敦煌寺院所藏大藏經概貌

方廣錩

*一、前言

敦煌遺書的面世為我們研究敦煌佛教提供了大批第一

手資料，但如何正確看待、鑒別這些敦煌遺書的性質以及如

何正確利用它們，仍然是擺在我們面前的一個重要課題。本

文想探索敦煌地區不同時期寺院所藏大藏經的情況，以為我

們更好地利用敦煌遺書提供一個參照系。

在探討這個問題之前，我想說明一下我的基本觀點。

首先，敦煌佛教屬於中國漢傳佛教系統，因此，它的各

個基本方面，包括它的大藏經，要受到中國漢傳佛教總體背

景的制約。任何脫離中國漢傳佛教總體背景討論敦煌佛教的

方法，恐怕都值得斟酌。

其次，大藏經是按照某種理念編纂的佛教大叢書。不同

時期的大藏經有著不同的形態，但其基本理念則大體是一以

貫之的。我們在考察不同時期不同形態的敦煌大藏經時要兼

顧這種理念。

再次，敦煌又有自己的特點。舉要而言，敦煌是中西交

通的要衝，佛教通過敦煌傳入內地，也就是說，敦煌比內地

更易與西域聯係，西域色彩更濃。敦煌地區是中國文化、印

度文化、伊朗文化、西方文化等四種文化、儒教、佛教、道

教、祆教、摩尼教、景教等六種宗教的薈萃之地。敦煌又曾

經被吐蕃佔領、被西夏統治。敦煌是多民族匯聚的地方，民

族成份比內地更加複雜。敦煌有時是中央王朝的有效統治

區，有時是地方勢力統治區。所以，研究敦煌佛教，包括它

的大藏經，必須注意它不同歷史時期的上述不同特點，把它

放到多種文化、多種宗教、多種民族的大背景下來考察。

我持敦煌遺書廢棄說。站在廢棄說的立場上，敦煌遺書

中並不存在完整的大藏經。所以，研究敦煌地區不同時期寺

院所藏大藏經的情況，不能完全依據敦煌藏經洞出土的佛教

經典。由此把這個題目分為兩個部分。首先聯係內地大藏經

的情況，探討敦煌地區不同時期寺院所藏大藏經的概貌；其

次利用敦煌遺書，著重探討敦煌地區當時流傳的大藏經的特

色。本文主要探討前一部分——敦煌寺院所藏大藏經概貌，

后一部分——藏經洞敦煌遺書與敦煌地區的大藏經的特色

——將另文論述。

*二、敦煌寺院經藏概貌

敦煌遺書中保留了一批敦煌教團曾經使用過的經錄。如

伯3432號中有龍興寺供養佛經目錄，該寺所供養的是一

部依據大唐內典錄．入藏錄組織的大藏經。伯3807號

與斯2079號是龍興寺藏經目錄，北敦14676號則是靈

圖寺藏經目錄。斯2142號是當寺上藏內諸雜經錄，而

斯5046號為點龍興寺上下藏〈大般若經〉欠數。Ф32A

號是敦煌王曹宗壽、夫人氾氏添寫報恩寺藏經錄。類似

資料很多，不一一列舉。上述資料證明，在敦煌地區，許多

寺廟都收藏著大藏經。有些寺院收藏的大藏經還不止一部。

如拙作八——十世紀佛教大藏經史所述，中國佛教

寫本大藏經的歷史可分為四個階段：醞釀階段、形成階段、

結構體系化階段與全國統一化階段。但那是就全國而言的一

般性描述，敦煌地區的大藏經情況如何呢？

**（一）、敦煌大藏經的混沌期

在我國的大藏經醞釀階段，敦煌地區的經藏如何？我們

目前缺乏足夠的資料。但從兩漢到兩晉，敦煌與河西基本可

看為一個整體，是涼土的重要城市。可以設想，敦煌流傳的

經典應與涼土的經典大致相同。我們可以大致考察一下當時

涼土流傳的佛典的情況。

道安的綜理眾經目錄特意設置了一個「涼土異經錄」，

共著錄經典59部，79卷。什麼叫「涼土異經」？道安沒有

作解釋。顧名思義，應是僅在涼土流傳，尚未傳到中原的經

典。

那麼，我們能否認為在涼土僅流傳這些經典，再也沒有

其他經典了呢？顯然不能。起碼當時涼土流傳著「敦煌菩薩」

竺法護翻譯的不少經典，而在「涼土異經」中一部也沒有收

入。道安在他的幾篇經序中多次提到僧人慧常等曾經收集到

若干僅在涼土流傳的經典，送交道安。但這些經典並未收入

道安的「涼土異經」。此外，在敦煌遺書及其他傳世資料，

如高僧傳等，可以發現敦煌流傳一些年代甚早，可大體

追溯到道安時代的經典，在「涼土異經」中也不見蹤跡。由

此可見，除了「涼土異經錄」所載經典外，涼土還流傳一些

其他經典。想必這些經典在內地也有流傳，所以道安沒有特

意加以著錄。

那麼，我們能否反過來說，凡是內地已經流傳的經典，

涼土全部都有？我們也沒有這方面的資料，不能對此做出明

確的結論。

從綜理眾經目錄可知，當時從全國範圍講，既沒有

統一的佛經目錄，也沒有按照一定的原則編纂而成的佛教大

藏經。那麼，當時涼土是否有一個包容了本土流傳的全部佛

典的經錄？是否已將這些佛典按照一定的結構組織起來，從

而呈現大藏經的雛形？目前我們也沒有資料可以證明這一

點。從慧常尋訪經典的情況看，當時涼土恐怕不會存在這樣

一部包容本土全部佛教經典的目錄或藏經。起碼慧常沒有看

到過這樣的目錄或藏經，否則在道安的目錄及經序中應該有

所反映。此外，綜理眾經目錄在設立涼土異經錄的

同時，還設立了關中異經錄，由此可知，當時關中流傳

的經典也有自己的特異性，有些經典在全國其他地區，包括

涼土都沒有。

但綜理眾經目錄證實，當時涼土流傳的經典與內地

確有若干差異。這表現在兩個方面：一方面，涼土流傳著一

些內地沒有的經典；另一方面，內地流傳的一些佛教典籍，

涼土也未必全部都有。這一情況與涼土的地理位置、與東晉

十六國分立的政治格局是相適應的。當時涼土佛教經典的這

一狀態，為我們理解其後涼土，包括敦煌的佛教經典，提供

了借鑑。

在我國大藏經的醞釀階段，涼土的佛教典籍既然如此，

那末敦煌的佛教典籍如何呢？沒有任何直接的材料可以說

明這個問題。敦煌遺書中保存的魏晉佛經題記，都為寫經與

供養題記。寫經與供養不等於造藏。至今沒有發現一條當時

的造藏題記，可以證明當時已經出現大藏經，已經有人寫造

大藏經。

總之，就目前掌握的資料而言，我們對從佛教初傳到道

安時期敦煌佛教大藏經的情況不甚明瞭，我暫且稱之為「混

沌期」。

**（二）、敦煌大藏經的形成期

進入南北朝，有一個現象值得我們注意，北魏永平、延

昌年間，由典經師令狐崇哲等人經手，集中抄寫過一批經典。

據池田溫中國古代寫本識語集錄著錄，目前留存在敦煌

遺書中的此類經典尚有15號，它們的名稱及抄寫時間為：

*

成實論卷十四，永平四年（511）七月；

*

成實論卷十四，延昌元年（512）八月；

*

華嚴經卷四十一，延昌二年（513）四月；

*

華嚴經卷八，延昌二年（513）四月；

*

大智度論卷三十二，延昌二年（513）六月；

*

華嚴經卷三十五，延昌二年（513）六月；

*

大樓炭經卷七，延昌二年（513）六月；

*

華嚴經卷三十九，延昌二年（513）七月；

*

華嚴經卷四十七，延昌二年（513）七月；

*

華嚴經卷十六，延昌二年（513）七月；

*

大智度論卷十二，延昌二年（513）七月；

*

華嚴經卷二十四，延昌二年（513）八月；

*

大方等陀羅尼經卷一，延昌三年（514）四月；

*

成實論卷八，延昌三年（514）六月；

*

大品經卷八，延昌三年（514）七月。

這些經典的形態基本一致，卷末均有題記，題記的格式

也基本一致。如斯1547號成實論卷十四卷末的題記如

下：

用紙廿八張。

延昌元年（512）歲次壬辰八月五日，敦煌鎮官經生劉

廣周所寫論訖。

典經師令狐崇哲

校經道人洪儁

題記上還鈐有墨印，上述15號敦煌遺書所鈐為同一印

章。據筆者所知，這個墨印是現知年代最早的鈐在寫卷上的

印章，它說明最遲在6世紀初，中國人已經在書畫寫卷上鈐

印，當時所鈐為墨印。遺憾的是該印文至今未能辨識。藤枝

晃先生曾有專文介紹過上述華嚴經，但沒有涉及印文。

1994年筆者訪日時曾經就該印文請教過藤枝晃先生，他主

張該印文應為「燉煌鎮」。但筆者從現存印章字形辨識，似

乎不類。此事尚待方家考訂。

以上諸經典均為敦煌鎮官經生所寫，且鈐有統一的印

章。歷經1500年歷史的沖刷，還能有這麼6種15卷經典留

存，且內容包括了大小乘經、大小乘論，則似乎說明當初確

曾抄過大藏經。當然，這裏還是存在一些疑問。比如為何永

平四年（511）抄了成實論卷十四，到第二年，延昌元

年（512）還要再抄成實論卷十四？同一部藏經中不應

有重複的經典，既然成實論卷十四被抄寫重複，莫非當

時所抄不是藏經，而僅是零本佛經？或者是抄寫了二部藏

經？還有，成實論僅十六卷，篇幅不是很大。為何從延

昌元年（512）起抄寫，直到延昌三年（514）還在抄寫？我

想延昌三年所抄與延昌元年所抄肯定不是同一部成實論。

如果這種推測可以成立，則當時抄寫的成實論起碼有三

部，難道說當時至少抄寫了三部藏經？

雖有上述疑問，我還是主張當時所抄確是藏經。敦煌鎮

既然設立官經生，官經生的任務想必就是抄經造藏。當時大

藏經的規模還不是很大，官經生們成年累月地抄寫，幾年下

來，抄出若干部大藏經也是可以理解的。永平、延昌時屬北

魏，上述資料所紀錄的雖然是敦煌官經生的活動，但所反映

的應該是北魏的一般情況。這一抄經活動說明北魏時敦煌佛

教信仰甚為興盛，起碼在河西一帶，抄經已經成為官方的事

業。這也可以說明當時佛教在社會上佔據重要地位，這是研

究這一時期的中國北方政教關係時應該注意的。明乎此，我

們可以理解何以北魏時北方的佛教信眾人數達到一個前所

未有的高峰。

如果說，當初的確抄寫了大藏經，或者說，當時敦煌已

經存在有組織的經藏，則這部經藏的結構如何呢？

雖然在敦煌遺書中已經發現了南北朝抄本斯2872號、

伯3747號眾經別錄，但這部眾經別錄在當時組織經

藏時的實際作用，還缺乏充分的研究。敦煌遺書中還發現了

Дх1518號，亦為南北朝抄本經錄，但為殘片，僅剩6部

經典，很難作為研究經藏的依據。由於缺乏目錄依據，我們

現在無法描述南北朝敦煌經藏的具體狀態。

在敦煌遺書所存的一些佛經目錄中還著錄了五卷本眾

經目錄（隋仁壽錄或唐靜泰錄，參見伯4039號等）、

唐靖邁的譯經圖記（伯4664號），證明這兩種全國性經

錄也傳到敦煌，遺憾的是在敦煌遺書中沒有發現這兩種經錄

的殘卷。這兩種經錄雖然傳到敦煌，但眾經目錄在當地

組織大藏經的活動中是否起到實際作用，目前無法證實；而

譯經圖記本來就不是大藏經目錄。

綜合上述資料，我認為最遲至南北朝，敦煌地區的佛教

典籍已經進入一個逐步組織為大藏經的階段，已經出現有組

織的藏經與有組織的造藏活動。考慮到印度佛教沒有統一的

規範的大藏經，規範化的大藏經是在中國形成的，則敦煌地

區的佛教大藏經的形成可能比內地略微落後若干時間。此

時，內地的經錄已經在這裏流傳，雖然我們還不清楚內地經

錄在敦煌地區大藏經形成過程中的具體作用，但可以肯定地

說，這種作用是存在的。

祇是我們目前無法了解該大藏經的具體情況。我想，如

果我們完成敦煌遺書總目，並將其中的南北朝時期在敦

煌當地抄寫的敦煌佛教遺書全部提出，並予以整理，或者可

以對當時敦煌佛教經藏的情況，勾勒出一個大致的概貌。這

祇能是將來的任務。

綜上所述，與內地的情況大致相同，南北朝時期，敦煌

地區的大藏經開始形成，並出現造藏活動。

**（三）、敦煌大藏經的內典錄時期

從現有資料看，直到吐蕃統治時期，敦煌地區寺院經藏

的情況才比較清楚地凸現出來。這一點，在拙作八——十

世紀佛教大藏經史中有較為詳盡的論證。該書的「敦煌

地區的漢文大藏經」一節中，利用敦煌遺書的記載，指出敦

煌寺院當時已經普遍收藏大藏經。既有敦煌僧團公用的「官

藏」，也有各寺院自己的經藏。有的寺院所藏不止一部，分

為「上藏」與「下藏」。利用伯3432號，證明敦煌龍興寺當

時供養的一部大藏經的目錄依據是大唐內典錄．入藏錄

（以下簡稱內典錄．入藏錄）。進而指出龍興寺所使用的

龍興寺經藏目錄，實際是他們依據內典錄．入藏錄

改造的，其形態可見伯3807號與斯2079號。該書又利用斯

2447號，伯3010號、伯4664號與伯4741號證明該龍興

寺經藏目錄是吐蕃統治時期敦煌龍興寺經藏管理中實際使

用的目錄。由於龍興寺是敦煌當時的中心寺院，則可見其他

寺院經藏的情況。

該書還利用伯3852號，證明在張議潮光復敦煌的大中

二年（848年），敦煌僧團用以點勘經藏的目錄基礎依舊是

內典錄．入藏錄。此後，在拙作關於敦煌遺書北新八

六七號一文中，又利用北新八六七號（新編號為北敦14667

號，以下均用新編號），證明直到咸通六年（865），敦煌靈

圖寺的經藏依然依據內典錄．入藏錄組織。此外，在敦

煌佛教經錄輯校中，我考證了一系列敦煌經錄，從而證

明直到九世紀末，敦煌地區大藏經所依據的仍然是內典

錄．入藏錄。

大唐內典錄是唐高宗時期著名僧人道宣所撰。從高

宗到玄宗開、天年間，大唐臻於極盛，勢力遠達西域，敦煌

處於中央政府的有效管理之下。大唐內典錄大概就是在

這一背景下傳入敦煌，並被敦煌僧人採用的。由此，我們可

以把敦煌地區大藏經依據內典錄．入藏錄組織的時代，

上溯到唐高宗大唐內典錄撰成之後。也就是說，從那時

起，直到唐末，敦煌地區的佛教經藏一直依據內典錄．入

藏錄組織。我把敦煌大藏經的這一時期，稱為「內典錄

時期」。

如前所述，敦煌地區的大藏經既受內地大藏經的影響與

制約，又有自己的地方性特色。這種特色表現在哪裏呢？在

內典錄時期，敦煌的佛教經藏，與內典錄．入藏錄

是否完全一樣呢？如果不一樣，又表現在哪些方面呢？

從龍興寺供養經目錄、龍興寺經藏目錄、北敦

14667號等諸種敦煌遺書比較可知，在內典錄時期，敦

煌地區的經藏形態，並非始終保持一致。

從龍興寺供養經目錄看，該目錄與內典錄．入藏

錄僅有若干參差。這些參差都比較小，無非是某帙增加了

若干經典，某帙缺少若干經典，若干帙或若干經典的排列次

序有變動。有關參差的具體情況，在拙作八——十世紀佛

教大藏經史中有論述，這裏不再贅述。

龍興寺經藏目錄與內典錄．入藏錄的區別則比

較大，這些區別主要表現在如下幾個方面：

1、將大乘律抽出，自行合帙。

2、多出一個「新翻經目錄」。

3、收入一部疑偽經——如來在金棺囑累清淨敬福經。

將大乘律抽出，自行合帙，看來是由於敦煌教團戒律生

活的需要。為什麼當時特別注重大乘律，這是一個應該注意

研究的問題。

「新翻經目錄」部分，雖然也有一些內典錄．入藏錄

已經收入的經典，但大部分為內典錄．入藏錄編成以後

新翻譯的經典，所以沒有能夠收入內典錄．入藏錄中。

即使是內典錄．入藏錄已經收入的經典，也絕大部分為

隋唐新譯經。由此看來，這是敦煌龍興寺僧人為了某個現前

目的而編纂的輔助性目錄，故作為附錄，放在龍興寺經藏

目錄之後。

上述兩個現象的出現，說明當時的敦煌僧人已經不滿足

於內典錄．入藏錄的結構形式，開始按照自己的要求，

對內典錄．入藏錄作若干改造。但是，我們不能否認，

它的目錄基礎，仍然是內典錄．入藏錄。

龍興寺供養經目錄所收經典，沒有超出內典錄．入

藏錄收經的範圍，而龍興寺經藏目錄則比內典錄．入

藏錄多出若干經典。考察這些多出的經典，絕大多數都是

按照當時的經藏組織理念應該入藏的。但也有一個例外，就

是多出一部敬福經。

敬福經，實由囑累經增益演化而成，現存敦煌

遺書本、房山石經本與陝西慈善寺石刻本。最早著錄在隋法

經錄中，被斥為疑偽經。道宣的大唐內典錄卷十「歷

代所出疑偽經論錄第八」，沿襲了法經錄的著錄。囑累

經、敬福經等兩種經本，現均已整理發表在藏外佛教

文獻第四輯。囑累經大約產生於南北朝末期，而敬

福經大約形成於隋朝。也有研究者將敬福經的形成下

限，定在唐高宗顯慶四年（659）。

龍興寺供養經目錄以大唐內典錄．入藏錄為基

礎撰成，而大唐內典錄中明明著錄著敬福經為疑偽

經。既然如此，龍興寺供養經目錄為什麼還會收入敬

福經呢？是管藏僧人一時的疏忽嗎？敬福經的主題是

闡述現世僧俗寫經造像應該遵循的原則，指斥當時在寫經造

像過程中出現的種種不如法亂像。在諸多疑偽經中，主題如

此集中在寫經造像的規範上，是比較少見的。由此，我認為

敦煌僧人把這部經典收入龍興寺經藏目錄，大約不是無

意地混入。從伯3010號可知，吐蕃時期，敦煌曾經有過大

規模的鈔補佛經的活動。所以，敦煌僧人把這樣一部按照正

統佛教的傳統應該「秘寢以救世」的疑偽經收歸入藏，大概

是有意告誡有關從事寫經造藏的僧人，必須按照規範從事寫

經造藏活動。

在拙作略談大藏經的三種功能形態中，我提出大

藏經有義理型、信仰性、備查型三種功能形態。內典錄．入

藏錄所體現的，無疑主要是義理型大藏經。現雖有一部疑

偽經入藏，還不至於改變它的的基本性質。但從敬福經

的入藏可以說明，當時的敦煌信眾對抄經造藏抱有極為虔敬

的信仰與慎重的態度。

至於北新867號（北敦14667號），其藏經形態如我在

關於敦煌遺書北新八六七號中指出的：

相比之下，北新876號與吐蕃統治時期敦煌龍興寺藏

經目錄既有相似，又有區別。例如，這兩部經錄都沒有收

入本事經（七卷，一帙。內典錄．入藏錄編序為414

號）與釋摩男本經（一卷。內典錄．入藏錄編序為

552號）等兩部經，而且在這兩部經的相關位置，其他諸經

的排列次序完全相同。這似乎說明兩者有某種關係。但是，

北新876號又有若干部龍興寺藏經目錄所沒有的經典；

從若干不足帙的情況分析，與其說它上承龍興寺目錄，

不如說它依據內典錄．入藏錄編成更為妥適。從總體來

看，它與龍興寺目錄的區別要大於相似。我想，這一方

面是因為上述龍興寺目錄首殘，相當一部分經典無從比

較。另一方面，大約隨著時間的推移，敦煌地區的藏經組織

形式又有所改進。例如龍興寺目錄中的「新翻經目錄」

就是一個與整體不甚協調的部分。既不協調，就會進行改進。

總之，北新876號與龍興寺目錄的這種不同，說明它不

是直接承接龍興寺目錄而來。

所以，就敦煌大藏經的內典錄時期，我們似乎又可

以細分為三個階段。第一個階段是大唐內典錄傳到敦煌

到吐蕃統治初期，這個時期的敦煌經藏大體按照內典錄．入

藏錄組織。第二個階段是吐蕃統治時期，這時敦煌藏經的

標準形式可見龍興寺經藏目錄，即經過改造的內典錄．入

藏錄。第三個時期是歸義軍時期，又恢復到大體按照內

典錄．入藏錄組織的樣態。

當然，上面所說僅就一般傾向而言，寫本藏經的基本特

點是每部藏經都是單獨造出的，具有唯一性，因此個性突出，

不同的藏經很難做到完全划一。在第一個時期，敦煌僧人如

何處理新譯經，必有其一定的方法。在第二時期，龍興寺

經藏目錄在全敦煌有多大的權威性，也應該研究。在第三

時期，我們所依據的北新八六七號可能是吳法成和尚從靈圖

寺經藏中借出的部分，並非經藏全貌。所以，我們利用它研

究敦煌經藏，應該注意它的這一局限。

**（四）、敦煌大藏經的開元錄時期

敦煌遺書中保存著一批被研究者稱為沙洲乞經狀的

文獻，它們是藏於俄國聖彼得堡的孟1655號、孟1707號、

孟2939號，藏於法國巴黎的伯3851號、伯4607號，藏於

英國倫敦的斯2140號、斯3607號、斯4640號。這批文獻

紀錄了五代時，由蓮臺寺僧人應寶發起的一次乞補藏經活

動。

孟1655號，7.7厘米×30厘米，正反兩面書寫，共7

行，文字內容相連，謂：

沙洲蓮台寺律僧應寶

右某蓋為當寺藏內，即有兌落經本，遂發志願，遊步上

都，求十信之壇那，添三乘之欠教。慮恐中國之關津口鋪，

不隔邊地行化；鄉人所到，不練於行化，由請詳公

憑而放過。專候處分

　　　　牒件。

孟1707號，10.8厘米×30.6厘米，7行。第一行書於

上部偏左處，第二行寫在第一行左邊，餘五行均為從右向左

書寫，與我國漢字直行書寫的傳統剛好相反。錄文如下：

沙洲住蓮台寺律僧應寶

右應寶伏睹當寺藏內部帙中遺失經本，實無得處。應寶

遂發微願，意欲上都求十信之壇那，添三乘之欠教。倘或成

就，傳授後來。且有利於凡夫，亦不無於因果。慮恐之關津

口鋪，不勒之行化，鄉人所到，不揀（練）於行由。請詳

憑印而放過。伏聽處分。

從書寫形態看，上述兩號顯然應該是應寶決定乞經補藏

時所寫的請求頒發過所的牒狀草稿。這兩號的筆跡與孟

2939號等諸號乞經狀完全一致，內容也在在呼應，充

分說明這次乞經補藏活動是應寶發起的。從上述引文可知，

應寶是蓮臺寺律僧。但他在當時的敦煌佛教教團究竟處在何

種地位？這次乞經活動是整個敦煌教團的活動，還是他個人

的行為，都需要進一步研究。

其餘諸號乞經狀，所錄大抵為希望求乞的佛典目錄。仔

細考察這些目錄，可以發現它們有著明顯的遞承關係，反映

了這次乞經補藏活動的全過程。其中，孟2939號大約是乞

經狀的草稿，這可以從稿中文字多塗抹修改、卷末之疏告

尚有語意不暢之處，以及所錄經典有刪除等情得到證實。此

外，孟2939號的若干部經列有著譯者姓名，想必是最初擬

稿時列上，其後覺得沒有必要，故抄清時又刪除了。斯4640

號則是孟2939號的謄清定稿，也是最後確定的這次乞經活

動所需尋訪的經典的底賬。斯2140號是斯4640號抄本。斯

3607號、伯4607號也都是斯4640號的抄本。底賬是留而

備查的備忘錄，抄本是廣為散發的疏告，憑此在各地求訪缺

本。經過一個階段的努力，敦煌的僧眾終於求訪到他們所缺

的25部經典中的18部，所以在斯4640號這18部佛經的旁

邊註上「罷卻」二字，即不用再尋訪了。而將尚未能訪求到

的經典另立清單繼續尋覓，這就是伯3851號的由來。在斯

4640號中祇有7部經典未註"罷卻"，但伯3851號中卻羅列

了8部經典，其中沙彌十戒法並威儀在斯4640號中屬

於已經尋訪到的經典，既已經訪到為什麼還要尋求呢？我

想，這也許是由於誤抄，但更大的可能是前此訪求到的該威

儀抄寫質量不高，錯訛較多，不堪使用，故不得不再訪一

部。這可從伯3851號末尾特別強調的「如或寫者，切須三

校，不請有留錯字也」窺見其消息。

使我感興趣的是應寶依據什麼目錄檢查本地藏經，從而

發現有缺失呢？換一句話說，他根據什麼目錄來組織藏經

呢？斯4640號是應寶此次乞經活動的底賬，上面共抄錄25

部經典，仔細審視該號25部經典的排列，可以看到有嚴密

的次序：大乘在前，小乘在後，並分別用「大乘」、「小乘」

提示之。最後的「賢聖集傳」，可能因為僅一部的緣故，未

標綱目。在大、小乘兩部中，又嚴格按照經、律、論的先後

次序排列。由於斯4640號上的經典排序嚴謹，我們便可以

根據它的這一特點來鑒別它所依憑的目錄。因為歷代採用用

這種結構來編纂入藏錄的祇有大周錄、開元錄、貞元

錄三部，因此，我們可以把注意力集中在這三部目錄上。

又由於斯4640號中所載的義淨所譯的幾部律均出於大周

錄編成之後，為大周錄所不載；而大乘造像功德經

又為貞元錄所不載，那麼，剩下的就祇有開元錄了。

如果將斯4640號與開元錄．入藏錄仔細對照，那麼可

以發現，斯4640號的這25部經不但總體結構安排與開元

錄一致，而且每部經的先後次序均與開元錄所載相符。

不僅斯4640號如此，乞經狀的草稿孟2939號也同樣如

此。因此，應寶當初依據的就是開元錄．入藏錄，可以

說是毫無疑問的了。

根據我的研究，應寶的這次乞經補藏活動發生在五代。

也就是說，最遲到五代，敦煌地區的大藏經的組織已經進入

以開元錄．入藏錄為依據的時期。如前所述，直到晚唐，

敦煌地區的佛教大藏經仍以大唐內典錄．入藏錄為依據，

此時則改以開元釋教錄．入藏錄為依據。這一變化與會

昌廢佛後，我國普遍出現的以開元釋教錄．入藏錄規範

本地藏經的大藏經統一趨勢是一致的。這說明敦煌地區的大

藏經的確受到中原大藏經的制約與影響。

敦煌地區的大藏經，其後的情況如何呢？

大量的資料證明，五代宋初，敦煌地區的大藏經與全國

一樣，都是以開元錄．入藏錄為依據組織。不僅如此，

這時千字文帙號也已經在這裏普遍流傳。如伯3313號，就

是開元錄．入藏錄的一個節略綱要，全藏分480帙，從

「天」到「英」，用了480個千字文帙號。這正是附有千字

文帙號的開元釋教錄略出的標準形態。此外，伯3986

號、伯4786號、伯3948號、斯5525號、斯4120號、斯

5594號、伯3846號、北敦14469號都是附有千字文帙號的

佛經目錄，說明此時的敦煌大藏經已經採用千字文帙號來管

理。而千字文帙號與開元錄．入藏錄是表裏相關的。在

拙作八——十世紀佛教大藏經史、敦煌佛教經錄輯校

中，我已經對這一時期開元錄．入藏錄以及千字文帙號

在敦煌流行的情況做了較為充分的論述，在此為節省篇幅，

不再贅述。

當時敦煌地區依照開元錄．入藏錄組織藏經以及利

用千字文帙號管理藏經的的最直接的證據，是保存在藏經洞

中的幾塊古代的經帙。

經帙，即用來包裹經卷的用品。一般稱為「帙」、「帙皮」、

「帙子」。經帙的形制有的如囊，但大多如包裹皮。後者又

有種種形態，有的綴有繫帶，有的無帶。有帶的帙皮，其帶

子的數量及部位又互有不同。從經帙質料來講，有紙質、布

質、竹質等等。考究者則用綢、綾、錦等做成。經帙的產生，

與大藏經數量劇增，故而採用合帙管理有關。

現在發現的帶有千字文帙號的經帙有：

1、法國集美博物館藏MG23082號，單層麻布做成，大

體為正方形，形如包裹皮。兩角各綴有一根帶子。上有墨書

四行：

　　　　　　道

　　　　大方廣佛華

　　　　嚴經第四帙

　　　　　舊譯

按照標準的開元釋教錄略出，舊譯華嚴經第

四帙的千字文帙號正為「道」。

2、法國集美博物館藏MG23083號，形制與前完全相同，

上面有墨書經名二行：

　　　　　　薑

　　　　摩訶般若第一帙

按照標準的開元釋教錄略出，摩訶般若第一

帙的千字文帙號正為「薑」。

3、斯坦因西域考古記附照片一張，為敦煌遺書剛

從藏經洞取出時的場景，照片上均為用帙皮包裹著的一帙帙

經卷。其中有一個帙皮露出如下兩行字：

　　　　　　海

　　　　摩訶般若□□□

該帙皮形制與前兩塊完全相同，字體也都一樣，可以肯

定，它們屬於同一批。帙皮上的「海」在標準的開元釋教

錄略出是摩訶般若第二帙的千字文帙號。可以肯定，

照片上被壓住的字應該是：「第二帙」。

敦煌學界公認，敦煌遺書中有明確紀年的最遲的遺書是

北宋真宗咸平五年（1002）的敦煌王曹宗壽、夫人汜氏添

寫報恩寺藏經錄。該遺書現藏於聖彼得堡東方研究所，共

Ф32A（1）與Ф32A（2）兩號。

Ф32A（1）錄文：

施主敦煌王曹宗壽與濟北郡夫人汜氏同發信心，命當

府匠人編戶造帙子及添寫卷軸入報恩寺藏經訖。

維大宋咸平五年壬寅歲五月十五日記。

Ф32A（2）錄文：

施主敦煌王曹某與濟北郡夫人汜氏同發信心，先命當府

匠人編造帙子，後請手筆添寫新舊經律論等，通共成滿報恩

寺藏教訖者。

維大宋咸平五年壬寅歲七月十五日記。

我們知道，咸平五年（1002），當時的敦煌地方政權首

腦歸義軍節度使、敦煌王曹延祿被逼自殺，其侄曹宗壽繼任。

上兩號遺書說明，曹宗壽上臺之初即繼承了「敦煌王」的稱

號，並從事大藏經的添寫。曹宗壽的添寫藏經，與曹延祿的

被殺及自己的上臺這一歷史事件有無內在的聯係，值得探

討。上述兩號，一號寫於咸平五年（1002）五月十五日，一號

寫於七月十五日。此外還有三號，都與這次修補藏經有關。

一號是伯4000號，首題作「壬寅年六月十日勘校報恩

寺藏舊經帙數」。在所錄經名中有菩薩善戒經一種。菩

薩善戒經，在沙州乞經狀中有載，為缺本待訪。但在

伯4000號中已經作為「寺藏舊經」著錄，由此可見伯4000

號的年代應該在乞經狀之後。由於應寶的乞經活動發生

在五代，所以伯4000號的「壬寅年」祇能是宋真宗咸平五

年（1002），與曹宗壽添寫藏經為同一年。該號寫於六月十

日，日期正在Ф32A（1）與Ф32A（2）兩號的中間。另一號為伯

3240號，寫於壬寅年六月二十一日與壬寅年七月十六日，

首殘，我根據其內容擬名為「壬寅年報恩寺配經、付紙歷」。

該號涉及的寺院均為宋初敦煌寺院，可見這個「壬寅年」也

是1002年。抄寫的時間與上述諸號相應，內容為抄經錄，

與曹宗壽添寫報恩寺藏經的史實相符。由此可知它們是反映

同一事件的一組文獻。還有一號為斯4117號，首題作「壬

寅年三月二十九日再勘寫經人及校字人數」，其中出現的人

名，如「大馬僧正」、「龍押牙」、「恩會法律」、「鄧僧正」、

「徐僧正」等，與伯3240號均相符，可見為同一時期的文

書。但它的時間略早，在曹宗壽發願添寫藏經之前。

從上述諸號敦煌遺書，我們可以大致勾勒這次曹宗壽修

補藏經的概況。咸平五年，敦煌教團有為報恩寺重修藏經的

計劃，並已經開始實施。曹宗壽上臺後，決定介入，故他的

發願是為報恩寺「添寫」藏經。這大概包括編造帙皮及配補

經卷兩道工序。大約是從五月十五日開始，先編造帙子，其

後於六月再次清點寺藏佛經，開始添寫新舊經律論，直到七

月結束。兩個月間，把報恩寺的藏經配補齊全。

考察伯4000號壬寅年六月十日勘校報恩寺藏舊經帙

數，著錄佛典若干，其中沒有一部是疑偽經。這些佛典可

分為單經自成帙、諸經合帙兩類。屬於諸經合帙的共有11

帙，其中菩薩處胎經帙的卷數殘缺，現將其餘10帙抄

錄如下。下文的前半部分是壬寅年六月十日勘校報恩寺藏

舊經帙數的著錄，括弧中前一個數字是開元錄．入藏錄

該帙的收經數與卷數，後一個數字是該帙在大正藏本開

元錄．入藏錄中的頁碼。

|報恩經等帙|拾卷|（2經10卷1帙，55710b06）|

|法華三昧經等帙|拾卷|（4經10卷1帙，55703c13）|

|大方廣十輪經等帙|拾卷|（2經10卷1帙，55681b23）|

|大明度無極經等|壹拾壹卷|（2經11卷1帙，55680b27）|

|菩薩瓔珞經等帙|壹拾肆卷|（2經14卷2帙，55686c22）|

|菩薩善戒經等|拾卷|（2經10卷1帙，55689a10）|

|不退轉法輪經等帙|拾卷|（4經10卷1帙，55704b07）|

|阿差末經等帙|拾參卷|（2經13卷1帙，55681c13）|

|持人菩薩經等帙|拾卷|（4經10卷1帙，55683a19）|

從上文可以知道，壬寅年六月十日勘校報恩寺藏舊經

帙數諸經合帙的合帙法，與開元錄．入藏錄完全相同。

不僅如此，上述每帙列出的經典，均是開元錄．入藏錄

中該帙的第一部經典。這與敦煌遺書經錄的書寫慣例完全一

致。上述情況，充分證明該報恩寺原來的藏經是依據開元

錄．入藏錄組織的。

我們再考察伯3240號壬寅年報恩寺配經、付紙歷。

該遺書首殘，中間有兩個小標題，分別為「壬寅年六月二十

一日配經歷」與「壬寅年七月十六日付紙歷」。所紀錄的是

某寺某人抄寫某經典，用紙多少。涉及到的寺院有恩（報恩

寺）、龍（龍興寺）、圖（靈圖寺）、顯（顯德寺）、開（開元

寺）、界（三界寺）、永（永安寺）、乾明（乾明寺）、金（金

光明寺），可見這次曹宗壽為報恩寺添寫藏經，實際動員了

敦煌僧團全體的力量。在此，我們僅將壬寅年報恩寺配經、

付紙歷涉及的佛典名稱，抄錄如下。抄錄時，遇到簡寫縮

略一如其舊；如有明顯重復，則不予抄錄。

壬寅年六月二十一日配經歷：

花嚴經、五分律、顯揚論、十誦律、大威

德陀羅尼經、瑜伽論、大法鼓經、毗奈耶雜事、

瓔珞經、寶網經、觀世音菩薩授記經、大方等如

來藏經、金色王經、稱揚諸佛功德經、除恐災患

經、學、首楞嚴三昧經、優填王經、王法正理

論、瑜伽論釋、百論、顯揚聖教論頌、摩登伽、

雜寶藏、不空羂索。

壬寅年七月十六日付紙歷：

五百弟子自說本起經、月燈三昧經、大灌頂

經、入定不定印經、大乘方廣總持經、讚頌大乘

經、十一面經、金剛頂（？）輪（？）經、蘇悉地經、

大雲請雨經、解深密經、三具足論、阿彌陀經、

無量壽經、濡首經、觀自在菩薩隨心咒經、金剛

上味陀羅、治禪病經、七處三觀、最勝佛頂陀羅

尼、六字咒王經、經□雜咒、最勝陀羅尼經、□

百寶、護命法門經、妙臂陀羅尼經、優婆夷淨行法

門經、菩薩戒經、法門經、善戒經、菩薩藏經、

師子月佛本生經、長者女庵提遮師子吼了義經、淨

業障經、十二頭陀、菩薩戒本、菩薩羯磨本、廣