而遂不讲文。至兴皇以来始大弘斯典。

但开
此经，初形势非一，或明开路义，如国家语有
梗碍，偏隅未宾，开疆祐出，先须斫伐，然后方
得行师。今亦尔，为从来旧执拥塞正道故，须
破洗然，后乃得讲经。开路义，别有科目，待馀
暇矣。又或明舍那、释迦二佛教门差别不同，
或辨因果人法十双相对，并置而不论。

今于
此经初且为六段：一大意、二宗旨、三释名、四
辨体、五明用、六料简。

第一说经大意者：

此经之意复何穷？如：河西
五门、波薮七分、兴皇八章，迦叶三十解问，如
来次第解释则三十解意。今直举其枢要，陈
其纲领，可然。

正道平等，本自清净，岂有生死
异于涅槃？特由众生虚妄，执文求实，闻名仍
不见其真，或云涅槃是有，或意是无，或言二
谛所摄，或意出二谛之外，或意出生死无常，
或意涅槃常住，因此谬造种种异计，便成系
缚，致有生死。

前诸佛菩萨为引此妄情假说
涅槃，为出处方便空假立名。名无得物，物无
应名。名物既尔，万法安立。所以生死涅槃本
无二相，但为化此虚妄，如度虚空，实无众生
得灭度者，如此了悟名得涅槃，实无涅槃可
得。

但约此迷悟说凡说圣，假名生死强称涅
槃，令改凡成圣，舍生死得涅槃。既悟此本来
不二、亦复不一，若于凡圣、生死、涅槃作一异
解者，则障正道，名为「据语」。今破此一异等见，
名为「开道」。

约智开复，有何道可开耶？从来云
如来之身非凡圣，是圣涅槃之法，是常非无
常。今为对此故，明如来之身非凡非圣，凡圣

悉是如来善巧，涅槃非常无常，常无常皆涅
槃方便。

何者共耶？常病重故，设无常之药。众
生执有为涅槃故设无，身心皆尽乃为妙极，
物情不了便谓佛身无涅槃断灭。故经云：其
复不久，王复得病，须服乳药。故今教为对无
常故设常住，则左右除病，迭代破执。执病若
尽，在药皆除。

涅槃之法竟何所有？虽无所有
而无所不有，虽无所不有而无所有。有无既
尔，常无常亦然，非常非无常，常无常具足也。

大师于此明四双八只义：一凡圣，二常无常，
三隐显，四半满。

言凡圣者，涅槃实不开凡圣，但住大涅槃能
建大义，或时为凡，或时化圣。

故佛初出世间
同凡夫事，虽同凡而异解。凡初生则行诸方
七步，云：「天上天下，唯我为尊」。又云：「我生胎分
尽，是最末后身，既自得解脱，复度众生。」此言
已障是圣，但说此言已，更为婴儿；乃至槃马、
捔力等，具同凡事，此则以凡覆圣。今日教起
明久已，圣人方便便现为此事，则是以圣开
凡。

开覆之义，具通今昔。昔开凡覆圣，今开圣
覆凡。但者覆名，今开称。所以尔者，初为缘未
堪，不得说是圣，但得说是凡，则凡覆圣。今始
得说道：我本是圣人，以圣开凡。故前覆，今道
开也。

人闻此开覆，便作二解。闻昔覆，谓言别
有一圣为凡所覆；闻今开，则谓却除于凡别有
圣出。今明不尔，昔本来是圣，为缘未堪不得
说为圣，唯得说为凡，隐圣道不得说名之为
覆，岂别有一圣可覆？今只道：昔凡则是圣，詺
之为开，岂别有凡可除，圣可开耶？

故经云：「显

发如来方便密教故，昔隐不说为密也，今日
显说为开密也」。

凡圣既然，常无常亦尔。昔说「无常」隐「常」为「覆」，
今日显说于「常」为「开」。然昔说「无常」，只说「常」为
「无常」，詺「无常」覆「常」；今日只说向「无常」者，「常」名
为「开」也。又，且昔日名「覆」，今复名「开」，何者？昔说
「无常」不为「无常」，昔说「无常」为开。今日「常」若无
昔「无常」，何同显今日「常」？是则昔「无常」为今「常」。
化方便故，昔「无常」今得是「开」也。此是片到明，
未是好开。

至下文明常、无常，为显非常、非无
常，常无常、无常常具足，乃是「开密」也。如此凡
圣常无常开无常常，无常、无常常，具足乃是
「开密」也。如此凡圣常、无常开覆，并是大涅槃
方便。如用若真，明凡覆圣，圣开凡，常、无常开
覆未足为奇，亦非妙用，只为毕竟无。如此凡
圣常无常，而能在中为凡为圣，能常能无常
开覆等事，乃是不可思议方便妙用耳。

然此
可有三道开覆：一、以凡覆圣，以圣开凡。二者、
凡圣是实，覆涅槃凡圣方便。今明凡圣无，并
是涅槃妙用，名之为开。三者、凡圣覆非凡圣
方便，今始得显涅槃非圣非凡，凡圣具足名
之为开。

凡圣既尔，常无常亦然也。但凡圣中
复有凡始凡终，圣始圣终，凡终圣始，圣始凡终。

何者？昔托王宫而生为凡始，道场树下成道
为凡终。成佛为圣始，双林入灭为圣终。只圣
始则凡终，凡终则圣始也。

开凡终为圣始，圣
始则凡终者；可得圣终为凡始，凡始则圣终
不？解云：若通就实凡实圣则可例。何者？只起
一有得断常之心，无得正观便断，则凡始为

圣终。若无得正观不观，有得虚妄便起，则圣
终为凡始也。但此中如来一期凡圣方便只得
凡终为圣始，圣始为凡终；不得圣终为凡始，
凡始为圣终。

若进论，此间感息，他方现生；则
此土圣终，他国凡始也。

问：凡有始终，圣亦始
终者？无常有始终，常亦有始终不？常无常相
对，无常有始终，常无始终；亦应凡圣相对，凡
有始终，圣无始终。

解云：小乘明凡圣皆是无
常，故皆有始终。大乘凡圣有二种：一者方便，
则凡圣皆无常。二者实义则无，此凡圣者，无
始终也。问者说无常覆常为覆，邪常之覆正
常耶？若昔无常但覆邪常，不覆正常者，昔说
是凡但覆耶圣，不覆今正圣。昔正覆今日圣，
亦昔无常正覆今常。

又难：若昔无常覆今常，
不覆邪常者；昔无常除今常，不除邪常，昔宜
禁乳，则昔通除常。又，若无常覆今常者，未说
今常，云何覆今常？前说无常可常覆无常，昔
无常未有今常，何得言昔无常覆今耶？

解此
已如上诸佛本是常，昔隐不得说常，但说无
常，故言无常覆常也。

然此开覆则是如来藏义。

何故名如来藏？为
当众生藏如来，名「如来藏」；为当如来自藏，名
「如来藏」耶？然只此间，则是解竟，然具此二义：
一者、众生性颠倒隐覆如来性，故名「如来藏」；二
者、众生不堪闻如来之性，隐而不说，亦名「如
来藏」。

今教显一切众生皆有佛性，佛性是
「我」义。众生依方等大教临度断除颠倒，则
显如来藏。藏显则名法身。显众生有佛性，
则显众生是佛性根本。众生是佛故有佛性，

非佛则不得有佛性。如人姓张，郎则有张姓，
非张则不得有张姓，佛性亦尔。

故论云：非众
生身内有佛非密，身外有亦非密，四并非
密。众生则是佛为密也。

有时难此义，何故
有佛性非密则是佛为密耶？

有解云：有义
则疏，是义则密。释难众生则是佛为密，有
性不密者，众生则佛性义深，众生有佛性不
深。经云：众生有佛性甚深，既有性为深，何意
有佛性非密，不见好解(扶解孝奉落：疏密之语不圆深不深者，如人。二人
相近，即言密，不得言深。若向何得言深浅？是亦如此。众生即佛性，即相密；若单论佛性，即深。经云众生有佛性甚深，
是约佛性为言；众生即佛者，是约众生为论。所以众生外，更无佛性。故即是佛性与众生不疏为密。是密义甚深，故
有佛性甚深者乎云)。

问：地论亦隐显义，与今何异？

解云：语
虽同其意大异。彼有如来藏体，为妄所覆名
之为隐，复则现出此体名之为显。如贫女宝
藏，暗室瓶瓫，则用此譬为义。

今则不尔。此譬
为破始有，故言本有，岂可守斯为定耶？今明
只迷故名隐名藏，岂尚别有此体可隐？只悟
故名显，名法身无体可显。迷故名隐，隐无所
隐；悟故名显，显无所显。只迷因缘故隐，悟因
缘故名显。如箜喉之喻，无乎无棍等因缘则
无声，为隐，无别声可隐在内；若因缘具足，声
则便出，无别声可显。如来藏隐显亦尔，不了
因缘故隐，显又如此，隐显并出于缘。缘未堪
如此说，故为隐；今皆闻之，故不隐。乃出于缘，
法身更何隐显也！

四、次半满义。

他云：昔无常为「半」，今常为「满」。

此
有种种计不同：或云《般若》已上，《法华》已来是
无常「半教」；唯《涅槃》常住，乃为「满」字。难(云云)。

又，彼
明常无常云：断明义，生死「无常」不通「常」；涅槃

「常」不通「无常」。乃至金刚心无常不通「常」，佛果
常不通「无常」。

如此一握「无常」，一握是「常」。无常
一握既「半」，常是一握亦「半」。今一家有时对此
牵生死无常至佛果「常」，牵佛果常至生死「无
常」，令彼两处互通。无常边亦「满」，常边亦「满」。

一
家云：半边满，满边半。此非互语「半三斗，三斗
米」，亦如「山在南，在山南」，岂可为一？

今满半、半
满亦有异义。但此「有为」意：

一者「满半」圆偏语，
「半满」积足语。

「满半」圆偏语者，明涅槃本来具
足，缘未巧具闻圆旨，故说「无常」一边名为「半」
字。故经问：「云何解『满』字及与『半』字义亦得道？
云何解『半』字及与『满』字义？但今得意，明涅槃
具足圆满。」为缘说「半」，故言「满半」也。「半满」是积
足者，「无常」是「半」，「常」足为「满」。「常」亦尔，故定知「半
满」大师戏言耳。

又，「满半」是圆偏语，如前「半满」
是对治语。何者？汝言「常」是「满」者，此「半边满」耳，
有时明「常、无常」名「半边满」，「常、无常」双用名「满
边半」也。

但一家释「半满」复有展转明义。一、无
常为「半」常为「半」，无常为「半」常为「满」；二、常无常
皆「半」，是常无常所，病皆洗除，尽名之为「满」；三
者、常无常用「半」，非常非无常体「满」。体用异故，
此体用、用体具足始为「满」。

无常为「半」，常为「满」，
别二边高下。若非常非无常，常无常具足，别
二边双游也。

大师明无常复有四种：一病药，
二开覆，三半满，四二边。此四句无常云何不
别？

解云：病药无常者，以无常治常，常病既去，
无常之药亦除。如三修耶，常虽去犹存无常，
故成尤疾。所以文云王今病重故也。此一向
须写写矣。

开覆无常如前，以无常覆常，复是

道无常者，常不除无常也。

半满无常，昔说无
常为半，今还明无常为满。又昔说无常不了
故为半，今明无常显了，生死无常、佛果常住，
字义具足为满也。

二边无常者，此二恒俱，岂
得除无常明常？但二边有前后，尤有高下，充
并充等义。

第二明经宗旨。

古来明宗体异，以常住为宗，
文言为体。

今一家明只宗是体，岂异体别有
宗？大师云：今解释此，兹国所无。汝何处得此
义耶？云禀关河，传于摄领，摄领得大乘之正
意者。若是诸师皆息推片，不熟看经论，妄引
候文，失于圆旨。

如文佛性者名第一义空，便
种种解释，或云从境为名，或云即于真谛。彼
云：佛性是智，第一义空是境，但智即境，故云
佛性名第一义空。又云：佛性是俗谛，但俗即
真故，云佛性名第一义空也。今明此语未足。
佛性者名第一义空，智者见空及以不空，此
始成一句耳，是故发初与他异。

他明此经以
常为宗，今初辨常者，乃倒写之用，未是正意。
常是药用，岂会开正宗？前药治前病，后药治
后病。常是药用，常为宗者；无常是药，亦应以
无常为宗。

彼云：后药治后病，后药为后经宗；
前药治前病，前药为前经宗。今明前药为前
经宗，前经有无量种，岂得并以无常为经前
宗？既不可无常为宗，后经宁得以常为宗？今
对彼故以无得为宗，汝以常为宗，文何所出？

我今依经文自云：「无得者名大涅槃」，故无所
得此经宗也。又亦汝言涅槃定常不得无常，
斯则常故，常名有所得；有所得者，乃名生死，

何谓涅槃？

彼云我亦有得、无得义。至忘为无
得，弥存为有得。今责汝妄不可为存，存不可
为妄。真绝不可待，俗待不可绝。还成有所得。
何谓无得耶？

又，彼义真谛中不得有乐，不得
有一乘也；我、乐、一乘并是世谛；又，于汝證言
生死无常，涅槃是常，大众闻之何事怪？故云
涅槃不可定常，不可定无常，非待非不待，不
可思议，闻者怪也！

只无所得故不可思议，无
所得为经宗也。

他难云：汝以无得释经宗为
是者，我亦以常释经宗亦是。

解云：常无常虽
经说，而有病财无所得义生。经云：虽
不常住非念念灭，此已常无常两除。

次复明
涅槃非常无常，常无常俱洗。如〈德王〉中说：何
偏得以常为宗耶？无得之义，始终无行，故以
为宗也。

问：有得名生死，无得名涅槃，则有得
名无常，无得名为常，得无得还是常无常。云
何舍常、无常而用得、无得耶？

解云：若定用无
得为是还成有得，不名无所得。一无所依乃
名无得，无得通常无常。何者？彼云生死无常、
涅槃常，如此常无常并有所得；今明常明无
常，因缘假名字说，无有无常可有，亦无有常
之可得。一无所住故名无所得也。

又，他常无
常智断明义，生死无常涅槃常。前心无常后
心常，故是有所得。今明诸法未曾常、无常，或
说常或说无常，诸法实相行常无常也。

然无
所得非但是此经宗，通是一切大乘之正意
也。

第三释名。此中复为三：第一明异名，第二翻
名，第三绝名。

初明异名者：或云泥洹，或云泥

曰。肇师云：「彼国楚夏不同耳」。大亮云：「涅槃者
异俗之音，音有楚夏，涅槃正中天竺之音也」。
或云：「此三名目于三本，《泥曰》此是中本，《泥洹》
是六卷经，《涅槃》则此大本」。今谓未必然也。大
本亦得名大泥洹经也。

次翻名。且明摩诃义，此是外国音。此虽有三
义，正翻为大。《金光明》云：「摩诃提婆此云大天」。
又今既标大意，何须更标？但大有多义，依
此经凡有六义：

一常故大。所言大者，名之为
常。然无常二得名大，而终不及常。大薪大火。
大薪不及火，常无常亦尔也。

二者广故大。所
以然者，经云：所言大者，其性广博，广博故大
也。

三者高故名大。经云：譬如大山，一切世人
所不能上，故名大山；涅槃亦尔，声闻缘觉及
诸菩萨所不能上，是故名大。

四、深故大。经云：
大名不可思议，一切世人所不能测，是故名
大也。

五者多故名大。经云：譬如大城，多诸珍
宝故名大城；涅槃亦尔，多诸法宝故名为大。

六者胜故名大。譬如有人，于人中胜故名大；
涅槃亦尔，胜于一切，故名为大也。

虽有六大
名不出二种：一体大，二用大。体大者则是法
性也，涅槃者则诸佛之法性也。用大者八自
在我故名用大也。

又有二大：一待大、二绝大，
然此无二，只待则绝因缘则空故也。

次明涅槃义。前摩诃题既标大更无异释，翻
涅槃则众解不同，或言无翻、言有翻。

今略出
无翻四师，有翻六师。

无翻四师者：

第一、大亮师
明涅槃无翻。彼云：涅槃是如来神通之极号，
常乐八味之都名。涅槃是异俗之名，名有楚

夏，前后互出乃有三名。涅槃正是中天竺之
音名含众义，此方无一名以译之，存其胡本
焉。此远述河西乃至大济，皆同此说也。

第二、
󱊕师亦云无翻。彼师序云：称包众理，名冠众
义，一名之中有无量名，处音无以译其称，晋
言无以代其号者，故不可翻。

第三、宝亮师亦
云不可翻。彼序云：涅槃是出世法总名，贯众
法之通号。然此之语乃方土之音，圣既出彼
国，此亦无名以正翻，但文詶况指，义释而已。

第四、知秀师亦云不可翻。彼师序云：涅槃是
圆极至住之总名也，然因迹见名，见名知本。名
迹之兴肇自天竺，我大梁亦应有称。但弘道
之近，既发轸西域于未测，此方以「伊」译翻，是
以前贤后哲，皆顺旧本述而不作，故题之经
道。

此四师并云涅槃不可翻。彼明不可翻有
文有义：义者，涅槃是圆德，圆德立圆名，故不
可一名翻；二者有文者，三点成涅槃，故不可
一名翻也。

今作五难难云：

一、作大非不等难。
彼国有总名，此间无圆称。如来但念彼土众
生不受此方，今残彼有圆名解义，此无圆名
则不解圆义，故悲不尔，涅槃来于此土便成
无益也。

第二、就今昔相决难。今昔皆涅槃，应
皆可翻。然今不可翻，可是涅槃；昔可翻，昔应
非涅槃。昔不具足涅槃，今具足不可翻；昔不
具足则可翻者，则难今具足可是涅槃，昔不
具足应非涅槃。

第三、约摩诃难涅槃。涅槃是
摩诃涅槃，涅槃既不可翻，摩诃是涅槃，摩诃
涅槃亦不可翻。又，摩诃含三义，翻摩诃者涅
槃含三德，亦一解说翻涅槃也，若言摩诃非

圆名，涅槃是圆名者，此摩诃非涅槃摩诃，涅
槃非摩诃涅槃也。涅槃含三德，名既圆；摩诃
含三义，摩诃亦是圆名。皆不可翻也，皆可翻
也。

第四、难涅槃不可翻，别涅槃一部并坏。涅
槃发初，晨朝唱告般涅槃，一切大众皆悉悲
恼。纯陀云：「虽知如来方便涅槃，而我等不能
不怀悲恼」。既是众德，大众及纯陀何事悲苦？
又《现病品》云：「倚卧鹤树间，下愚凡夫见尚言
必涅槃」。若是众德，下愚岂能得见？若见众德，
乃是上智，何故名下愚？故不可。

第五、总别难。
彼有圆偏名，彼有总别；此但偏名无圆名，此
但有别无总。此彼皆有总别名，彼此皆有圆
偏名也。

次出有翻六师，翻者无量，略明六师。

第一、道
生法师翻为灭，其义训乃自多方，正名为灭，
经论皆尔也。

第二、肇师翻之以「灭度」，秦言「无
为」，亦言「灭度」。以虚无寂漠，妙绝有为，名曰无
为；以其大患永灭，超度四流，故云灭度。

他家
不同，灭则语法，度则目人。法本有今无，人从
此到彼。又云：实人法皆灭，假名人法悉度
也。又，灭者凡圣皆灭，度则简异凡夫，凡夫灭
已后生不得称度，大圣一灭永不复生，故称
之曰度。

第三、太原宗师翻解脱。彼云：涅槃者，
累尽之通名，万善之号。涅槃是天竺之音，此
正言解脱，如经说也。乃至开善等，翻为无累
也。

第四、宣武竉师翻为大寂定。经云：涅槃名
大寂定也。

第五、仙师翻不生。梁武用对烦恼
不名涅槃，烦恼不生乃名涅槃也。

第六、影师
翻安乐。不安则名生死，安乐则是涅槃。北人

云：般涅槃那翻入息。入有三种：一实论，谓息
妄归真，从因趣果，故名入；二者真应相对，息
化归真名入；三但就应为言，谓舍有为入无
为，名入也。

涅槃正翻为灭，若随义翻不生解
脱等。

问：若正翻灭，何故下文云灭诸结火名灭度，
离觉观故名涅槃？

外国灭名不同，诸结火灭
名「弥留陀」；离觉观名「涅槃那也」，言息，究竟解
脱永苏息。

息有三：一息因果患。二息诸事业。
诸事业者，文云：「虽得禅定、智慧、解脱，不名毕
竟，若能断除三十七品所行之事，乃名毕竟
涅槃也」。前诸师定言不可翻，具如前难。今复
定言可翻，亦彼研覈睿师《大品序》云：秦言谬
者定之以字义，胡音失者正之以天竺，不可
变者则而出，今既出以涅槃则是不可翻，云
何言可翻耶？

今更别难为两意：来生肇等翻
为灭为一难，来宗师等翻解脱无累为一难。
若言涅槃翻为解脱，栖神无累何事忧悲耶？
又云灭诸结火名为灭度，离觉观故名为涅
槃。既涅槃灭度两出别，知不以灭度翻涅槃，
然生肇等师亲承什师并共翻译，岂当有谬
而释弹片耶？

今明不破生肇，今古人弹其定
翻者耳，若定言翻灭度则过之甚也。

问：汝今
云何作此问者且反彼？汝言涅槃为有名为
无名而问翻无翻耶，而未知有名无名而更
问翻无翻，如未知兔头有角无角而问菟角
若为长短耶？

翻无翻亦尔，无名是本，翻无翻
是末也。然此义有齐不齐，定其齐者，涅槃未
曾名未曾无名，未曾翻未曾无翻。则非名非

无名，非翻非无翻。故经云：「大涅槃者不可得
闻。何以故？非有为故，非无为故，非音声故，
不可说故」，故知非名；亦可得闻，以闻故，故知
非无名。所以涅槃非名，所以涅槃非无名，强
立名。非但强立名，亦强言无名。则非名非无
名，施名施无名；亦非翻非无翻，强翻强无翻
也。

言不齐者，明涅槃非名无名强为涅槃立
名，就强名中论翻不翻。何者？涅槃别总故翻
而无翻，涅槃总别故无翻而翻。不翻而翻亦
名为灭度，亦名无累解脱等；翻而不翻，则三
德圆满无所不含。岂可以一义翻耶？故涅槃
具总别义，故具有翻不翻也。

又就今昔论总别，有四句义：自有总是别非，
合曰三德涅槃也；自有别是而总非，如昔日
涅槃唯是断无为涅槃也；总别俱是者，昔别
是今总是；俱非者，昔总非今别非也。

次明今
□涅槃。目论总别是非四句义，何者为其相？
一往就因缘为论，明总是别非，是是非也。言
总则得别，道是则得非。若言总不得别，则别
非总。别道是不得非，此是非非。今总是别总，
总是别，即是即也。今别是总别，别非总，即非
也。若论以意者，此言已是，而人心有得不能
云悟。障孝之徒好依字，今复须示其文处。

总
是别非者，如《哀叹品》三德纵横，皆非三德圆，
其乃是也。

别是总非者，如下文：佛名觉，涅槃
名解脱。又涅槃名果，果取断不取智也。

次总
别无定，一切皆总皆别。若当涅槃总三德别，
有时三德总涅槃别，一切皆是般若，皆是解
脱，有涅槃成秘藏。如《四相品》说，涅槃为别也。

《大品》云摄一切善法入般若，是般若为总也。
然今因涅槃总别，则议涅槃别总必具此二
义，若偏取一义，则未识涅槃通意也。

第三明绝名。

古来明真谛与涅槃绝不绝，凡
有三说不同。

一云、二皆不绝。真谛有真如实
际之名，涅槃有常乐我净之称；而言绝者，乃
绝生死世俗患累之名，若见美妙之名则不
绝。

第二、明二种皆绝。真如本自寂绝布微，非
名所及，涅槃亦尔，言语道断心行处灭也。

第
三师云：真谛绝、涅槃不绝。是俗谛乃有，则真
义尚论。涅槃终是俗谛，是续待二假。庄严明
涅槃二谛摄，开善明是俗谛摄，故不绝。

今次
第难之。

难第一家：真谛涅槃皆不绝则违经
文。经云：「涅槃非名，强为之名」。又云：「非名非相，
非待非不待」。云何言不绝耶？若言涅槃无生
死之名为绝者，亦应生死无涅槃名，生死亦
绝。若互无，为互绝者；亦应互无，应互妙。不可
互妙耶！互绝耶！又肇师依《涅槃论》明涅槃无
名，云何涅槃不绝？斯则乖关河旧说，复违涅
槃正文也。

难第二解：明涅槃断言语、绝心行、
无名无相，所以是绝者，亦不然。若涅槃绝同
真谛绝者，亦应涅槃同真谛顽。涅槃不可同
真谛顽者，则涅槃不可同真谛绝。

第三
师云：真谛绝、涅槃不绝者，亦不然。若真谛绝
涅槃不绝者，真谛妙涅槃不妙，真谛空涅槃
不空，二种皆空则二皆绝也。彼云真谛妙无，
涅槃妙有，二种有无，虽异而是妙，既皆妙则
应皆绝，一绝一不绝则一妙一不妙也。

问：今意云何耶？

解云：若更有解还同足载耳！

只除前来诸解注意自现，何烦别说耶！而今
为障学者未能体道，今因指识月，藉教知
理，而心无所存。又云：无离文字说解脱相。又
经云：乃知解脱无言，未知言则解脱。

二云乃
知涅槃无名，未知名则涅槃也。又此经下文
云：「如来涅槃非有为、非无为、非名、不名、非待
不待。」则是非绝非不绝，何得而绝不绝耶？又
涅槃之体有是不是，有非不非，是是不能是，
非是亦不是，非非不能非，是非亦不非，故非
是非非，能是能非，非绝非不绝，能绝能不绝
也。

有人言：三论所释但得真谛一支义，我真
谛离四句绝百非。今明不尔，经既云非物非
不物，则非真非不真，非俗非不俗，何关真谛？

问：涅槃既非名非不名，是何物而能名能无
名耶？

解云：涅槃非物非不物相得，更问道何
物耶？无物而物而物所谓正道。故肇师云：「涅
槃者，名为道也。涅槃无名，强为立名，名为涅
槃。」但下文明名有二种：一因缘名，二无因缘
名。因缘名如舍利弗也；无因缘者如坻罗
婆夷，实不食油强名食油。涅槃亦尔，无有因
缘强名涅槃也。

问：强为涅槃直名为对生死
不对生死？

解云：涅槃岂不对生死？故肇师云：
出处异号应物假名也。

难云：若尔，则是因缘
名，何谓无因缘名？

解云：涅槃未曾名无名，未
曾对不对。道因缘亦是强言因缘，一切强立
名也。

次举五类一况释涅槃。

五类者：一法界、二法
性、三法身、四般若、五佛性；一况即是虚空，
虚空具教不绝义及总别义。

言法界者，如《华

严》云：佛子法界者，界非故则不绝，绝名无名
义而名法界。则绝不绝义，无名名义。

法性者，
正法性远离一切语言道，一切趣非趣，悉寂
灭相，则不绝绝义，名无名而名为法性，则绝
不绝，无名名义也。

法身如《金刚身品》。

般若如
「叹般若偈」。念相观已除，语言亦灭也。

佛性者，
如《师子吼》明佛性第一义空。所言空者，不见
空与之不空也。

举虚空况者，如《六种品》云，是
故知虚空非有亦非无，非相非可相也。

次明人法义。

问：涅槃是人名，是法称？为具足
名，为不具名耶？

他云涅槃是法名，既称云涅
槃，涅槃是至极之名，穷原尽性之说，所以是
具足也。今明涅槃非有为非无为，则非具足、
非不具足、非人、非法，亦具足、亦人名、亦法。

何
者？三点员伊金刚宝瓶满足无缺，故是具足；
而涅槃是果，果断德故，不具足。涅槃是法，不
可解言人者；四德为涅槃，我则是人也。又，涅
槃非但法，亦得是譬云：「如实、非有非无，王罪
亦尔也」(是阇王作逆，佛慰喻之言是)。又，《中论》云：「无生亦无灭，
寂灭如涅槃」也。旧云：「佛方广华严具足人法
涅槃」。但是法，非人者，明「法长人短」义（明释
迦出秽土，为破我人之病，故明「法长人短」；舍
那出于净土界，「人法俱长」）。

然释迦人法具有
四句：一、法长人短，二、人长法短，三、俱短，四、俱
长。

释迦为破我人病故，明无人我，而有法，故
云无造、无受者，善恶之累不忌也。又法通生
死涅槃故，法长人短者，生死无人，唯涅槃有
人，生死无我，唯涅槃有我也。此则具破众生
断、常二见。生死无人故不常，而有法故不断。

众生若闻生死中有人，则起常见；破常见故，
明生死一向无人。众生若闻无法，则言无因果、
罪福等，则起断见；为破此见，故云有法。虽无
有人，善恶之法不失，故明人短法长也。

法短
人长者，此少难见，且一往明三我人，同断结
惑，同入灰断，未辨法有终极。今曰涅槃及前
人法，明人寿等同太虚，正法终竟，灭尽故法
短也。

俱长者，生死既有虚妄，人亦有虚妄。

人
法皆长，又佛常、法常、比丘僧常，故长。

如此长
短，为显不长不短也。

第四明涅槃体。

前明经宗，通明一经之宗。今
明体，涅槃一法体也。既为四：初、就一法明体，
次、二法明体，三、三法明体，四、就四法明体。

言
一法明体者，人法言是有故。下云：涅槃名为
善有，旧云「妙有」也。有复为二义：一者本有，二
者始有。义虽本始不同，并是常。本有此常，始
有此常也。

今难此义，若涅槃有本有始，亦应
有曾有今；若有曾有今，则成三世；三世无常，
常法无曾无今者。常法无本如，既有本有始，
则应有曾今，便成三世无常。

次二法明体者，则是二谛义。

庄严云：涅槃出
二谛外。明惑因所感果是浮虚之故，是世谛；
假体则空故，是真谛。今佛果非惑因所感故，
非世谛；非世谛故不可则空，故非真谛。所以
《仁王经》云：「萨云若觉，超度世谛第一义也。」

开
善解云：果涅槃具足二谛。涅槃是续待二假，
故是世谛。非但则真，亦复冥真，故是二谛。

第
三冶城师云：佛果非世谛则是真谛。明真谛
是诸法之本，但众生颠倒起惑，构造生死，遂

成世谛。今还修道，断惑生死尽，世谛则灭。世
谛既灭，还归本真。譬如清水，本性际静，假外
风渐鼓击致有波浪，风若息还收本性。

今皆
不同此说。具如《二谛义》中广破。今述：但今明
佛果，非内非外、非有为非无为、非待非不待、
非摄非不摄，岂可定言摄不摄耶？

故肇师云：
「涅槃之为道也，寂寥虚广，不可形名得；微妙
无相，不可有心知。言之者告其真，知之者反
其愚。有之者乖其性，无之者伤其躯。斯乃希
夷之境，太玄之乡，而以有无题[肆-聿+旁]，标其方域。
而语神通者，不亦邈哉。」涅槃之体乃其如此，
岂可以凡心推度，或言在二谛内，或言在二谛
外耶？

次明三德者，明三法有三种：一者三聚，二者
三性，三者三德也。

三聚者色、心、无作，今不释
此名，但佛果为具此三不？

成论师解此有三
例：若是「心」则定有；「无作」定无；「色」一种则有多
解。

一云：佛果乃尽粗色，则有妙色。故经云：「舍
无常色，获得常色」。又六卷云：「妙色湛然常安
稳」。又经云：「解脱有二体，一色、二无色」。无色者，
声闻解脱。色者，诸佛解脱也。第二云：佛果无
色。色是顽碍之法，不可研磨，增进佛果之时
灵智独存，无有「色」与「无作」也。——而经中道「妙色」
者有二义：一能应为无穷之色，二者妙果显
然故，故为色耳。——故《六经》云：「愿诸众生灭一切
色，入于无色大般涅槃也」。

「地论」明三佛皆有
色作身，色可知。释身色者如经，一一相，海无
量，诸相虽有此色，而不可见。《地经》说佛相好，
为实报身也。法身色者，如来藏中色性法门

显现成佛体。体虽是色，而无色相。如比丘无
作，虽是色性，而无色相。又云：法身出生，法则
无尽色像。又云：无碍之色，如无像之并，不同
下地因中也。

论心者虽舍无常识，获得常识，
涅槃以为体，但心为体。（但心有三：一、「六识心」
缘外境，二、「七识心」缘内法，此二皆灭，唯第三
「八识」唯真识觉知也。）

论「非色心」者，无生死色、
心，亦名非色心也。

又常释「色」至处者，成论师
凡有四说：

一：欲、色两界有色，无色界无色。

第
二云：三界并有色，三界外乃无色。何者？六地
已还，身土分段有色土，七地已上，出三界外
无复色，而是四空无色者，无粗色耳。

第三解
云：六地秽国土地，二国中间，犹有如影知光
色，八地已上则无复色。

第四解：金刚心则有
色，唯佛无色。而言界外意生身者，尔时无复
一期寿命，但有念念生灭，名为变易，故云意
生身耳，无作一法穷至金刚也。

今明皆不然。
若言佛果定有色者，则应长短质像，则有处
所；若定无色，亦应无心。何者？色是心依因，既
无有色，心何所依？若言色是顽碍，故须离者；
心是无常，亦应须离。又心是取相之法，亦应
须除。若转取相心为无相心者，亦应转顽碍
之色为无碍色。又叹如来无色应为色者，亦
无心应为心。

解云：心为体，汝何心为体？汝舍
粗心，以妙心为体；应舍粗色，妙色为体也。

今
明：若言一切皆无，是无不待于有，是故性
无。有亦然也。故今有乖无，无不妨有；有无自
立，色心无碍也。

第二、显三性明体。

三性：善、恶、
无记。释此三，亦三例：

善，一向定有。恶，一向定

无。

无记，复有二解：

第一、光宅明佛果有二种
无记：一、知解无记，二、果报无记。知解者，如基
射驭，阐提亦有故非善，佛地亦有故非恶，故
有无记性也。果报者，如生死中苦无常，释既
非恶，但是无记，涅槃之地，常、乐、我、净亦非是
善，并是无记也。

第二、开善、庄严并云是善非
复无记。次通彼二种无记之善，庄严明知解
应是善。开善通三性，阐提是恶，佛则是善也。
果报者，生死之中多有异具，故果报可是无
记；佛果唯有习果，无复报法，宁可类此是无
记耶？

今所明涅槃之体，非善非不善，非记非
不记，无一定相。善巧方便，无所不是善不善。
有时为对不善，如复道是善。故云：诸恶已断，
众善普会。

第三、明三德者，涅槃乃具万德，而
经文略言三德耳。

但从来教三德凡有三师：

第一、庄严云：法身语其体，般若、解脱明其用。
胜难多不出智、断。般若智，解脱断，体具智、断，
故言三也。

第二、开善云：对付昔日二种涅
槃，故言三德。昔日有馀身，智虽在，解脱未具；
今日身知在时，解脱已具，则是斥彼有馀。昔
日无馀，子果累尽，解脱乃具，而无复身智；今
明解脱具时，而有身智，则斥彼无常。

第三、合
二解，合用两义。直论今教，如庄严。若对今昔，
则如开善也。

今明若无所得因缘假说，无法
不得。但此三释无文證据，真是义推。今谓此
等各有妨难，所以不可具论。

初家凡有两难：
一者、明三德本共为涅槃体，云何但以法身
为体？又且法身亦得为用，岂谓智断偏为用
耶？若云身是体异名，故以法身当体者，下文

云「涅槃名解脱」应以解脱当名，而今不以解
脱者，当那忽以法身当解。二者、文中自道纵
亦不成，别异亦不成，三法曾无纵横之异。岂
有体用之殊？若有体用，有本末，若有本末，则
有劣及结。

云、次难复解：若言斥昔涅槃，故言
三德者，此名数殊不相主对，如破邪三宝则
言正三宝。今破二涅槃明二德，又以法身般
若斥无馀者，亦应以解脱常住斥彼有馀，何
者昔日有馀，何但解脱未足，亦非常住？今若
正言解脱，不言常住者，亦应无馀，正言法身，
不言般若。

第三既具用两释，具招二难也。

今
明：真是教门不同，故偏具。为昔日不堪具说，方
便偏说一解脱；今大心发故，说三德圆伊涅
槃。兴皇师云：「无感不应故云法身，无境不照
名为般若，无累不尽故云解脱。」

又，明三德为
开如来三密，故迦叶问愿，佛开微密，广为众
生说也。如此三密并《四相品》是也。亦是对凡
夫三业，凡夫三业不密故。

又，为对生死三障
明涅槃三德：对报障明法身，对业障明解脱，
对烦恼障明般若，生死只三障，故涅槃唯有
三德也。

次约四法明：亦体即是「四德」。此德亦无定，或
一圆是「妙有」也；有时明二，即「妙有」及「我」；有时
明「三德」邻「三修法」也；四、可解「五德」对彼五门；
有时「八德」则八味也。

一德有二行，二德有四
行，三德有六行，四德有八行，五德有十行，八
德有十六行也。

行有三双：生死涅槃明行解，
生死在无常为行解，涅槃乐为行。此八行解
乃得涅槃四德也。

二明因果：因在无常，果

常乐我。

三约本迹：迹在无常，本身常、乐、我也。

八味者，开善四德为八味，谓：一常、二恒、三安、
四无垢、五不老、六不死、七快乐、八清凉。

开善
为恒，河西云常，「常」、「恒」者名异义一。不从缘生
为「常」，始终真实为「恒」；开「乐」为「安」，内无恼为「乐」，
外不危曰「安」也；不老、不死是「我」（我故不老，我
故不死也）；清凉、无垢并是「净」义也。

涅槃复有
八相，如文云：好体对五门应明五德，但不净
观在初，圣人不为，但有四倒，四德对四倒，故
明四行四德也。

又对四人明四因四德。四人
者：则阐提、外道、声闻、缘觉也，四因者：谓信心、
般若、虚空三昧、大悲。破阐提不信明信，信故
得净德也；般若对外道，外道著我人一异，般
若正慧破一异，我心故明。般若故得真我德；
虚空三昧破声闻厌苦无常，在可厌故得三
昧，三昧故得乐德也；大悲对缘觉，缘觉著无
常果永入灭，无大悲故。大悲破无常得常德
也。为对四人明四因，故释四德也。

但此四德，
《大经》辨其名数不同。

「常」不见别名数，直明常
二恒耳——但无常有二种：一生灭，二流动——对生
灭故言常，流动故言恒也。

「乐」名数不同，经云
有佛三乐：谓觉知乐及寂灭乐。实相乐三乐
无爱乐。佛性一乐谓菩提乐也。复有四乐：一、
断乐，若不断乐还成有断，在复断乐，故名大
乐；二、寂灭乐；三、一切智乐，若不知则若一
切智故乐；四、身不坏故乐。

「我」有八自在，义如
经也。

「净」有四种：一、有净，离二十五有。二、
乐净，凡夫一乐不净也。三、身净，身无常不净。
四、心净，心有漏则不净，无漏故净也。

次、第五明涅槃用。就此亦有二义：一者、明照
境用，二者、明发智用。

今第一明本有用。但前
已略明本有义，此义未显，今更广明之也。然
古来有三解。

第一灵味高高：生死之中已有
真神之法，但未显现，如蔽黄金。《如来藏》经云：
如人弊帛裹黄金像堕泥中，无人知者，有得
天眼者，提净洗则金像宛然，真神亦尔，本来
已有常住佛体，万德宛然，但为烦恼所覆，若
断烦恼佛体则现也。

次有障安瑶师云：众生
有成佛之道理，此理是常，故说此众生为正
因佛性。此理附于众生，故说为本有也。

第三、
开善具有二义。一者本有，二者始有。更无二
体，但将两义成定之耳。欲明不有神明，定若
有神明则本来有当果之理。此本有义，但约
万行圆满，金刚心谢，种觉起时，名为始有。《大
经》具有二文：如贫女宝藏、力士额珠、闇室瓶
瓫、井中七宝，本自有此。證本有之文，下《师子
吼》及《迦叶品》中皆以乳酪为譬，明乳中无酪，
但酪从乳生故言有酪。又云：佛性非三世摄，
但众生未聚庄严清净之身，故说佛性在于未
来，此则證始有之文。故知佛性具有两义：若
定木石之流，无成之理，此众生必应作佛，则
本有义；若于佛则今利是因中，因中未有果，
则始有义也。

今并不同。

且破第一义：若定本
有真神则同僧法；又若因中已有，则同卖乳
索酪价、货草马索驹直也；又真神力大，何意
住烦恼中而不能排烦恼出，而待修道断惑
乃得出耶？

破第二义解：若得佛之理巳自是
常，则众生身中已有常住之法，还成常见之

执，非真神之法；若此理无常，则不成本有之
义。

次破第三开善解具二义：汝言常住之
法常有、始有者，亦应常住之法有曾、有今，若
有曾有今则堕三世，成无常。

反结云（又难）：若
常住之法复有始有之义者，亦应无常之法，
应无本有之义；若无常法但有始有，无本有
者，则常住法但是本有，无始有也。

又，常住之
法具二义者，何因所耳？本有之义须耳因了
出，始有之义复为何所感？若无别因，则应无
别有；既有二有，则便两因，若从生因则无常
也。

今明涅槃未曾本，亦不曾始。为破本故，道
始亦为洗，故云本到则显。道非本始，非本始，
并是方便也。

第二、照境用。又二：初照俗境，次
明真境。

今先明俗境。

明俗中有流动□法去
来，今佛智作，若为照，若逐境，有去来，则佛知
无常；若不逐境，境去来，则不与境摄。(弟子决解孝云：境有
去来，是□谁心？若约因缘去来，境智亦因缘；去来既因缘，何因果去来与不去来？去则静，来则动，因缘则智，智则无
相。但觉者去来，是相无常。若知无常，境智亦无常，是来有得为疑，且去来相则颠倒，颠倒之境本来所无，何智所知？)

故彭城法师为此难故，明果乃无大期，生灭
犹有，念念流动，逐境去来。此解不可。故经云：
若言如来无常，舌则堕落。此师现世舌烂口中
也，彼师寻改悔，作悬高堂。譬如镜在高堂，万
像现镜中矣。像有去来，镜无生灭，虽作此解，
犹在不免难。镜是无情，知是灵识；又且镜是
无常，云何得譬常住之智？

第一京师云：知体
是常，用则无常，用无常，故逐境去来也。此亦
不可。岂得分如来体是无为，用是有为？经云：
正见者应说如来定是无为故也。

第二、光宅师
作例解如今：以无常之智，照常住之法；智既

不同境常者，亦以常住之智，照无常之境，岂
应逐境无常耶？

第四、复有一解作「九照境」义。
此智虽照未来，复有当现在、当过去义。我皆
照竟，所以不生不灭也。此解不可。明向在未
来时是「当现在」，未正现在；今遂成正「现在」，则
作「正现在」。照当知息不意耶？若息便为生灭，
不息何有比理？当知不息只有「当知」，无现在
知也。

第五、作「逆照」义。明如来道成正觉时，一
念并逆照竟。后境自去来，知不新知。如天子
初登极时，并作制在中复人犯者，堕种重治
之，不复更制，佛智照境亦尔也。此义亦不可。
佛智照境，何曾暂息，而言成道时照，后时不
照，纵如此，终不与境相拔也。

第六、明「横竖照」
义。明佛在因之月，道初心已能横照数照；次
入初地则能一念之中横照百法，竖照百时；
乃至二地，于时至佛地，万法万时。

又作虚空
譬，物在空中，物有生灭，空无去来。此亦不可。
虚空无智，佛果灵智，岂得喻耶？

今明如来智
慧，寂绝凝远。非常无常，能常无常；非生灭非
生灭能无生灭。无照而照，照无所照也。

次明
真义，但古来有二解。

第一、开善明知照真，即
与冥一，无复境智异。所以尔者，智体既妙，湛
然常寂，与境不殊，但约德而辨自有三句：一
凡夫不冥不会，二因中圣人会而不冥，三者
佛果亦冥亦会也。

第二解不同此说，明佛知
是灵智之智，真谛是无智之境，两体既殊，岂
可研此有智之法，同无知之境？但会之既极，
詺为冥耳，岂得有冥异会耶？

然经中亦有冥
会之言，故《慧印三昧经》云：「冥不冥，寂。」《肇

论》中多云冥体寂利成，言境相定异，岂得
言冥言会。

今明境智未曾一，亦复不异。故影
师云：「内外并冥，缘智俱寂也。」

次明佛果涅槃发智用。

问：佛果涅槃，为当渐
知，为当顿知？古来解不同，举真谛对明，凡有
三说：

一云：二种皆顿智，不可渐见。何者？理既在
万惑之外，虽除一两分终不见理，要须除或
尽理，方可见也。十重纸裹物，除九重终不见，
除尽方见。

第二解云：二种皆可渐知。故《渐备
经》明一切智慧，皆渐渐满足，岂可一朝并悟
耶？

第三解云：佛果顿知，真谛可得渐知。所以
尔者，真谛则俗之空，更非远物，所以得智慧
即可分知；佛果智出生死之外，所以不可渐
知。

今谓此之解皆不可。初云皆顿知不可者，
汝既都未见理，亦应都未断惑，若少分断惑，
则应少分见理；又且不见理则无智慧，无智
慧以可除惑耶？

次皆渐知不可者，明
理。若有分可得分知，理既通同无分，那可分
知；又责初地见真，为称理，为不称理？若已
称理，与二地何异？若未称理，何谓见理？

第三
家具招二难，又且二语自相反，故不可。

今明
至理尚无顿渐，岂有顿渐之知？虽无顿渐，亦
顿亦渐。故经云：发心毕竟，二不别。《华严》云：初
心菩萨与三世佛等，而复有渐渐知义，有五
十二地不同，初地百法，二地千法故也。

第六、总问答料简。

此涅槃有三本，双卷大千
本及六卷。说者不同，有双卷是小乘经，二是
大乘。或云：同座异闻故，广略差别也。有云翻
有广略，多应尔。法显得大本上帙，翻为六卷

故也。
涅槃经游意(终)


道融先于江南会稽游学，闻彼大德等云：
其吉藏法师《涅槃疏记》等，百济僧并将归
乡，所以此间无本留行。道融　《京感亭》曰：
年过见百济，贤者持此吉藏法师《涅槃玄
意》，行故乡写之二，有疏，而未得读，乃写其，
贤者在彼训。