者是舍云何为失」者，不知三
界为通舍、五阴为别舍，不知由妄想之失故
起身心二火，即妄想是二火之根。「但东西走
戏」者，旧云：南北为纵，东西是横，明诸子横
理用心也。今谓夫立宅则东西无门，但开
门向南，以东西无门则背理走戏故无出
义，若背北向南则背惑向理便有出义，故不云南北走戏也则背惑向理便有出义，故
不云南北走戏也。又若南北走者，父在门外
子便有从父之理、父便有化子之义，非谓无
机也。游心爱见故称为走，无所剋获名为
戏也。「视父而已」者，初虽不信，但会有向理之
分，故云视父；未能行修，故称而已。

「尔时
长者」下，第四、三车救子得譬。所以有此譬来
者，既一乘化之不从，无容舍而不救，故于
一佛乘分别说三，则从实起权，亦是隐实显权。又上即是衣裓机案，以有物出子不得；今
虚指门外，以无物出子得也。然如来所得法无虚无实，以无虚无实故能说虚实并实，不得云无实无虚，故虚实并虚也。有物者，道理

唯有一乘也；无物者，道理无二乘也。又衣裓
机案以父物救子不得，谓一乘是如来所行。
《涅槃经》云「复有一行，是如来行，所谓大乘
大涅槃」。今明三车是子物，救子得。三车是
众生所乘，故名子物。《释论》及《摄大乘论》云「佛
乘是自乘，二乘是他乘」，即此经云「佛自住大乘」，故知二乘是子所住也。若就身而言者，
见火譬谓法身也，救子不得譬谓舍那报
身也，三车引子譬即释迦化身也。此譬上三
乘化众生得也。上文有三：一、念欲起三乘之
化；二、说三乘教；三、明得益。今转势说法，开
文有四：一、知子宿好譬；二、为说三车譬；三、
诸子信受出宅譬；四、见子免难欢喜譬。

初文
又有三：一、明不出为损；二、欲设出方；三、知子
宿好。「此舍已为大火所烧」者，三界之舍正
为身心二火所烧。「我及诸子若不时出必为
所焚」者，上直明烧，今明为火所害，即不出
为损也。

问：
子不出，可为火害，父前已出，云
何被烧耶？

答：
有人言：如来若不以三乘化之令出宅者，众生善根不生、无绍佛种，如子被烧，如来化工于是亦绝，若父被火害。有人
言：众生病故菩萨亦病，众生烧故如来亦
烧。今谓此经始末正叹父已免烧、子未离
火，与《净名经》来意为异，故此二释未可全
依。今文意在明子，而言父者，此据因时为论
耳。我昔亦在宅中，若不时出则为火害，以时
出故免火宅也；子亦应尔，时出则免，
不时出则不免。时者，如来本在三界，但以机发，应出之日应时即出故得免火；众生机发之时而不出还，复受苦免火；众生

机发之时而不出还，复受苦也。「我今当设方
便」下，第二、欲设出方。即是知病识药，无三说
三，故名方便也。「父知诸子先心各有所好」下，
第三、正知子宿好。「先心」者，过去各有行愿也。
「所好」者，现在欲乐也。「种种珍玩琦异之物
情必乐著」者，三乘于惑者为珍玩，望一乘为
琦异。又三乘是出世之法，异于世法＝间【圣】法故名琦异也法故
名琦异也。「而告之言」下，第二、正为说三车譬。
文有四句：一、称叹三车；二、示车处；三、劝
令速出；四、保与不虚。此并譬趣鹿苑说三乘
教也。「汝等所可玩好希有难得」者，三乘圣果
并是出世间法，世间所无故称希有难得也。
「汝若不取后必忧悔」者，圣虽为说，恐物不能信行，故发后悔之言也。机发值佛而不修道
取圣果者，后必忧悔也。

「如此种种」下，第二、示
车处。「种种」者，《注经》云「种种在三乘之前，即人
天乘也」。有人言：就一一车中复有三明六通
十智八解，故言种种。「羊车鹿车牛车」者，菩
萨化世，声闻从师，并居人间之类，故如牛
羊；缘觉进不化世、退不从师，喻之如鹿，以
表山林之流。又释羊之为兽其性迟钝，譬
于声闻；鹿性捷疾譬于缘觉；牛力强壮引重
之远，譬于菩萨。又解羊形小譬小乘，鹿形

处中譬中乘，牛形大譬菩萨乘也。

问：
为约
三智明三车优劣，为约三断耶？

答：
有人言：具
约智断优劣，声闻但断正使，缘觉断小习，菩
萨结习俱倾。今谓中乘断习经论无文，但取
智有优劣譬三车不同耳。

「今在门外」者，门者
宅也。立此三车同止生死＋（之）【圣】死死外，所以然者，三
果虽异惑尽义〔同〕－【圣】同，故同在门外。又三乘人所得法谓数灭无为及尽、无生二智。《注＝数【圣】注同，故同在门外。又三乘人
所得法谓数灭无为及尽、无生二智。《注经》云
「六法为圣果体，谓无漏五阴及数灭无为，并
在生死外也。然罗汉报身实在界内，以人从法，亦得名＝诏【圣】名罗汉为出界外；（人）＋以【圣】以法从人，人在界内，亦得云罗汉在三界内也。若身法各分则内外两属，初果所得无漏，则非三界所系法，例此可知也名罗汉为出界外；以法从人，人在
界内，亦得云罗汉在三界内也。若身法各分
则内外两属，初果所得无漏，则非三界所
系法，例此可知也。」「可以游戏」者，明用车意也。
疑者云：若是因乘可有运出三界用，今已出
三界，何用乘为是？故释云：可以游戏，游戏
者适悦也。生死往来驰骋五道践涉艰辛，
圣果望之故言游戏也。「汝等于此」下，第三、劝
速出。令三乘人勤精进，速断烦恼得出三
界。实是出去而言出来者，以内望外为去，
以外观内为来也。「随汝所欲」下，第四、明保与
不虚。

「尔时诸子」下，第三、诸子受化譬。即譬
上「便有阿罗汉法僧差别名」，三乘人得益也。
「适其愿故」者，既知机而说，教必称机，故云适
其愿也。「心各勇锐」者，前明教称机，今明机
信教，既起信心即欲修行，义言勇锐也。勇者
募进也。锐者利也。「互相推排」者，前既有信
心，今明慇勤精进也。「竞共驰走」者，上既明精
进，此正明观四谛理也。观苦断集如竞共

驰走，證灭修道譬诤出火宅。有人言：心各
勇锐此明外凡夫位，即七方便中前三方便
闻思慧位也。互相推排谓内凡夫位，即四
善根即修慧位也。竞共驰走三果学人位也。
诤出火宅无学位也。故凡有内外圣有学无
学也。

「是时长者」下，第四、父见子免难欢喜
譬也。「安稳得出」者，见诸子修行之时无有退
转，得出三界分段生死。「皆于四衢道中」者，《增
一阿含》云「四谛譬四衢，断四谛下惑尽通达四谛，如路之四达为衢」。「露地」者，既断四谛
下正使尽亦无盖缠，故称露地也。「而坐」者，
因中修行如驰走，得果究竟为安坐。又驰骋生死称行，今得圣果为坐也。「无复障碍」者，三
障斯亡无复累之能碍，故云无障碍也。又于四衢露地而坐，欲显三界外无三车可登＝发【圣】可登
故也。又向在三界舍，今已出舍名〔为〕－【圣】为露地，下偈中空＝宫【圣】空地亦尔可登
故也。又向在三界舍，今已出舍名为露地，
下偈中空地亦尔。「其心泰然欢喜踊跃」者，
上明见子免难，今辨父心欢喜，以免难，今辨父心欢喜，以初见在
火宅故忧，今见出火宅故喜。如众生病故菩
萨病，众生病𡀍菩萨病𡀍也。

问：
〈方便品〉云「今我喜无畏」，与此文明喜何异
耶？

答：
〈方便品〉明说小不称佛意故忧，见大机
发称佛意故喜；此文明见在火宅故忧，见出
火宅得小果故喜也。
法华义疏卷第五

永仁甲午蕤宾下旬，印板讫功，孝行作福，沙
弥道尊希受爪上人命、𠝶得髻中明珠，岂谁
不尊重恭敬哉！而《义疏》刻雕，盖檀越合力，四
恩法界平等施回矣。

　　　　都干缘沙门　　　素庆谨志