先儒人心道心说同异总辨
程子曰。人心。人欲。道心。天理。○又曰。人心惟危。人欲也。道心惟微。天理也。○问人心道心。伊川说天理人欲。便是。朱子曰。固是。但此不是有两物。只是一人之心。合道理底是天理。循情欲底是人欲。正当于其分界处理会。五峰云。天理人欲。同行异情。说得最好。○又曰。人心者。人欲也。危者。危殆也。道心者。天理也。微者。微妙也。物物上。有个天理人欲。分明与他劈做两片。自然分晓。○又曰。人心惟危。道心惟微这两句。只是个公与私。只是一个天理一个人欲。
　右程子朱子谓人心。为人欲。○云峰胡氏曰。朱子以前。多便指人心为人欲。殊不知气以成形。是之谓人。理亦赋焉。是之谓道。非人。无以载此道。故言道心。必先言人心。非道则其为人不过血气之躯尔。故言人心。必言道心。如饮食男女。人心也。饮食男女之得其正。道心也。人心之发。危而不安。而发之正者。又微而难见。实非有两心也。○愚按人之心一而已矣。而其中所具之理。与气不相离。亦不

相杂。故先儒论人心道心。亦有分合之异。盖合而言之者。则谓性命不外于形气。以饮食男女为人心。以饮食男女之得其正为道心。如胡氏此说是也。其分而言之者。则从头至尾。劈作两端。以理发者为道心。气发者为人心。如朱子答饮食男女之欲出于其正。即道心矣。又如何分别之问。曰。这个毕竟是生于形气是也。此与四端七情。有浑沦说分别说之异相似。读此辨者。不可以不先知此意也。
朱子曰。人心不全是不好。若人心是全不好底。不应只下个危字。盖为人心易得走从恶处去。所以下个危字。人心人欲也。此语有病。虽上智不能无此。岂可谓全不是道心。人心本只是一个物事。但所知觉不同。○又曰。人心是知觉。口之于味。目之于色。耳之于声底。未是不好。只是危。若便说做人欲则属恶了。何说危。
　右朱子谓人心。非人欲。○退溪李先生曰。人心之中。理为好底。反是。为不好底。能精能一。则不畔于道心。不流于人欲矣。程子谓人心人欲。朱子晚觉其说犹未尽。故不得不改从今说。○问。既曰人心。

又曰。人欲。所谓人心人欲。同乎异乎。孰为先后。曰。人心者。人欲之本。人欲者。人心之流。夫生于形气之心。圣人亦不能无。故只可谓人心。未遽为人欲也。然而人欲之作。实由于此。故曰人欲之本。陷于物欲之心。众人遁天而然。故乃命为人欲。而变称于人心也。是知人心之初。本不如此。故曰人心之流。此则人心先而人欲后。一正一邪。不可以轻重言也。
真西山曰。所谓形气之私者。指声色臭味之欲而言也。性命之正者。指仁义礼智之理而言也。声色臭味之欲。皆发于气。所谓人心也。仁义礼智之理。皆根于性。所谓道心也。知其为声色臭味而发。则用力克治。不使之滋长。知其为仁义礼智而发。则一意持守。不使之变迁云云。○又曰。孔子之所谓己。即舜之所谓人心。孔子之所谓礼。即舜之所谓道心。克而复。即精一之功。而仁之与中。又名异而实同云云。○又心经赞云云。
　右西山之说。与程子同。○退溪先生曰。西山之说。与程朱初说同矣。似不可全以为非。然朱子中庸序。乃晚年定论。西山不从定说而从初说。此不可

晓处耳。(出李宏仲所录心经质疑。)○李栗谷曰。朱子晚年定论。不以人心为人欲。盖人心只是生于形气者。虽圣人。亦有焉。人心为主。不听命于道心。然后乃为人欲。真氏之说。虽非正释人心。而论天理人欲分晓。有益于学者云云。(见圣学辑要。)
罗整庵曰。凡言心者。皆是已发。程子尝有是言。既自以为未当而改之矣。朱子文字。用程子旧说。未及改定处。如书传释人心道心。皆指为已发。中庸序中。所以为知觉者不同一语。亦皆已发之意。○又曰。道心。性也。人心。情也。心一也而两言之者。动静之分。体用之别也。○又曰。道心。即所谓人生而静。天之性也。所谓未发之中。天下之大本也。决不可作已发看。若认道心为已发。则将何者以为大本乎。○又曰。道心。性也。性者。道之体也。人心。情也。情者。道之用也。其体一而已矣。用则有千变万化之殊。然而莫非道也。○又曰。道心。寂然不动者也。至静之体。不可见。故微。人心。感而遂通者也。至变之用。不可测。故危。○又曰。人只是一个心。然有体有用。本体即性。性即理。故名之曰道心。发用便是情。情乃性之欲。故名之曰人心。
　右罗整庵谓道心为性。人心为情。○退溪先生曰。

罗氏谓道心。性也。人心。情也。至静之体不可见。故曰微。至变之用不可测。故曰危。此其为说颇近似。然其为害则为尤甚矣。限道心于未发之前。则是道心无与于叙秩命讨。而性为有体无用矣。(按天理流行。是之谓道。而叙秩命讨。皆流行之道。故云。)判人心于已发之后。则是人心不资于本原性命。而情为有恶无善矣。(按此非谓人心专为恶。但对道心之纯善。则为属于恶。故云。)如是则向所谓不可见之微。不可测之危二者之间。隔断横决。欲精以察之。则愈精而愈隔断。欲一以守之。则愈一而愈横决。其视朱子说体用精粗工夫功效。该贯无遗者。为如何哉。
卢苏斋曰。人生而静。天之性也者。天理具于心也。感物而动。性之欲也者。好恶之于心也。欲多诱于外。寂然不动者。心之无思无为也。感而遂通天下之故者。心之而速而至也。通善走于歧。喜怒哀乐之未发谓之中者。大本之于心也。发而皆中节谓之和者。达道之于心也。然其发则不能皆中。诚无为者。心之太极也。几善恶者。心之阴阳也。谓之几则必有善恶。此人心道心所以为万殊一本。而前圣后圣所以能同条共贯者也。有以见张子所谓心统性情一句。固自明

白。而程子所为改夫心皆已发之言。乃以为有体有用。亦既尽焉尔矣。◑又曰。朱子尝曰。只指心作已发。便一齐无本了。夫既有人心为之用矣。又奚必以道心。别为大本之已发。而不以为未发之大本乎。◑又曰。道心是性。人心是情。而情自兼形气四端者也。与其遗乎体而备于用。夫孰若备于用而不遗乎体。此即去小备而就大备者也。恐不得不以整庵之说为断。○又曰。人心为人欲。则道心为已发可也。人心为善恶。则道心为未发可也。惜乎。当时(谓朱子时)无有以此为请而定之也。或者。弟子虽问兼善恶之说。其意亦不过槩以道心为性命之发。人心为形气之善恶。作三截看而已。殊不思善恶属人心。则性命之发。已自在其中矣。○又曰。道心。即天理具于心者。而其发也以气。故谓之人心。便有中节不中节故危。而其未发则无形故微。见其危而知其微。所以必加精一之功。精者。察人心。即所谓察夫二者之间而不杂也。在学者。则动时功也。一者。存道心。即所谓守其本心之正而不离也。在学者则静时功也。
　右苏斋之说。与整庵同。○退溪先生曰。古圣相传心法。其义理精深微妙。虽以河南之心学。只认道

心为天理。人心为人欲。朱子亦初从其说。至晚年义精仁熟。尽性至命之后。作中庸序。乃以形气性命之说。阐发千古之疑晦。如日中天。有目者。皆可睹。后学但当谨守其说而精之一之。悫实用功。为圣为贤。皆无不可。柰何道术易差。人情好异。近世罗整庵。以道心为性。人心为情。此说甚谬。而卢寡悔首尊信之。诸人多惑而从之。难以口舌争。又曰。整庵于道。非不窥一班。而只是于大源头处。错认了。其馀小小议论。虽多有合理处。皆不足贵。不谓寡悔许多年纪用力于此事。想不草草。而其见处乃不合于程朱。而反合于整庵也。○奇高峰曰。人心道心之说。程朱以来初无异义。其说莫备于中庸章句序。学者玩索而有得焉。亦可以思过半矣。今观罗整庵所著困知记。其意以理气为一物。乃以朱子所谓所以然者为不然。谓若著所以字。则便成二物云。此固不以人心道心分属理气也。其见解之差。亦不难辨。而卢寡悔丈乃独深取之。大升寻常未喻其意。恨不得面叩。前年冬。试叩其说。则果如所闻。大升问曰。罗整庵以理气为一物。故其论如是。若高明之见。理气是二物是一物。答曰。

前贤虽有曰理曰气指名之异。而岂有二义云云。若以理气为一物。则是无道器之分矣。又曰。余问卢丈曰。人心既谓之情。则如何却谓之危。卢丈曰。可以为善。可以为恶。故谓之危。然则人之心。本无准则。可以无所不为也。其可乎。朱子曰。人之情本。但可以为善。而不可以为恶。此圣贤相传之宗旨也。卢丈之见。乃杨子善恶混之说也。又曰。此言却近于告子湍水之说。
李宏仲问。既谓之七情四端。而又谓之人心道心者。何也。退溪先生曰。人心。七情是也。道心。四端是也。非有两个道理也。○李平叔问。向蒙垂谕云人心道心。不可谓七情四端。而今见李德弘(宏仲之名)录云。人心。七情也。道心。四端也。敢问其所以异。曰。人心。为七情。道心。为四端。以中庸序朱子说及许东阳说(见下四七总辨。)之类观之。二者之为七情四端。固无不可。某前日答李宏仲云云者此也。但若各就其名实而细论之。则人心之名。已与道心相对而立。乃属自家体段上私有底。盖既曰私有则已落在一边了。但可听命于道心而为一。不得与道心浑沦为一而称之。至如七情。则虽云发于气。然实是公然平立之名。非落在一边底。

故如乐记，中庸好学论中。已包四端在其中浑沦而为说。是以。子思谓喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节。谓之和则可。若曰。人心之未发。谓之中云云则不可。程子曰。其中动而七情出焉则可。曰其中动而人心出焉则不可。若夫道心之与四端。虽与人心七情之说不同。然道心以心言。贯始终而通有无。四端以端言。就发见而指端绪。亦不能无小异。所以答平叔云云也。然善观之。则亦不害为同归矣。
　右退溪先生谓人心道心与七情四端。不害为同归。○愚按人心道心与七情四端。名异而实同。盖人心道心以心言。通动静兼情意。而曰人曰道者。已有公私之分。七情四端以情言。只为已发。又不兼意。而曰情曰端者。初无美恶之殊。故其名义固有些不同矣。然心一而已矣。情亦一而已矣。而各有二名。则皆以其或纯或杂而有理气之分耳。夫岂更有二实哉。朱子曰人心有分别说底。有不恁地说底。如单说人心。都是好对道心说。便是劳攘物事。又曰。喜怒。人心也。若喜至于过而不能禁。怒至于甚而不能遏。是皆人心所使也。须是喜其所当喜。怒其所当怒。乃是道心。以此观之。先生以四

者比。而论之者。盖指其实而言。诚至论也。但先生曰。七情虽云发于气云云。所谓发于气者。即是分别说者。而其下。又因论其异于人心。则其所以为异者。疑若不止在名。而又在于其实矣。恐学者错看。故敢论之云。
李栗谷曰。理气浑融。元不相离。心动为情也。发之者气也。所以发者。理也。非气则不能发。非理则无所发。安有理发气发之殊乎。但道心。虽不离乎气。而其发也为道义。故属之性命。人心。虽亦本乎理。而其发也为口体。故属之形气。方寸之中。初无二心。只于发处。有此二端。故发道心者气也。而非性命。则道心不生。原人心者理也。而非形气。则人心不生。此所以或原或生。公私之异者也。○又曰。或以四端为道心。七情为人心。四端固可谓之道心矣。七情岂可只谓之人心乎。七情之外无他情。若偏指人心。则是举其半而遗其半矣。子思子以七情之未发者谓之中。已发者谓之和。论性情之全德。而只举七情。则宁有偏举人心之理乎。
　右李栗谷谓人心道心不可分理气辨。已见上。又见四端七情总辨。

先儒四端七情说同异总辨
天命图曰。四端理之发。七情气之发。(按此奇高峰争辨所由起。)
心统性情图曰。四端之情。理发而气随之。七者之情。气发而理乘之。(按此成牛溪，李栗谷争辨所由起。)
　
(右退溪李先生四端七情分理气原论。)
朱子曰。四端是理之发。七情是气之发。(见语类○退溪先生曰。程朱语录。固未免时有差误。乃在于辞说铺演义理肯綮处。记者识见有未到。或失其本旨者有之。今此一段。则数句简约之语。单传密付之旨。其记之者。辅汉卿也。实朱门第一等人。于此而失记。则何足为辅汉卿哉。)○或问既言气质之性有善恶。则不复有天地之性矣。子思子又有未发之中何也。勉斋黄氏曰。性固有气质所杂矣。然方其未发也。此心湛然。物欲不生。则气虽偏而理自正。气虽昏而理自明。气虽有赢乏。而理则无胜负。及其感物而动。则或气动而理随之。或理动而气挟之。由是至善之理。听命于气。善恶由之而判矣。此未发之前。天地之性。纯粹至善。而子思之所谓中也。记曰。人生而静。天之性也。程子曰。其本也真而静。其未发也。五性具焉。则理固有寂感。而静则其本也。动则有万变之不同焉。愚尝以是而质之先师矣。答曰。未发之前。气不用事。所以有善而无恶。至哉此言也。○北溪陈氏曰。人得天地之理为性。得

天地之气为体。理与气合。方成个心。有个虚灵知觉。便是身之所以为主宰处。然这虚灵知觉。有从理而发者。有从气而发者。又各不同。又曰。情之中节。是从本性发来。便是善。更无不善。其不中节。是感物欲而动。不从本性发来。未免有个不善。孟子论情把做善者。是专指其本于性而发者言之。禅家合下。便指情都做恶底物。却欲灭情以复性。不知情如何灭得。情既灭了。性便是个死。性于我更何用。○双峰饶氏曰。喜怒哀乐四者。皆中节。方可谓之和。譬之四时。春温而夏热。秋凉而冬寒。方谓之和。三时得宜。一时失宜。亦不得谓之和矣。于气而言者。此四者之类是也。有以发于理而言者。孟子所谓恻隐羞恶之类是也。○林隐程氏曰。理气合为心。未发为性。已发为情。本然之性。理也。仁义礼智信五性。皆天理。故本无不善。气质之性。气也。纯清者。全其性。上智也。杂清浊者。善恶混。中人也。纯浊者。全其恶。下愚也。理发为四端。气发为七情。恻隐羞恶辞让是非四者。正情无有不善。喜怒哀乐爱恶欲七者。中节则公而善。不中节则私而恶。又曰。合而言之。则太极无物不存。万物各具一太极。性即气。气即性。盖未始相离也。初岂有所谓本然

之性。而又岂有所谓气质之性哉。分而言之。则形而上者。谓之道。形而下者。谓之器。性自性。气自气。又未始相杂也。岂无所谓本然之性。又岂无所谓气质之性哉。感通之谓情。则四端者。理之发。七情者。气之发也。能为之谓才。则无不善者出乎性。(孟子所论才是也。)而有不善者出于气者也。(程子所论才是也。)由是观之。理无不同也。所不同者气耳。理无不善也。所不善者才耳。
书大禹谟传曰。指其发于形气者而言。则谓之人心。指其发于义理者而言。则谓之道心。○勉斋黄氏曰。发于形气者。惟危。发于义理者。惟微。○西山真氏曰。声色臭味之欲。皆发于气。所谓人心也。仁义礼智之理皆根于性。所谓道心也。○东阳许氏曰。人心发于气。如耳目口鼻四肢之欲。是也。道心发于理。如恻隐羞恶辞逊是非之端。是也。(按中庸序。或原或生之说。亦可作理发气发看。而栗谷必谓原字生字所指不同。牵合于已说。故今不引中庸序。而直引发于理发于气之说。盖发于理。即是理之发。发于气。即是气之发。)
　
(右集先儒四端七情分理气诸说。以證李先生之意。)
　高峰曰。天地之性。专指理。气质之性。理与气杂。是理之发。固然。是气之发。非专指气。(栗谷曰。本然之性。专指理而不

及乎气。气质之性。兼言气而包理在其中。不可以主理主气之说。泛然分两边也。且四端谓之主理可也。七情谓之主气则不可也。七情包理气而言。非主气也。)
辨曰。天地之性。固专指理。不知此际。只有理还无气乎。天下未有无气之理。则非只有理。然犹可以专指理言。则气质之性。虽杂理气。宁不可指气而言之乎。(此段最当领悟处。)一则理为主。(当看为主二字。)故就理言。一则气为主。故就气言耳。四端非无气。(当看非无二字。)而但云理之发。七情非无理。而但云气之发。其义亦犹是也。公于理发则以为不可易。气发则以为非专指气。将一㨾语截作两㨾看何耶。(至此十分分晓。更无馀疑。)若实非专指气而兼指理。则不应与理之发者对举。而并叠言之矣。
　此统言性情。分别言之。则皆有理气之分。○愚按高峰之所以谓不可。先生之所以为无不可之意。皆在此。而其判得理气界分。以明分别之说者。至为精确。无复馀蕴。学者深察而契悟焉。则是非真妄。可以不待多辨而判然于此矣。
　高峰曰。七情亦发于仁义礼智。(栗谷曰。情虽万端。夫孰非发于理乎。惟其气或掩而用事。或不掩而听命于理。故有善恶之异耳。又曰。本于仁而反害仁。本于义而反害义。本于礼而反害礼。本于智而反害智云云。)
辨曰。此即所谓就异而见同。则二者可浑沦言之者

也。然不可谓只有同而无异耳。
　此言七情。非无理。
　高峰曰。非别有一情。但出于理。而不出于气。(栗谷曰。人之性有仁义礼智五者而已。五者之外。无他性情。有喜怒哀惧爱恶欲七者而已。七者之外。无他情。四端。只是善情之别名。言七情。则四端在其中矣。)
辨曰。四端之发。固曰非无气。然孟子之所指。实不在发于气处。若曰。兼指气则已非复四端之谓矣。而辨诲又何得以四端是理之发者。为不可易耶。
　此言四端非无气。○愚按主乎理者。始以理而终以理。主乎气者。始以气而终以气。故朱子之意以四端专属之理。七情专属之气。以见其所主之异。李先生所谓四端非无气。七情非无理者。特于朱子所言之外。推言理气二物。实不相无而已。亦非谓既主理者。又杂乎气。既主气者。又兼乎理也。
　高峰曰。非中无是理。外物偶相感动。感物而动。四端亦然。(栗谷曰。退溪之意。以四端为由中而发。七情为感外而发。易曰。寂然不动。感而遂通。虽圣人之心。未尝有无感而自动者。必有感而动。而所感皆外物也。)
辨曰。此说固然。然此段所引乐记朱子之说。皆所谓浑沦言之者。以是攻分别言(分别言三字。此辨之大旨。)之者。不患无其说矣。然而所谓分别言之者。亦非某凿空杜撰

之论。天地间元有此理。古之人元有此说。今欲执一而废一。无乃偏乎。盖浑沦而言。则七情之兼理气。不待多言而明矣。若以七情对(当看对字。)四端。而各以其分(当看分字。)言之。七情之于气。犹四端之于理也。其发各有血𧖴。其名各有所指。故可随其所主而分属之耳。虽某亦非谓七情不干于理。外物偶相凑著而感动也。且四端感物而动。固不异于七情。但四则理发而气随之。七则气发而理乘之耳。
　此明七情气之发。当与上第二条参看。
　高峰曰。既发便乘气以行云云。四端亦气也。(栗谷曰。所谓气发而理乘之者。可也。非特七情为然。四端亦是气发而理乘之也。若曰。理发气随则是才发之初。气无干涉。而既发之后。乃随而发也。此岂理耶。)
辨曰。四端亦气前后屡言之。此又引朱子弟子问之说。固甚分晓。然则公于孟子说四端。亦作气之发看耶。如作气之发看。则所谓仁之端义之端。仁义礼智四字。当如何看耶。如以些儿气参看。则非纯天理之本然。若作纯天理看。则其所发之端。定非和泥带水底物事。公意以仁义礼智。是未发时名。故为纯理。四端是已发后名。非气不行。故亦为气耳。愚谓四端虽云乘气。孟子所指不在乘气处。只在纯理发处。故曰

仁之端义之端。而后贤亦曰。剔拨而言善一边耳。必若道兼气言时。已涉于泥水。此等语言。皆著不得矣。古人以乘马出入。譬理乘气而行正好。盖人非马不出入。马非人失轨道。人马相须不相离。人有指说此者。或泛指而言其行。则人马皆在其中。四七浑沦而言者。是也。或指言人行。则不须并言马。而马行在其中。四端是也。或指言马行。则不须并言人。而人行在其中。七情是也。今见某分别而言四七。则每引浑沦言者以攻之。是见人说人行马行。而力言人马一也。不可分说也。见某以气发言七情。则力言理发。是见人说马行。而必曰人行也。见某以理发言四端。则又力言气发。是见人说人行。而必曰马行也。此正朱子所谓迷藏之戏相似。如何如何。
　此明四端理之发。当与第三条参看。○愚按气发理乘云者。固栗谷所主。而其说无难晓矣。惟理则固是无情意无造作底物事。似不能独发。而今曰理发气随。则似乎理独先发。而气随其后。故其说似难晓矣。然理则纯善无恶。气则不能无恶。四端即纯善无恶者也。天理为主而发。所谓理发也。但其资助而做出来者。气也。所谓气随之也。(此随字。与朱子

所谓若论禀赋。则有是气而后理随而具之随字。相似。)盖其为主者既是理。则不可以资助做出之故。而反谓之气。是乃就理气俱发之中挑出而专言理也。凡天道与人心。无论动静体用。其纯善无恶处。必曰天理曰义理者。皆以此也。若静时分说理气。而动时合而为一。则是理为有体无用矣。其可乎哉。
　高峰曰。推其向上根原。元非有两个意思。(栗谷曰。人心道心虽二名。而其源则只是一心。若所谓理气互发。则是理气二物各为根柢于方寸之中。未发之时已有人心道心之苗𧖴。理发则为道心。气发则为人心矣。然则吾心有二本矣。岂不大错乎。但人心道心。则或为形气。或为道义。其源虽一。而其流既歧。固不可不分两边说下矣。若四端七情。则有不然者。四端是七情之善一边也。七情是四端之总会者也。一边安可与总会者。分两边相对乎。)
辨曰。就同处论。则非有两个者似矣。若二者对举。而推其向上根源。则实有理气之分。安得谓非有异义耶。
　此言四端七情源流。皆有理气之分。当与第一条参看。○愚按若以理气为一物则已。若曰二物则主理而发者谓之理发。主气而发者谓之气发。又何疑乎。栗谷但执心无二本之见。而不知理气之对待言者。无源流本末先后浅深之殊。其蔽锢可谓已甚矣。
　

高峰曰。或云无不善。或云有善恶。恐人疑若有两情有二善。(栗谷曰。退溪先生。既以善归之四端。而又曰。七者之情。亦无有不善。若然则四端之外。亦有善情也。人情安有不本于仁义礼智而为善情者乎。善情既有四端。而又于四端之外。有善情则是人心有二本也其可乎。)
辨曰。纯理故无不善。兼气故有善恶。此言本非舛理也。知者就异而知同。亦能就同而知异。何患于不知者错认而废当理之言乎。但今于图上。只用朱子说。故此语已去之耳。
　此言就同而知异。故两言之。实非人情有二致也。○愚按无不善有善恶。岂惟情哉。性非有二而本然之性无不善。气质之性有善恶。心非有二。而道心无不善。人心有善恶。此皆先儒之说也。盖其为善虽同。而一是天理之本然者。一是形气之偶然者。分别而言。不得不然耳。
　高峰曰。孟子剔拨而主理一边时。固可谓之主理而言矣。若子思浑沦而兼理气言时。亦可谓之主理而言乎。(栗谷曰。子思论性情之德曰。喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。只举七情而不举四端。若七情为主气。则子思论大本达道。而遗却理一边矣。岂不为大欠乎。)
辨曰。浑沦言之。安有主理主气之分。由对举分别言时。有此分耳。亦如朱子谓性最难说。要说同亦得。要

说异亦得。又云谓之全亦可。谓之偏亦可。
　此申明浑沦言分别言之不同。○葛庵先生曰。李氏谓中庸。只言喜怒哀乐。而不举四端。以明七情之包四端。似亦有理。然惜其于圣贤之意。得其一而遗其二也。盖子思是浑沦言之。以明未发之前一理浑然。既发之后真妄始分。孟子是挑出言之。只论其性。不及气质。要人见得源流皆善。子思说。自是子思说。孟子说。自是孟子说。语意自不相蒙。若孟子只就子思所说喜怒哀乐中。择取善一边而为四端。则其谁曰。孟子专指其发于理者言之。而为发前圣所未发乎。夫以一介物事。指而言之。各有地头。朱子曰。孔子说性相近。都浑成孟子却说得性善。其所言地头。各自不同。必要牵合。便成穿凿。又曰。人心有分别说底。有不恁地说底。如单说人心。都是好对道心说。便是劳攘物事。愚亦以为七情有浑沦说底。有分别说底。今以七情。对四端说。故有主气主理之分也。(按先生此说。发明圣贤所言地头不同处甚精切。故附之以备参考。)
　　
(右摭取李先生与高峰奇氏辨说及栗谷说。以明议论本末。)

栗谷曰。阴静阳动。机自尔也。非有使之者也。阳之动则理乘于动。非理动也。阴之静则理乘于静。非理静也。故朱子曰。太极者。本然之妙也。动静者。所乘之机也。阴静阳动。其机自尔。而其所以阴静阳动者。理也。故周子曰。太极动而生阳。静而生阴。夫所谓动而生阳。静而生阴者。原其未然而言也。动静所乘之机者。见其已然而言也。动静无端。阴阳无始。则理气之流行。亦已然而已。安有未安之时乎。是故。天地之化。吾心之发。无非气发而理乘之也。所谓气发理乘者。非气先于理也。气有为而理无为。则其言不得不尔也。
　
问太极理也。理如何动静有形则有动静。太极无形。恐不可以动静言。朱子曰。理有动静。故气有动静。若理无动静。气何自而有动静乎。仁便是动。义便是静。是又何关于气乎。(朱子又曰。阳动阴静。非太极动静。只是理有动静。又曰。有这动底理。便是太极。动而生阳。有这静底理。便是太极静而生阴。)○又曰。太极是理。阴阳是气。理无形而气有迹。气既有动静。则所载之理。亦安得无动静。○愚按太极。理也。阴阳。气也。动静者。主理而兼气言也。气未动静而已。有动静之理。便是理有动静也。即朱子前说之意也。气既动静。则理又在其中。亦便是理有动静也。

即朱子后说之意也。二说虽有主气主理之异。而其言理有动静而为气之主则一而已矣。窃观栗谷之说。于动静则曰气也。非理也。又于动处。则曰气发而理乘。盖言理无为。故无动静。而静时则无为者犹不害为自在。动时则尤不能不待于气耳。愚谓气既动静。则理亦动静者。已不可谓之无动静矣。况理有动静。故气有动静。则乌可谓之理无动静乎。且静者既为理。则动者亦当为理矣。乌可专以未发者为理。而已发者为气乎。善乎。退溪先生之言。曰。太极之有动静。太极自动静也。天命之有流行。天命自流行也。盖理气合而命物。其神用自如此。不可谓天命流行处。别有使之者也如此。栗谷只主气机动静。而谓非有使之者不同。必如是而后可谓合乎周子朱子之旨矣。或曰。如此则理气各自为动静乎。曰。非也。理气动则俱动。静则俱静。固不能相离矣。然指理而言其动静则是理之动静。而非气之动静。指气而言其动静则是气之动静。而非理之动静。此则理气之不相杂者然也。故朱子又尝曰。性犹太极也。心犹阴阳也。太极只在阴阳之中。非能离阴阳也。然至论太极。则太

极自是太极。阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二二而一也。又曰。才说太极。便带著阴阳。才说性。便带著气。不带著阴阳与气。太极与性。那里收附。然要得分明。又不可不析开说。(朱子说止此。)夫所谓析开说者。非但欲知理非气气非理而已。凡理为主处。必通其动静而以理言。气为主处。亦通其动静而以气言。是之谓析开说也。栗谷虽尝言理气非一物。而至于发动处。必以为气。而但以所乘者为理。盖其所蔽全在于此。故其说终归于以理气为一物。可胜惜哉。
又曰。性具于心而发为情。性既本善。则情亦宜无不善。而情或有不善者何耶。理本纯善而气有清浊。气者。盛理之器也。当其未发。气未用事。故中体纯善。及其发也。善恶始分。善者。清气之发也。恶者。浊气之发也。其本则天理而已。周子曰。五性感动而善恶分。程子曰。善恶皆天理。朱子曰。因天理而有人欲。皆此意也。今之学者。不知善恶。由于气之清浊。求其说而不得。故乃以理发者为善。气发者为恶。使理气有相离之失。此是未莹之论也。
　朱子答蔡季通书曰。人之有生。性与气合而已。然

即其合而析言之。(析言之犹言分别言之也)则性主于理而无形。气主于形而有质。以其主理而无形。故公而无不善。以其主形而有质。故私而或不善。以其公而善也。故其发皆天理之所行。以其私而或不善也。故其发皆人欲之所作。此舜戒禹所以有人心道心之别。盖自其根本而已然。非为气之所为有过不及。而后流为人欲也。○愚按此非为季通说。正是为栗谷说也。
又曰。理上不可加一字。不可加一毫。修为之力。理本善也。何可修为乎。圣贤之千言万语。只使人检束其气。使复其气之本然而已。气之本然者。浩然之气也。浩然之气充塞天地。则本然之善。无少掩蔽。此孟子养气之论所以有功于圣门也。若非气发理乘一途。而理亦别有作用。则不可谓理无为也。(又曰。道心为本然之气。而听命于理。又曰。气之听命与否。皆气之所为也。理则无为也。)
　朱子答蔡季通书曰云云。(前段人之有生云云即此书之上文)此舜戒禹之本意。而序文述之。固未尝直以形气之发尽为不善。而不容其有清明纯粹之时。如来谕之所疑也。但此所谓清明纯粹者。既属乎形气之偶然。则亦但能不隔乎理。而助其发挥耳。不可便认

以为道心而欲据之以为精一之地也。如孟子虽言夜气。而其所欲存者。乃在乎仁义之心。非直以此夜气为主也。虽言养气。而其所用力。乃在乎集义。非直就此气中。择其无过不及者而养之也。来谕主张气字太过。故于此有不察。○愚按此亦非为季通说。正是为栗谷说也。
又曰。理气之妙难见。亦难说。夫理之源。一而已矣。气之源。亦一而已矣。气流行而参差不齐。理亦流行而参差不齐。气不离理。理不离气。夫如是则理气一也。何处见其有异耶。所谓理自理气自气者。何处见其理自理气自气耶。
　朱子曰。理与气决是二物。但在物上看。则二物浑沦。不可分开。各在一处。然不害二物之各为一物也。○又曰。须知未有此气。已有此性。气有不存。性却常在。虽其方在气中。然气自气性自性。亦自不相夹杂。○愚按。栗谷许多说话。犹未敢以理气为一物。至此段所论则直以为一物而无所分矣盖既主理无为之说。则此理似不能外气。而自为体用。但气之所在处。理亦附著在此而已。故曰。不相离。既以为不相离。则虽有曰理曰气之异名。而似

不见其有异之实。故曰为一物。此亦势所必至者也。
　　
(右别录栗谷李氏议论肯紧处。辄以先儒说发明之。略附瞽说于下。使学者。知所择焉。)
　　后论
　四端七情总辨既成。或者问曰。情之有四端七情。犹性之有本然气质。似有主理主气之分者。因子之辨略。可以领会矣。惟理之所以不杂乎气者。与其所以能发者。犹不能无疑焉。何者。理必以气为质。而不离于其中。虽不离于其中。而理自理气自气。是所谓不杂者也。岂外于此。而别有所谓不杂者乎。且性之所以为理者。以其气未及用事也。及其为情。则气已用事矣。四端岂非乘气而发者乎。愚曰。此亦总辨之所已言矣。然子既有问。请复极言之。夫理不杂气者。非离气而别有一理也。谓理自为主。而非气之所能与也。理之能发者。非无气而理独先发也。谓理自有用。而非气之所使然也。子不见夫太极图说乎。知乎彼者。方可以知此矣。盖图说所谓太极者。理也。阴阳者。气也。太极固不离于阴阳。故朱子指图之第二圈中小圈曰。其本

体也。然而阴阳之所以为阴阳者。初不待阴阳而后有。故朱子指图之第一圈曰。此所谓无极而太极也。所以动而阳静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也。即阴阳而指其本体。不杂乎阴阳而为言耳。盖三言本体者。只是一太极也。然一则就阴阳而言。二则直就太极而言。故有上下二圈之别。以此观之。第一圈者。是太极为主而生阴生阳者也。第二圈者。是阴阳为主而太极亦在其中者也。夫虽在阴阳。而太极自为太极者。固已可谓不杂者矣。然不倚于阴阳。而为阴阳之根柢枢纽者。是真所谓不杂者也。今若曰。本性四端。不能为自有之理。而必就气质七情之中。指其所兼之理。为本性四端。则是周子之图。只有第二圈足矣。何必别有第一圈乎。朱子之解。只言动静者。所乘之机可矣。何必先言太极者本然之妙乎。且子试言太极本然之妙者。是自具体用耶。抑只有体而无用也。以愚观之。合而言之。则一动一静。循环不已者。皆太极之用也。故朱子曰。太极之有动静。是天命之流行也。分而言之。则静为体动为用。故朱子曰。静即太极之体。动即太极之用也。又自其微者而言

之。则体中有用。故朱子曰。冲漠无眹。而动静阴阳之理。已悉具于其中矣。自其著者而言之。则用中有体。故朱子曰。动静不同时。阴阳不同位。而太极无不在焉。夫如是则理之有体而又有用明矣。今若曰。性为纯理而情必乘气。则是太极之静而为体者。不乘于阴。而动而为用者。独乘于阳乎。太极之乘阴乘阳一也。而今既指其不杂者。故曰。自有体用。则四端之不必乘气而为理之用者。与本性之不必乘气而为理之体者。亦一而已矣。何可殊观乎。退溪先生尝作心统性情三图。(上图。兼理气而浑沦言。中图。专指理而剔拨言。下图。分理气而对待言。三说相须其义方备。)而其中下二图。发明此意。如揭日星。真得千圣以来相传之旨。今自试将栗谷人心道心图。参之于此。则其得失不难决矣。或曰。理气之不离不杂者固然矣。然退溪之论独详于不杂处。而于其不离处。则似欠明白指说者何耶。曰先生与奇高峰书。言理气不离者。不啻多矣。但此义固彼我之所已知。而方为不杂之说。以明四七之各有所主。则不得不详于此而略于彼耳。曰。然则先生之说。果尽善而无复遗憾乎。曰。固然矣。但先生尝言理气互有发用。而其发

又相须也。互发则各有所主可知。相须则互在其中可知。窃意情之发也。虽有主理主气之异。而其造作者皆气耳。今曰。互发而相须。则是似二者。各有造作更迭发用。而但不能不互在其中矣。故寻常所疑。在于互发二字。然先生与门人书曰。理发为四端。所资而发者气耳。其所以能然。实理之为也。又曰。理而无气之随。则做出来不成。气而无理之乘。则陷利欲而为禽兽。得此说。然后知先生之见本自无疑。而互发二字。亦不必以辞害意也。且先生尝以七情中节者。为气顺理而发。及高峰辨之。则答曰。鄙说果似有未安。窃疑高峰所论依旧是子思浑沦之说。而非朱子分说之意也。若先生此说。果有未安。则其前日所以苦口辨论以明七情之为气者。皆未必为定论矣。愚尝以是质之先觉。则亦以为疑。而曰恨不及就质于陶山。而复致反复于奇明彦先生。然先生之辨固自有大全。而不可易者。则此云未安者。只是偶发耳。岂可以一句偶发之语。而遽疑其大全乎。曰。高峰，栗谷之说。亦有同异之可言欤。曰。有异矣。高峰所争者。在于七情之不专为气。而不在于四端之不为理。是其

所蔽犹浅。故终能觉悟而归正。栗谷则谓理无为。故二者皆气发而理乘。则其蔽益深。而不可开矣。曰。栗谷之说。若作浑沦说看。则似无不成义理处。但不当以此废分别说耳。然则退溪为分别说。栗谷为浑沦说矣。二说不可偏废。何独是退溪。而非栗谷乎。曰。大不然。夫浑沦说分别说。固不可偏废。故退溪未尝偏废其说。栗谷则徒知其一。而不知其二。固可见其不明乎理气矣。况所谓浑沦说者。但谓单说七情。则包四端在其中。而无分于理气而已。非谓理本无为。而与气为一。故天地之化。皆只有气发一途。学问之道。亦只有养气一端。如栗谷之说也。愚于人心道心总辨。已论之矣。然则其说。又安得与退溪之说。两可并行而不相悖也哉。大抵人心道心及此四七之论。是道理大本原处。于此有差。无所不差矣。自栗谷倡论以来。传其学者。世守其说。是非靡定。义理未明。而徒以胜负为心。遂至斯文歧而为二。道术之差其端甚微。而流弊乃至于此也。
答或人心性情分理气第一辨
　　　　益愰窃观。先儒以心性情分理气而言者

多矣。今谨取其明著者。以为證。继之以愚说。然恐言愈繁。则理愈晦。故务令辞约而意该。幸垂深察。
朱子曰。指其发于形气者而言。则谓之人心。指其发于义理者而言。则谓之道心。(大禹谟传。)
　益愰按此言。心有理气之分也。盖理不离气。气不离理。一也。而分而言之。则各有所主。故圣贤之说如此。以此观之。今或言吾人之心。元无理发气发之殊者。诬矣。
朱子曰。人之有生。性与气合而已。然即其合而析言之。则性主于理而无形。故公而无不善。气主于形而有质。故私而或不善。以其公而无不善也。故其发皆天理之所行。以其私而或不善也。故其发皆人欲之所作。盖自其根本而已。然非为气之所为。有过不及而后流而为人欲也。(答蔡季通论人心道心书。)
　益愰按此言。心之理发者无不善。气发者或不善。以此观之。今言人心道心。皆本于理而发为气。气有清浊。故有善恶之殊者。妄矣。
程子曰。论气不论性。不明。论性不论气。不备。二之则不是。
　

益愰按此言。性亦有理气之分也。林隐程氏所谓本然之性。理也。气质之性。气也者。亦此意尔。然则今必言本然之性。固可谓之理。而气质之性。则兼理气。故不可只谓之气者。不亦固哉。
朱子曰。四端是理之发。七情是气之发。
　益愰按此言。情亦有理气之分也。盖心性既有主理主气之分。则为其用者何独不然。故朱子之说如此。使主理主气者。首尾圆备。其开示后学之功。与程，张子发明本然之性气质之性。一也。今或槩言性为理气为情。则是理但有首而无尾。气但有尾而无首矣。其可乎。
退溪李先生曰。天下无无理之气。亦无无气之理。四端理发而气随之。七情气发而理乘之。理而无气之随。则做出来不成。气而无理之乘。则陷利欲而为禽兽。此不易之定理。若浑沦言之。则以未发之中为大本。以七情为大用。而四端在其中。如好学论中庸首章是也。孟子四端章。则专以理言之。而气亦未尝不行乎其间也。
　益愰按理发气发者。以其所主而言。气随理乘者。以其相须而言。然既主理者。不以气随而反杂乎

气。既主气者。不以理乘。而又可为理也。盖尝论之。心性情皆一而已矣。而圣贤于此。或有浑沦言之者。或有分别言之者。浑沦言之。则三者皆兼理气有善恶。初岂有二名哉。分别言之。则本然之性也道心也四端也。皆主于理而无不善。气质之性也人心也七情也。皆主于气而或不善。故各有二名。(朱子曰。孔子说性相近。都浑成。孟子却说性善。其所言地头。各自不同。必要牵合。便成穿凿。又曰。单说人心。都是好对道心说。便是劳攘物事。愚谓七情之与四端。亦犹是耳。)其所以然者。理气有不相离不相杂之分。而周子于太极图。示之明矣。盖图之第一圈及说之无极而太极者。即理之不杂乎气。而自有动静体用者也。图之第二圈中小圈及说之太极动而生阳静而生阴者。即理之不离乎气。而亦有动静体用者也。今若以为理气不相离。故心性情不可以分理气。则是周子之图。只当有第二圈。而不当复有第一圈矣。若又以为性为未发故为理。而情为已发故为气。则是太极之静而为体者独为理。而动而为用者反为气矣。若又以为性之为理者。是乘气之理。情之为气者。是兼理之气。故云尔也。则又毕竟是不离之说。而非所谓不杂者矣。道理之真妄。学识之邪正。

皆当于此决之矣。夫岂多言。足下试加察焉。则退溪，栗谷之辨可究。而于道。亦思过半矣。
答或人心性情分理气[第二辨]
　　　　益愰尝窃以为学者欲知理气之说。则莫妙于太极图。故今不就来说而辨其得失。只写两图。而附以愚说。盖欲因以明先正几晦之旨。解后世无穷之惑耳。非但为一时胜一人计也。不审明者。以为如何。
　　
理不杂气图
삽화 새창열기
　　　　　此所谓无极而太极也。所以动而阳静而阴之本体也。然非有▣以离乎阴阳也。即阴阳而指其本体不杂乎阴阳而为言耳。
象数未形。而其理已具。
太极者。本然之妙。
冲漠无眹。而动静阴阳之理。已悉具于其中。
万物统体一太极。
天下无性外之物。
语大天下莫能载。
推之于前。而不见其始之合。
体用一源。
论其本原。则有理而后有气。
　　

理不离气图
삽화 새창열기
　　　　　此○之动而阳静而阴也。中○者。其本体也。
形气已具而其理无眹。
动静者。所乘之机。
动静不同时。阴阳不同位。而太极无不在焉。
一物各具一太极。
性无不在。
语小天下莫能破。
引之于后。而不见其终之离。
显微无间。
论其禀赋。则有气而后理随而具。
　
益愰按右太极图。上一圈。是太极为主。而阴阳之理已具于其中者也。下一圈。是阴阳为主。而太极亦在于其中者也。然太极虽在阴阳之中。而太极自是太极。阴阳自是阴阳。则理气不相离不相杂之义。下圈已备矣。其必别有上圈者何耶。盖太极阴阳。有则具有。固无先后之可言。然推本而言。则必有为阴为阳之理。而后有此阴阳。便是理先于气。且此理虽无二致。而其就气而言者。不免随气之通塞清浊。而有偏全善恶之殊。惟直指其本然者。乃为必全而无偏。必善而无恶。故周子特挑出

上面。以示其为阴阳五行男女万物之枢纽根柢。从古以来。圣贤所示道理本原。至是方尽。无可以复加者矣。呜呼至哉。(孔子易有太极一句。犹是下圈之谓。)
　　
心性情浑沦说图
삽화 새창열기
　益愰按此图。以仁义礼智信为性。恻隐辞让羞恶是非诚实为情。似亦近于剔拨之说。然其实只分未发已发。以见心统性情之意而已。非必欲专说理一边。以明性情之有善而无恶也。故此当为浑

沦说。
　　心性情剔拨说图
삽화 새창열기
　　
心性情分别说图
삽화 새창열기
　益愰按右心统性情三图。见于退溪先生圣学十图。盖其上图。兼理气而浑沦言。中图。剔拨理一边

而言。下图。则对举理气而分别言之者也。盖观太极图。有上下二圈之别。则可知理气有不相离不相杂之妙矣。知此则性情之所以有浑沦说分别说者。又可知之。而所谓剔拨说。则只是分别者之一边耳。故此三说。实只为二说矣。彼告子荀杨之徒。不知性之为理。而以所谓气者当之。则其于情也。盖亦如是而已。故其说纵横缪戾。纷纭舛错。近世儒者。或言道心为性。人心为情。或言性为理情为气。固已得于体而失于用矣。且其所谓理气者。盖亦皆指其不离者。则与彼指性情皆为气者。同归于乱道而已。可不惧哉。
答或人心性情分理气[第三辨]
　　　　来谕谓诸家云云之说。思之未喻。此义皆于前辨已尽。今亦可以止矣。窃感书中有愤悱之意。不敢不更尽其愚也。玆就二氏之说。举其指意所在处数条。辄引朱子说。以为辨證。贤者察之。则可以不迷所从矣。
整庵曰。理气。为一物。
　益愰按退溪先生有非理气为一物辨證。其说甚明。可考而知也。或言理无形而气有形。本非一物

矣。罗氏之意。特以二者不相离。故谓之一物耳。岂真以为全无异义耶。愚谓只见其不相离。不能见其不相杂。便是以为无异义者耳。
整庵曰。性即理。故名之曰道心。情乃性之欲。故名之曰人心。
　益愰按朱子以人心道心。分理气之发。已见前辨。然整庵既以理气为一物。而又以人心道心为性情。则是人只有气质之性情。而无复本然纯善之性情矣。其失岂但在名义上而已耶。(程子所谓性即理者。指理之不杂乎气者而言。整庵所谓性即理者。指理之不离乎气者而言。所以言同而意异。)
栗谷曰。理无为而气有为。
　益愰按理固可谓之无为矣。然有为者。气也。无为而为有为之主者。理也。气未有为。而已有有为之理。即所谓不杂者也。气既有为而理又在其中。即所谓不离者也。此理之所以无为而无不为者也。无为而无不为者。实为天下之至为矣。
栗谷曰。阳动则理乘于动。非理动也。阴静则理乘于静。非理静也。
　益愰按朱子曰。理有动静。故气有动静。此主理而

言也。朱子又曰。气既动静。则所载之理。亦安得无动静。此主气而言也。盖此二义。虽有所主之异。而其言理有动静则一也。昔吴草庐有太极无动静之说。先儒非之。(说见辥敬轩读书录。)今岂可以动静者。为非理乎。(周子曰。动而无静。静而无动。物也。动而无动。静而无静。神也。动而无动。静而无静。非不动不静也。物则不通。神妙万物。此说尤分晓。)
栗谷曰。气不离理。理不离气。然则理气。一也。何处见其有异耶。
　益愰按理气一云者。即整庵之说也。辨已见前。然请复略而论之。朱子曰。理与气决是二物。但在物上看。则二物浑沦。不可分开。各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看。则虽未有物(按气亦物也。)而已有物之理。然亦但有其理而已。未尝实有是物也。盖在物上看以下。是说理气不离之中。亦不相杂也。在理上看以下。是直指其不杂者也。前辨所引太极图。有上下二圈之别。亦为此耳。此果非有异处耶。
栗谷曰。理无形而气有形。故理通而气局。气有为而理无为。故气发而理乘。
　

益愰按朱子曰。论万物之一原。则理同而气异。论万物之异体。则气犹相近而理绝不同。盖栗谷所谓理通气局者。指性而言也。气发理乘者。指情而言也。是亦只说理气之不相离处。若又能知其不相杂者。无未发已发之殊。则亦可以知朱子所谓四端理发七情气发者。为明且备矣。
栗谷曰。情之善恶。皆由于气之清浊。或以理发者为善。气发者为恶。此是未莹之论。
　益愰按朱子曰。性主于理而无形。故公而无不善云云。此亦可谓未莹之论耶。或曰。朱子此语。本论人心道心云尔。四端与道心。固无异矣。七情果无异于人心乎。愚谓心也性也情也。皆一而已矣。而其所以各有二名者。前辨已论之。察此则人心七情名异而实同者。可见矣。
栗谷曰。理上不可加一字。不可加一毫修为之力。但当检束其气。以复其初。则本然之善无少掩蔽。此孟子养气之论。所以有功于圣门也。
　益愰按朱子曰。孟子虽言夜气。而其所欲存者。乃在乎仁义之心。非直以此夜气为主也。虽言养气。而其所用力。乃在乎集义。非直就此气中。择其无

过不及者而养之也。盖理虽本善。而不加存养。则无以为己有。若如栗谷此说。则是圣贤所谓存理养性之类。皆可废矣而可乎。且气虽为志之次。然亦天之所以与我而为体之充。故必能直养无害。然后可复其浩然之初。今也未尝存理。而只欲检束此气。以求其复初。则其所谓浩然之气。必将欿然而馁矣。尚何望其塞乎天地而配夫道义耶。孟子之功在彼而不在此明矣。大抵栗谷之说。总而观之。不过曰理无为。故不离乎气而为一物矣。为一物。故天人之道。只有气发一途。学问之功。亦只有养气一端。而其为善为恶。皆气之所自为也。且所谓气发一途者。固已谬矣。而犹幸气发之下。复有理乘二字。夫理之乘气者。虽曰。随气而有善恶。然其本体之无不善者。亦未尝不一。若使不为死物。而为此气之主。则犹可以命得此气。不至于任其所为矣。今复以为理无为而为善为恶。皆系于气。则是所谓理者。虽有其名。实为死物。譬如疣赘著肌。无益于人。而徒为其累而已。曷若绝而去之之愈耶。至此而其说之谬益以甚矣。虽然。求理于此气劳攘之中。则易晦而难明。不若直就其本然

者而求之。则必善而无恶。必安而无危。有典则而可据依也。故愚尝以为学者。于日用之间。自察其心有主理而发者。当加栽培扩充之功。以全其本善。此第一义也。或有主气而发者。必致矫揉省治之力。使不至为恶亦一事也。两个意思坦然明白。其不可执一而废一也较然矣。整庵则知有理矣。然以理气为一物。故谓道心为性。人心为情。栗谷则知人心道心之皆为已发矣。然亦以理气为一物。故其说如彼。道术之原一差。则虽其作用不同。而流弊未始不同归矣。
　　
朝来偶观栗谷书一条。有曰。本然之性。专指理而不及乎气。气质之性。兼言气而包理在其中。四端谓之主理。可也。七情包理气而言。非主气也。此说最为近是。而与其本意。自相矛盾矣。盖其本意。常以为理不离气。而至于不杂者。则以虽在气中。而理自理气自气者。当之。殊不知其所谓不杂者。正是先儒所谓不离者也。若先儒所谓不杂者。则指理之不倚于物而自具体用者。如太极图最上一圈是也。今曰。本然之性。专指理而不及乎气。又曰。四端主理。然则理却有

不杂乎气者矣。此其自相矛盾者也。且彼常言性专为理。而情为气发理乘者。盖以静时。气未用事。而动时则用事故也。似有得乎先儒浑沦之说。而与其动静皆气而理乘云者。亦已矛盾矣。至于所谓主理主气者。则此非无气而所主在理。彼非无理而所主在气云尔。不是以彼包此。而此反为主之义。此本先儒分别之说也。栗谷今言七情包理气。而其所谓理者。既为四端所主。则七情之主气。亦已明矣。而又反以为七情非主气也。此又其自相矛盾者也。盖理不杂气之说。栗谷之所不知。主理主气之说。栗谷之所深斥也。然理本如此。先儒所论。亦多如此。故虽欲反之而不能尽。然往往语自及此。而不自觉其矛盾耳。
　　

理气性情通看图

今之学者。或相见或抵书。多以理气性情之说为问。而久苦疾病。难于酬应。故为此图以待之于此。而不能相契。则所谓虽多亦奚以为者也。又有诗二绝曰。濂翁图象日星开。错说纷纷亦可哀。若识无中该万法。许君亲见古人来。理气君看对待时。两头相并不参差。穷源已识公私别。莫道流行始有歧。庚子四月四日。书。