率性之谓道说(庚申)
天以阴阳五行。化育万物。气为之田地材具而理便乘载包具于其中。夫是理何理也。在天曰元亨利贞。在人曰仁义礼智。彼贱而为物者。虽局于形气之偏而不能有以自全。然亦各随其禀赋通塞之多寡厚薄而莫不具是理焉。夫既得夫是理而主于中。则其涵育浑全。纯粹至善。流行发见于日用事物之间。初非人力计较安排之所及。是则所谓道也。盖尝论之。性主于中。道著于物。虽有体用内外之分。然道非从外杜撰。任意妆定。只是循夫是性之自然而已矣。以人而言。仁只是慈爱之理。故循仁之性。则亲亲仁民而爱物。莫不以慈爱之理而为道。义只是断制之理。故循义之性。则尊君敬长而礼贤。莫不以断制之理而为道。礼只是恭敬之理。故其发而为辞让节文者。莫不循夫恭敬之理而为道焉。智只是知觉之理。故其发而为分别是非者。莫不循夫知觉之理而为道焉。盖性之在中。

其体面貌象。本自如此。而斯道也固循是而不倍焉。是以考其影象意味。则其脉络相贯。气血交注。虽欲掩讳而不可得也。又下而及于物。则马之性健。循马之性。则其道也可行而不可耕。牛之性顺。循牛之性。则其道也可耕而不可行。以至鸡之司晨。犬之司吠。虎狼之仁。蜂蚁之义。豺獭之礼。雎鸠之智。亦皆随其性之所通而各有其道焉。若舍夫是性而别有所谓道者。则是牛可行而马可耕。鸡或司吠而犬或司晨。人之所以为道者。亦或残忍(仁之反)贪冒(义之反)骄惰(礼之反)昏缪(智之反)而非所谓日用当行之路矣。子思有见乎此而难言之。故特下率字。以明道之得名。率夫是性。而程朱诸子又或虑夫后之学者得于言而不得其理。乃以率字认作人为用力之义。则道是因人方有。不足为事物自然之理。是以既训率循也而又曰。率不是用力字。又曰。是呼唤字。又曰。率是就道上说。不是就行道人上说。此其训解开示之意。可谓深切著明焉耳矣。而惟其初不识夫道字面目究竟如何。又缠绕于率字之意。遂以为道固因人率

之而后有。则无论天地造化。本不如此。亦可谓不得于文义训诂之间矣。
一性具四德说(李学甫尝疑一性具四德。实然处未能看破。既为书答之。所言有未备。又著此说。○甲子)
天地之间。只是一理(太极)之流行而有动静(阴阳)。然自动而趋静。由静而至动。必有渐次微盛之分。(五行。)故就其中间。界为四破。元亨利贞之名。于是而立焉。在易为太极两仪四象之位。在太极图为太极阴阳五行之圈。然五行一阴阳。阴阳一太极。则(两仪四象亦然)又只是一理之流行。盖就其浑然不可分者而见其有粲然而不可乱。非实有墙壁遮拦限隔区分不可以相通也。惟人之生。禀天地一元之气。合阴阳之德而全五行之秀。是以其具于心而为性者。包涵浑全。纯粹至善。即在我之太极也。而就其中而究其所具之德。则一善之中包健顺刚柔之义。即太极动静之象。二气合德之妙也。又就其健顺刚柔而细分之。则其刚而健者。有温和慈爱宣著节文之德焉。即天地之元亨也。其柔而顺

者。有收敛裁断归藏凝定之意焉。即天地之利贞也。此仁义礼智之名所以立焉。然即其分而合言之。则温和宣著。收敛凝定者。即健顺之为。而健顺者。又一理之妙。此所以粲然而不害其有浑然。分而为四而初不害其合为一也。(此专就静上言。)若又就其流行而言。则自始至终。只是一理而有动静。而其动静又各自有微盛之分焉。以阴阳言。则义智为未发本然之体而仁礼为发见流行之用。以内外言。则仁存诸心。礼主乎敬而为静为体。义制夫事。知周乎物而为动为用。盖四者各有动静。故又互为体用也。(此就动静上言。)又只就其动处而言。则随其一事之始终微盛而亦莫不各具四者之德焉。以专言者而言。则此心之始发者仁而宣著者礼也。其裁制者义而敛藏者智也。又以其偏言者而言。则如恻隐之发。始发者仁之仁。宣著者仁之礼。裁制者仁之义。敛藏者仁之智也。辞让之发。始发者礼之仁。宣著者礼之礼。裁制者礼之义。敛藏者礼之智也。(义智亦然。)是其脉络相联。血气交注。初无彼此畦畛之分。其曰仁之发义之

发礼智之发。亦就其所发之处。分其气象事类之有宾主轻重而分属焉。非谓仁之发而义都不关。礼自动而智全不觉也。此其条绪多端。头项甚夥。若不可以究诘。然撮而言之。则四德之分。即健顺刚柔之体。动静微著之序。而其实又本然一理之妙也。孟周程氏皆分之止于四者盖至此则足以包括众目。兼总条贯。为纲纪万化之道。故无事于细分而不言之耳。若极其理而究言之。朱子曰。恻隐羞恶辞让是非。一事皆有两义。此四分为八之象也。中庸分仁义礼智为十六德。此八分为十六之象也。(朱子曰。仁义礼智。当如易样分。)丝分缕析。愈细而愈无尽。故曰心具众理。曰万理含具。盖指此也。
理气动静说(权弼善丈有书论理有动静。理气先后甚力。故引朱子论两边说。略注鄙语于后。)
问。太极理也。理如何动静。有形则有动静。太极无形。恐不可以动静言。朱子曰。理有动静。故气有动静。若理无动静。气何自而有动静乎。且以目前言之。仁自是动。义便是静。此又何关于气

乎。
又曰。无极而太极。人都想像有个光明闪烁底物在那里。却不知本是说无这物事。只是有个理能如此动静而已。
问动静。是太极动静。是阴阳动静。曰是理动静。曰。如此则太极有模样。曰无。
又曰。无极者。只是说这道理当初元无一物。只是有此理而已。此个道理。便会动而生阳。静而生阴。
又曰。动而生阳。静而生阴。动则太极之动。静则太极之静。
问。太极兼动静而言。曰不是兼动静。太极有动静。
(右论理有动静)
问动静者所乘之机。朱子曰。太极理也。动静气也。气行则理亦行。二者常相依而未尝相离也。太极犹人。动静犹马。马所以载人。人所以乘马。马之一出一入。人亦与之一出一入。盖一动一静而太极之妙未尝不在焉。此所谓所乘之机。无极二五。所以妙合而凝也。

又曰。动静非太极而所以动静者乃太极也。谓非动静外别有太极则可。谓动静便是太极之道则不可。
又曰。太极。无方所无形体无地位可顿放。动静阴阳。皆只是形而下者。然动亦太极之动。静亦太极之静。但动静非太极耳。故周子以无极言之。
又曰。天地之间。只有动静两端循环不已。更无馀事。此之谓易。而其动其静。则必有所以动静之理。是则所谓太极者也。某向以太极为体。动静为用。其言固有病。后已改之曰太极者本然之妙也。动静者所乘之机也。此则庶几近之。盖谓太极含动静则可。(本注。以本体而言也。)谓太极有动静则可。(本注。以流行而言也。)若谓太极便是动静。则是形而上下者不可分。而易有太极之言。亦赘矣。(据朱子大全。此只是一时说。而性理大全小注分作三段。无以见其首尾通贯之旨。故此依朱书书之。)
又曰。太极是理。阴阳是气。理无形而气有迹。气既有动静。则所载之理亦安得谓之无动静。

问。太极只是理。理不可以动静言。惟动而生阳。静而生阴。理寓于气。不能无动静。动静者。所乘之机。乘如乘载之乘。其动静者。乃乘载在气上。不觉动了静静了动。曰然。
又曰。动不是太极。但动者太极之用耳。静不是太极。但静者太极之体耳。
(右论理无动静。乘气而有动静。)
　　　谨按。前六段。以理之有动静者言。后七段。以理之无动静者言。夫理一而已矣而其为说者不同。将何所适从哉。窃意天地之间。只有理气之动静。理也者。所主以动静之妙也。气也者。所资以动静之具也。故据其所主之妙而言。则其所以能动而能静。与动静之不失其序者。皆此理本然之妙也。以其所资之势而言。则其动者。即阳之辟。静者。即阴之阖。二者皆形而下者。而理特乘载其上。以主其发挥运用之妙耳。盖动静二字。只是使用底

字。故随其所指。皆可通用。然究其分则固属乎气之一边。而气之所以动静者。实此理之所宰。则亦不害为理之有动静也。盖理本搭于气。故谓之有动静也。而其本体之无为者自若。实主于气。故谓之无动静也。而其至神之妙用。又未尝或损也。彼见道体之无为而谓动静阖辟机自尔也者。固陷于认理为死物之科。而或病其为此而偏主理有动静之说。则又恐近于无位真人闪烁自在之失。而凡后七说者。皆在所废矣。动静所乘之机一段。区区必欲属之于气者。盖周子建图立说。原于夫子易有太极之一言。易者交易变易之义。而交易者。阴阳之谓。变易者。动静之谓也。故朱子之解。以一动一静者。为命之所以流行。(以变易言。)以分阴分阳者。为分之所以一定。(以交易

言。按此等分类。亦以气象意思。略分属之耳。其实即此阴阳。乃一动一静之具。而所谓动静者。非阴阳之外别有一物也。)而其曰太极本然之妙动静所乘之机者。盖以流行者言而明其帅徒之分也。其曰太极形而上阴阳形而下者。以对待者言而别其道器之限也。曰动静不同时。阴阳不同位。则以时位而对言。曰动静无端。阴阳无始。则以端始而互举。盖一篇之中。义指多端。而其血脉归宿。只以动静阴阳为机而太极者无不在焉。必如是看破。然后文意停当。义理该遍。无奇斜尖侧之患。来谕辨说。虽极详备而恐于此有说不行处。岂鄙见自陷于支离偏枯而不自觉知邪。伏乞明赐辨诲。以牖蒙蔀。
理气先后说
朱子曰。太极只是天地万物之理。未有天地之

先。毕竟先有此理。动而生阳。亦只是理。静而生阴。亦只是理。
又曰。无极。只是说这道理当初元无一物。只是有此理而已。此个道理。便会动而生阳。静而生阴。
问。先有理。抑先有气。曰。理未尝离乎气。然以形而上下言。岂无先后。
问。有是理便有是气。似不可分先后。曰。要之也先有理。只不可说是今日有是理。明日却有是气。也须有先后。且如万一山河大地都陷了。毕竟理却只在这里。
又曰。若论本原。即有理然后有气。若论禀赋。则有是气而后理随而具。
问。理气先后。曰。有是理后方有此气。既有此气。然后此理有安顿处。大而天地。细而蝼蚁。其生皆是如此。又何虑天地之生无所付受邪。要之理之一字。不可以有无论。未有天地之时。便已如此了也。
又曰。自见在事物而观之。则阴阳涵太极。推原其本则太极生阴阳。○又曰。太极动而生阳。理

生气也。
(右论理先气后)
问。太极动而生阳。静而生阴。见得理先而气后。朱子曰。二者有则俱有。
又曰。太极只是理。理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先及在阴阳五行之中。便是理与气判为二物矣。
又曰。先有理后有气。先有气后有理。皆不可得以推究。以意度之则疑此气是依傍这理行。及此气聚。则理亦在焉。
问。理先气后。曰。理与气。本无先后之可言。但推上去时。却如理在先气在后相似。
问。理与气。曰。有此理便有此气。但理是本而今且从理上说起。如云太极动而生阳。静而生阴。不成动以前便无静了。
问。有此理然后有此气。曰。此本无先后之可言。然必推其所从来。则须说先有此理。然又非别为一物。即存乎是气之中。无是气则是理亦无挂搭处。
(右论理气无先后)
　　　

谨按。前七段。以理先气后者言。后六段。以理气无先后者言。盖有是理而后方有是物。若无是理则是物固无从而有焉。故推原其本则当以理先者言。然理非悬空独立之物。必以气为田地材具而贮载于其中。则又初无先后之可言也。然则其曰理先于气者。亦据此一物之生而论其赋予之初耳。其实此物未生之前。此理又乘在天地公共之气。初无间隔离绝。非截然独立于无气之前而以生乎此物。及待此物之生而方寓于其中也。如曰太极动而生阳。固是理生气。理先而气后。然此亦姑且截从生阳处说起耳。究其本则生阳以前。毕竟是阴。太极固乘此阴机而为生阳之本耳。苟得乎此。则谓之有先后也。而不害其为混融妙合之体。谓之无先后也。而其精粗隐显

之分。又粲然而不可乱也。此与上动静一段。同是一义。窃恐如是看得周遍。说得圆活。方是说有说无。皆有下落。才执一边。少有偏重。则便生病痛。与天地造化。便有不相似处。未知如何。敢执瞽说。唐突分疏。极知罪悚。然含胡护短。终不就正。亦岂所以仰酬执事辱期之意哉。伏乞恕其僭而开其惑。使得与蹈乎大方。千万望幸。
心无出入说(丁丑)
先儒论心无出入有三说。范氏女见心体湛然。全无劳攘。故云无出入。此是一说。(见心经附注牛山木章。)又心者主乎一身。在自家躯壳之内。其遇事物在此而应之。非逐物而有出入也。此又是一说。(问。心出入无时如何。程子曰。心本无出入。孟子只据操舍言之。又问人有逐物。是心逐之否。曰。心则无出入矣。逐物是欲。○问。今人对境则心驰焉。是出矣。及定而返其舍。是入矣。孟子明言其出入而伊川谓心无出入。不知逐

日之间有出入者是果何物。南轩曰。心本无出入。言心体本如此。谓心有出入者不知心者也。孟子特因操舍而言出入。盖操之则在此。谓之入可也。舍则亡矣。谓之出可也。而心体则实无出入也。○陈北溪曰。心存便是入。亡便是出。然出非是里面本体走出外去。只是邪念感物逐他去。而本然之正体遂不见了。入非是自外面已放底牵入来。只一念提撕警觉便在此。)又心虽主乎一身。而体与天地同其大。用与天地相流通。四海六合。皆心之境界。故敛在方寸而非其入。应接事物而不可谓之出也。此又是一说。(问。心大无外。不可以出入言朱子曰。亦是一说。○退溪先生答赵起伯书曰。谢上蔡曰心岂有出入远近精粗之间。今有物有形体者。则立其形体。自有内外。心则一人之心。天地之心。充满天地之间。安有出入之处。)故此出入二字。当作操舍意看。盖心存则虽接应事物而只是入。心有不存则虽闭目兀坐而亦只是出。敬以直内。即操存之节度也。
四端七情说

中庸喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。中也者。天下之大本也。和也者。天下之达道也。
　朱子曰。喜怒哀乐。情也。其未发则性也。无所偏倚。故谓之中。发皆中节。情之正也。无所乖戾。故谓之和。大本者。天命之性。天下之理。皆由此出。道之体也。达道者。循性之谓。天下古今之所共由。道之用也。此言性情之德。以明道不可离之意。○又曰。天命之性。万理具焉。喜怒哀乐。各有攸当。方其未发。浑然在中。无所偏倚。故谓之中。及其发而皆得其当。无所乖戾。故谓之和。
大学所谓脩身在正其心者。心有所忿懥则不得其正。有所恐惧则不得其正。有所好乐则不得其正。有所忧患则不得其正。
　朱子曰。四者。皆心之用而人所不能无者。然一有之而不能察。则欲动情胜而其用之所行。或不能不失其正矣。
乐记人生而静。天之性也。感于物而动。性之欲也。物至知知然后好恶形焉。好恶无节于内。知

诱于外。不能反躬。天理灭矣。夫物之感人无穷而人之好恶无节。则是物至而人化物也。人化物也者。灭天理而穷人欲者也。
　朱子曰。此言性情之妙人之所生而有者也。盖人受天地之中以生。其未感也。纯粹至善。万理具焉。所谓性也。然人有是性则有是形。有是形则有是心而不能无感于物。感于物而动。则性之欲者出焉而善恶于是乎分矣。性之欲。即所谓情也。
礼运圣人耐以天下为一家。中国为一人者。非意之也。必知其情。辟于其义。明于其利。达于其患。然后能为之。何谓人情。喜怒哀惧爱恶欲七者。不学而能。饮食男女。人之大欲存焉。死亡贫苦。人之大恶存焉。故欲恶者。心之大端也。
周子曰。惟人也得其秀而最灵。形既生矣。神发知矣。五性感动而善恶分。万事出矣。(太极图说)
程子曰。天地储精。得五行之秀者为人。其本也真而静。其未发也五性具焉。曰仁义礼智信。形既生矣。外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉。曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡。其

性凿矣。(好学论)
又曰。性即理也。天下之理。原其所自。未有不善。喜怒哀乐未发。何尝不善。发而中节则无往而不善。惟发不中节。然后为恶。(问。喜怒出于性否。曰。固是。才有生识便有性。有性便有情。无性安得有情。○问。喜怒出于外。如何。曰非出于外。感于外而动于中也。问。性之有喜怒。犹水之有波否。曰然。○遗书)
朱子曰。人之一心。湛然虚明。如鉴之空。如衡之平。以为一身之主者。固其真体之本然。而喜怒忧惧。随感而应。妍媸俯仰。因物赋形者。亦其用之所不能无者也。故其未感之时。至虚至静。鉴空衡平之体。虽鬼神有不能窥其际者。及其感物之际。所应者又皆中节。则鉴空衡平之用。流行不滞。正大光明。是乃所以为天下之达道。亦何不得其正之有哉。惟其事物之来。有所不察。应之既或不能无失。且又不能不与俱往。则其喜怒忧惧。必有动乎中者。而此心之用。始有不得其正者。(大学或问)
又曰。伊川曰天地储精(云云)。详味此数语。与乐

记之说不殊。所谓静者。亦指未感时言。当此之时。心之所存。浑是天理。未有人欲之伪。故曰天之性。及其感物而动。则是非真妄。自此分矣。然非性则亦无自而发。故曰性之欲。其是非真妄。特决于有节与无节。中节与不中节之间耳。(又曰。人生而静天之性者。言人生之初。未有感时。便是浑然天理也。感物而动性之欲者。言及其有感。便是此理之发也。程子好学论中论此极详。○答胡广仲书。)
又曰。孟子所谓性善者。以其本体言之。仁义礼智之未发者是也。所谓可以为善者。以其用处言之。四端之情发而中节者是也。盖性之与情。虽有未发已发之不同。然其所谓善者。则血脉贯通。初未尝有不同也。(本注。程子曰。喜怒哀乐未发。何尝不善。发而中节。则无往而不善也。○答胡伯逢书)
性图。性善。恶。(恶不可谓从善中直下来。只是不能善则偏于一边为恶。)
善。(发而中节。无往不善。)
　
(按。退陶先生曰。朱子答胡广仲，胡伯逢书及

性图。明四端七情非有二之义。即所谓浑沦言之也。)
又曰熹谓感于物者心也。其动者情也。情根乎性而宰乎心。心为之宰则其动也无不中节矣。何人欲之有。惟心不宰而情自动。是以流于人欲而每不得其正也。然则天理人欲之判。中节不中节之分。特在乎心之宰与不宰而非情能病之。亦已明矣。盖虽曰中节。然是亦情也。但其所以中节者乃心耳。今人乍见孺子入井。此心之感也。必有怵惕恻隐之心。此情之动也。内交要誉恶其声者。心不宰而失其正也。怵惕恻隐。乃仁之端。又岂可以其情之动而遽谓之人欲乎。(答张敬夫书)
北溪陈氏曰。情与性相对。情者性之动也。在心里面。未发动底是性。事物触著。便发动出来底是情。这动底。只是就性中发出来。不是别物。其大目则为喜怒忧惧爱恶欲七者。中庸只说喜怒哀乐四个。孟子又指恻隐羞恶辞让是非四端而言。大抵都是情也。(性理字义)
又。曰情者。性之动。是就心里面自然发动。改头

换面出来底。正与性相对。且如一个物事来。接著在内主宰者是心。动出来或喜或怒是情。里面有个物动出来底是性。喜怒之中节处又是性中道理流出来。即其当然之则处是理。其所以当然之根原处是命。
西山真氏曰。七篇之书。其出于中庸者非一。其曰四端云者。即未发之中中节之和也。盖仁义礼智。性也。所谓大本也。恻隐羞恶辞让是非。情也。所谓达道也。(孟子小注右浑沦说)
　　　
按。人禀天地之气以为体。得天地之理以为性。而理气之合则为心。故其寂感动静之际。相须而为体用。未发而一性浑然。已发而七情迭用。是乃此心之全体大用。而孟子所谓四端者亦包在其中矣。此中庸大学乐记之旨。而周程朱氏相因而为说。退陶先生所谓浑沦言之者是也。
帝曰。人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允执厥中。

(书大禹谟)
　朱子曰。心者。人之知觉。主于中而应于外者。指其发于形气者而言。则谓之人心。指其发于义理者而言。则谓之道心。(按。人心道心。以知觉言。四端七情。以情言。然朱子曰。喜怒人心也。道心。如恻隐羞恶之类。)
孟子曰。恻隐之心。仁之端也。羞恶之心。义之端也。辞让之心。礼之端也。是非之心。智之端也。
　朱子曰。恻隐羞恶辞让是非。情也。仁义礼智。性也。心统性情者也。端绪也。因其情之发而性之本然可得而见。犹有物在中而绪见于外也。(朱子曰四端是剔发而言善一边。)
朱子曰。四端是理之发。七情是气之发。(问。七情亦自性发。只是怒自羞恶发出。如喜爱欲。自恻隐上发。曰。哀惧也只从恻隐发。盖惧亦是怵惕之甚者。但七情不可分配四端。七情自于四端横贯过了。○问。七情分配四端。曰。爱恶哀乐是仁义。哀惧主礼。欲属水则是智。且粗恁地说。但也难分。○问。看得来。喜怒爱恶欲。却近似仁义。曰。固有相似处。○语类)

又曰。心之虚灵知觉。一而已矣。而以为有人心道心之异者。以其或生于形气之私。或原于性命之正。而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安。或微妙而难见耳。然人莫不有是形。故虽上智不能无人心。亦莫不有是性。故虽下愚不能无道心。(中庸章句序)
又曰。人之有生。性与气合而已。即其已合而析言之。则性主于理而无形。气主于形而有质。以其主于理而无形。故公而无不善。以其主于形而有质。故私而或不善。以其公而善也。故其发皆天理之所行。以其私而或不善也。故其发皆人欲之所作。盖自其根本而已。然非为气之所为有过不及而后流于人欲也。此舜戒禹之本意。而序文述之。固未尝直以形气之发尽为不善而不容其有清明纯粹之时。但此所谓清明纯粹者。既属乎形气之偶然。则亦但能不隔乎理而助其发挥耳。不可便认以为道心也。(答蔡季通书○序文即中庸序)
又曰。人心有分别说底。有不恁地说底。如单说人心都是好。对道心说。便是劳攘物事。(又曰。自

人心而收之则是道心。自道心而放之。便是人心。○人心如卒。道心如将。○问。人心道心。如饮食男女之欲出于其正。即道心矣。又如何分别。曰。这个毕竟是生于血气。○语类)
勉斋黄氏曰。性固为气质所杂矣。然方其未发。此心湛然。物欲不生。则气虽偏而理自正。气虽昏而理自明。气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动。则或气动而理随之。或理动而气挟之。(性理大全)
又曰。人指此身而言。道指此理而言。发于此身者则如喜怒哀乐是也。发于此理者则仁义礼智是也。若必谓兼喜怒哀乐而为道心。则理与气浑然而无别矣。故以喜怒哀乐谓人心者。以其发于形气之私也。以仁义礼智为道心者。以其原于性命之正也。人心道心。相对而言。犹易之言器与道。孟子之言气与义也。(文集)
北溪陈氏曰。四端是专就善处言之。喜怒哀乐及七情等。是合善恶说。(性理字义右分开说)
　　　按。理堕在气中而有性之名。其动

静。又乘气而流行。则固未尝相离也。然理公而气私。理无形而气有迹。理无有不善而气易流于恶。故观其所感之有正私而究其所发之有宾主。则亦不能无分耳。盖恻隐羞恶辞让是非之端。发于仁义礼智之性。其所资而发者气也。然所主则在乎理。喜怒哀惧爱恶欲之情。发于形气之私。其所乘而行者。理也。然所主则在乎气。四端必理发。未遂而为气所掩。然后流而为恶。七情必发而中节。然后为善而其所谓善者。亦只是顺理而无一毫有碍焉耳。此朱子理发气发之说而退陶先生著图为书。以发明其说。所谓分别言之者也。
　　　夫人有一心。心具一性。性之发为情。则亦一而已矣。今判而贰之。不几于二歧乎。且既二之矣。则亦不可以复浑言欤。曰。非然也。性之在

中也。固因气以为地而其动而为情也。又挟气以为资。故统以未发者为大本。已发者为大用。则言七而四在其中。即其合而析言之。则一情之中。其原乎性命之正者。粹然而无不善。其缘乎形气之境者。私而或不善。其私正之分。自根本而已然。虽欲浑而杂之而不可得也。虽然。四端之所随。即七情之气。而七情之所乘。即四端之理也。妙合混融。元不相离。则又岂有彼此之间隔哉。就异而见其有同。故浑沦言之者有之。就同而见其有异。故分别言之而无不可。所谓一而二二而一者也。且二情之发。非齐头俱动并辔偕出。又非各占一边而自为动静也。随事而感。互相资乘。而但于其中。见其有主理主气之分耳。亦何有二歧之疑哉。彼见理气之不离而谓四端亦气发者。

固见一而不知二。其弊也鹘囵无别。而其或专主分开。不相统一。至谓七情不可谓性发。则又见异而不知同。其弊也阔疏不情。须是平心易气。四平放下。合之会于一而无间。析之极其精而不乱。然后方是周遍亭当。不落于一偏之弊矣。
心动静图
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朱子曰。天命之性。万理具焉。喜怒哀乐。各有攸当。方其未发。浑然在中。无所偏倚。故谓之中。及其发而皆得其当。无所乖戾。故谓之和。谓之中者。所以状性之德。道之体也。以其天地万物之理。无所不该。故曰天下之大本谓之和者。所以著情之正。道之用也。以其古今人物之所共由。故曰天下之达道。盖天命之性。纯粹至善而具于人心者。其体用之全。本皆如此。不以圣愚而有加损也。然静而不知所以存之。则天理昧而大本有所不立矣。动而不知所以节之。则人欲肆而达道有所不行矣。惟君子自其不睹不闻之前而所以戒谨恐惧者。愈严愈敬。以至于无一毫之偏倚而守之不失焉。则为有以致其中而大本之立。日以益固矣。尤于隐微幽独之际而所以谨其善恶之几者。愈精愈密。以至于无一毫之差谬而行之每不违焉。则为有以致其和而达道之行。日以益广矣。(中庸或问)
　又曰。人之一身。知觉运用。莫非心之所为。则心者固所以主于身而无动静语默之间者

也。然方其静也。事物未至。思虑未萌。而一性浑然。道义全具。其所谓中。是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也。事物交至。思虑萌焉。则七情迭用。各有攸主。其所谓和。是乃心之所以为用。感而遂通者也。然性之静也而不能不动。情之动也而必有节焉。是则心之所以寂然感通。周流贯彻而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁。则无以著此心之妙。人虽欲仁而或不敬。则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间。是以君子之于敬。亦无动静语默而不用其力焉。未发之前。是敬也固已主乎存养之实。已发之际。是敬也又常行于省察之间。方其存也。思虑未萌而知觉不昧。是则静中之动。复之所以见天地之心也。(中庸或问曰。当至静之时。但有能知觉者而未有所知觉也。以为坤卦纯阴而不为无阳则可。而便以复之一阳已动为比则未可也。)及其察也。事物纷纠而品节不差。是则动中之静。艮之所以不获其身。不见其人也。有以主乎静中之动。是

以寂而未尝不感。有以察乎动中之静。是以感而未尝不寂。寂而常感。感而常寂。此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位万物育者。在此而已。盖主于身而无动静语默之间者。心也。仁则心之道而敬则心之贞也。此彻上彻下之道。圣学之本统。明乎此则性情之德。中和之妙。可一言而尽矣。(答南轩书)
　又曰。未发之前。不可寻觅。已觉之后。不容安排。但平日庄敬涵养之功至而无人欲之私以乱之。则其未发也镜明水止。而其发也无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察。即物推明。亦必以是为本。而于已发之际观之。则其具于未发之前者。固可默识。故程子之答苏季明。反复论辨。极于详密。而卒之不过以敬为言。又曰。敬而无失。即所以中。又曰。入道莫如敬。未有致知而不在敬者。又曰。涵养须用敬。进学则在致知。盖为此也。(答湖南诸公书)
　又曰。圣人。其行之也中。其处之也正。其发之

也仁。其裁之也义。盖一动一静。莫不有以全夫太极之道而无所亏焉。然静者诚之复而性之贞也。苟非此心寂然。无欲而静。则又何以酬酢事物之变而一天下之动哉。故圣人中正仁义。动静周流。而其动也必主乎静。盖必体立而后用有以行。若程子论乾坤动静而曰。不专一则不能直遂。不翕聚则不能发散。亦此意尔(太极图说解)
　又曰。动静二字。相为对待。不能相无。乃天理之自然。非人力之所能为也。但众人之动则流于动而无静。众人之静则沦于静而无动。此周子所谓物则不通者也。惟圣人无人欲之私而全乎天理。是以其动也。静之理未尝亡。其静也。动之机未尝息。此周子所谓神妙万物者也。然而必曰主静云者。盖以其相资之势言之。则动有资于静而静无资于动。如乾不专一则不能直遂。坤不翕聚则不能发散。龙蛇不蛰则无以奋。尺蠖不屈则无以伸。亦天理之必然也。(答胡广仲书)
　又曰。纯于善而无间断之谓一。此语甚善。但

所谓一者。其间固有动静之殊。则亦岂能无体用之分哉。非曰纯于善而无间断。则遂昼度夜思。无一息之暂停也。彼其外物不接内欲不萌之际。心体湛然。万理皆备。是乃所以为纯于善而无间断之本也。大抵老释说于静而欲无天下之动。是犹常寐不觉而弃有用于无用。圣贤固弗为也。今说于动而欲无天下之静。是犹常行不止。虽劳而不得息。圣贤亦弗能也。学者能知一阴一阳一动一静之可以相胜而不能相无。又知静者为主而动者为客焉。则庶乎其不昧于道体而日用之间有以用其力耳。(答徐彦章书)
中庸首章图
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玉山讲义图
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晚修录(己未)
此道理。本自洋洋。日用事物。无非这个。无时刻停断。无丝毫亏阙。指东到西。亘古迄今。逼塞充满。流动活泼。若自家眼孔看得破时。真是一个大底物事。直是好笑。
理只是一个。理中包得千条万绪。要说一理亦得。又说万理亦得。须是看得到底。混而为一而不害其有万。析而为万而不害其本一。然后方是真实见识。方是究竟到筑底处。
天如此高。地如此卑。人如此藐然。如何便道是一气。盖天体虽包在地外而其气却行乎地中。虚空逼塞。都是这个混合。透彻融液。薰蒸发育。出许多人兽草木。人兽草木。只在此气中生息长养。呼吸动作。无非这气。所以古人说天人一体。更无分别。不是无此理。只管强说。
虚空逼拶。都是这气。人在其中。只有呼吸。呼是呼这气。吸是吸这气。譬如鱼子吃水。口里吸腮里吐。鱼非水不活。人非气不生。
天地之间。道理只是如此。稍伶俐有知觉。不难窥觑。若要看到十分处。行到十分处。须用一生

辛苦工夫。方可庶几。不然。只是说。亦不济事。
天地之间。只是一气流行而有动有静。人只就动静上分作两片。又分为四为八。愈细愈分明。然统同只是一气。初非有两般三样。
人性只是一个理。孟子如何便开口说仁义礼智。仁义礼智如何便包得尽性字。若看不透信不及。这上添一个也不觉多。减一个亦不觉少。亦是不曾看耳。盖此性是活底物事。便会动静。自动而静。自静而动。亦须有渐次微盛。方其初动时。便有温暖意思。这便是仁。温暖到极后。便宣著盛大。这便是礼。动极了。便收敛向静上。这只是义。收敛到极后。便凝结无痕迹。这只是智。如春夏秋冬。只是一气动静。春便是动初。夏便是动极。秋便是静初。冬便是静极。所以说天人一理。
仁义礼智。析而为四。四个各是一义。仁是爱底理。礼是恭底理。义是宜底理。智是别底理。约而为二。四个只是二义。礼是仁之著。智是义之藏。合而为一。两个又只是一义。义便是仁之制。当如此离合看。

仁义礼智。自一而两两而四。便如太极生两仪。两仪生四象。自四而两两而一。便如五行一阴阳。阴阳一太极。
春日气象最可观。便认得仁底意思出来。
天全以此道理付与人。元无亏欠。七尺躯壳。都只是这物事。若能持守保养。使日用动静洋洋流行。便是一个有形骸解言语底天。岂不是快活。
圣人开眼。都不见别物。只是这道理。初学如何会有此真实讨究。真实践历。使参前倚衡。欲舍不得。久久纯熟。不患不到圣贤地位。
一个心最难执持。紧些子不得。慢些子不得。正当勿忘勿助间体认取。
心静时固静。然动时亦须静。盖无事时此心湛然虚明。知觉不昧。及事至物来。随他分量。顺应将去。才应了。便依旧虚明。此心元不曾动一般。
静时存养。发处自然中节。发而中节。静时尤得力。须是表里用工。令动静无透漏方可。
心常顿放在平平地。有惧事。勿须太惊恐。遇适意事。亦不须太欢喜。只随分顺应。自家莫管一

毫始得。若要有此。须用格致涵养工夫。积累纯熟。然后方可语此。
持心有三节工夫。事未至莫要期待。方应时莫要偏重。已过后莫要系恋。
人心无形。出入不定。越把捉越不定。须就视听言语动作应接上做工夫。令无毫发放过。此心方住得在这里。盖身心内外。本无二体。制于外所以养其中。此是日用切紧工夫。
心虽主在一身而该括天下事物。无一处欠阙。无一时间断。须是穷究勘覈。践履经历。日积月累。涵渍纯熟。方可充得此心全体。非一朝捏合勉强所做得成。(圣人不在此限。)
心不是这一块。通天下都是这度内。无远近无内外无精粗。所以不可以出入言。若存得此心。当应便应。虽远薄四海。高说千岁。亦只是入。才涉昏惰杂扰。虽瞌眼兀坐。亦是出。此出入二字。只将操舍义看。
此心与天地同其大。才有些私吝在。便间断隔阂。
心存时动静恰好。才放著便别。

静而存养。是维天之命。于穆不已。发而中节。是乾道变化。各正性命。(以一身而体天地之运。)
心须是定。定得极后。看大事小事都来应得。此心依旧平在。
量须是弘。方包住天下事。
外面才放肆。便是里面失主宰。里面才惺觉。便是外面得捡摄。内外真实一体。元无间隔。
才起厌事之念。便是心不得其正。
喜好底事。心易掀扬。困衡底事。心易霣挫。胶扰底事。心易棼乱。须是常存此心。勿为事物所胜。静时收拾在这里。才动著便散。所以孟浪不济事。
气宇。须养教深厚。轻俊最害事。
持论难得平正。处事难得是当。接物难得恰好。开口放脚。才不过些子。便不及些子。直是不柰何。须向这里做工夫。气质变时方好。
看来天下事。头项多关键重。非大见识大力量。恐包罗不周。闭门独坐。按故册说圣贤底。如何做得事。
刚健中正。含弘光大。此天地之德。人须合天地

而一之。
今人开口。便解说为学。学是学个什么。须是著实穷究。著实持守。方为己物。只说得。不济事也。
吾人为学。是一生事。不可草草打过便谓已了。譬如良金入烈火中。愈锻愈熟。须是如此已上人。方可语学。
吾人为学。譬如闺中处女。一受污辱。终身不磨。须是战兢临履。一毫不自放过。庶几不到得坠堕耳。
义利二字。是生死路头。若于此打不透。便无可说。须是透得名利关。使一个身心安顿在义理上。见世间一切势利。如太虚空里过却一点浮云。岂不是大快事。
若将此欲字。安在肚里。虽常常遏擦。不知不觉。便㬥发出来。种种作孽。须要勿旗挥。却洗涤得尽肠胃夙生荤血。使一个腔子。浑是天理。方是快活境界耳。
今人自少小时。堕落科举窟中。便见得此事大。压得头低了。只没身抬著不起。须是勇猛奋迅。一跃跃出。不伏作小小等人。方是不负降衷秉

彝耳。
古来多少圣贤。只片片赤心。说与人要晓解。有时明窗净室。想得圣贤心事。直是痛快直截。解使此身竦动不帖地耳。
言言皆是。事事皆是。只自家一心带些向外矜衒意思。便无足观。
今人平居解说。善是当为。恶是当去。到临事处。便依旧伎俩。只是本源欠工夫耳。
此个道理。直截分明。不费劳攘。若于此欲委曲周旋。别生计度。便不是本来面目。后生初学。须于此立得脚住。方有进步处。若看不彻。一生只在私欲窟中。头出头没。未有出脱时节耳。
道心在人心中零星出来。须是著眼目看觑。著手脚持养。方可保任。决非粗心大胆容易做得看得也。
人须是于书册外。别有实见得处。方是真个学问。若依傍古人言语。掇拾经传糟粕。做作窠窟。虽说得好扬扬地。终是不精神无意味。只瞒了不知不识底人。使遇高眼目一看。便觑只成好笑。

为学是自己分内。不干他人些子事。若有小小见识。便要人知。便要他道好。即此气象浅露。永无缘做得好人耳。
静坐。是学问最初下工夫处。
大凡人每遇著事。先须寻讨一个是处。便立定脚跟。方做得事。若只如此。移东走西。瞻前虑后。更济得甚事。
大抵人须有悠远沈静气象。方载得许多道理。躁扰轻浮者。纵有一时意思。易得消磨。担得此事不著。
此道理平铺放著。比如大坦官路见在目前。何故许多人都不向此作行程。只落在邪魔外道。头出头没。诚是可怜。
古人虽说理贵气贱。此气字。亦不可将来低看了。余观世上一般没气底人。纵有好意。便担著不起。终不做得事。看来须是养气。
我东方来。惟退溪老先生真个是学问人。工程阶级。历历是程朱门户。又学之有据依。若认得熟体得真。所见自然别。便长得一格。
出处进退。不可容易做过。须把来作一大事。明

著眼审著脚。方不到得坠堕。一脚才差。便堕坑落堑。无话可说。
谨言语慎交结。审行止罕出入。是今日涉世第一义。
古人云。攻吾过者是吾师。誉吾善者是吾贼。旨哉言。
凡人量狭。才有一善。便不柰何。汎滥骄溢。令人易觑。便生厌恶。看来须是弘大宽裕。方盛得事住。不然。只是说也。
九死路头。能办截铁之勇。万马奔中。能有驻足之力。古人此语。不可容易承当。须硬著脊梁。有担百二十斤担子力量。方可庶几耳。
未知须急急知得。既知得须急急行得。方有凑泊处。若只如此悠悠閒度了。光阴迅驶。岂肯为汝贷也。可惜。
有过须是悔。悔后便不更犯。方向无过境界。如我辈有不善。辄至生悔。少间事到手头。便依旧做错。却与元不曾悔得相似。譬如睡一觉起。依前无状。真是可惧。
矜之一字。是自己大项病痛。只韬晦静默。是对

證良药。
日用间须自点检自己受病根源。将来痛下斩断。使勿萌芽。方是长进。方是学问。若只将圣贤说话。直作閒言语说过。都不衬贴自己看。后来恐孟浪无据依耳。
凡人有种种病痛。只是把自家作大样看。有事也。徇自家意思。接物也。用自家见解。欲也自家。利也自家。眼下只见有自己大。便不知有道理。若要救此病。须是大著肚虚著心。目前只常常见道理体面。自在呈露。毫釐放过不得。须臾放下不得。直把一团自家躯壳。作无物样看。方好商量。方是歇泊处耳。
向见隐寂庵有老释。入定四十年。被某问之云你少时元无色念否。有却如何制得。释云如何得无。只夜半念起。强遏捺不下。只去僻寂处。号自己名字。你衣也佛。食也佛。言语也佛。只此一事便违他佛。是什么。如是再三。欲念渐渐放得下。久后用工夫稍易。某因思佛是外道。犹下辛苦工夫。况吾侪开口便要学圣人。元不曾著一番心力。如何济得事。却恐被他佛笑耳。

处世是第一难事。圆却失己。方则招咎。须是敛损俭约恭敬有礼。方可无悔吝。然到义理当然处。亦不可含糊委曲。须是大著精彩。用决烈勇猛工夫。方不坠堕。此不可不念。不可不慎也。
辞气务令平和。然实处不可回互。东莱此言。尽处事之义。
朱子曰。不得已而从宦。惟有韬晦静默。勿太近前。为可免于斯世耳。或不幸为人所知。便不是好消息也。
又曰。要令日用之间。只见本心义理。都不见有他物。方有得力处。
胡氏曰。弱亦不可。彊亦不可。惟韬光晦彩。确乎其不可拔。乃可耳。
佛家说。看经若不向自己上做工夫。虽看尽万藏。犹无益也。吾儒家岂不愧此语。
近日偶一开口。便被人怒骂。思来不能静默自守致得如此。直是惶恐。政此悔责。未知向后更如何耳。
一向耽空寂。佛家唤作黑山下鬼家活计。(大慧语录)如百千日月。十方世界。一念明了。无一丝

毫头异想。始得与究竟相应。(上同)世常说佛家寂如空。如今观此等说话。颇有非笑空寂之意。但略见大本影像。不识真面。所以用处七颠八倒耳。
谩录
玉溪卢氏曰。湛然虚明者。心之体。随感而应者。心之用。如鉴之空。则妍媸因物而空者自如。如衡之平。则俯仰因物而平者自若。真体之本然。吾心之大极也。随感而应。则本体之真。在在呈露而太极无不在矣。未感之时。鬼神不得窥其际。乃天下之大本。是明德之体寂然不动者也。寂之中。有能感者存。感物之际。流行不滞。正大光明。乃天下之达道。是明德之用感而遂通者也。感之中。未尝无寂者存。(大学或问正心章小注)
　谨按。玉溪此说。论心体寂然感通。极为精密。然恐犹有所未尽。盖心之为物。只有动静。动便属感。更无所谓寂者。在感之中。静便为寂。更无所谓感者。在寂之中。今曰寂之中有能感者存则可也。而(朱子曰。至静之时。但有能

知觉者而未有所知觉也。著一能字便见。)曰感之中未尝无寂者存。则似若于流行运用之际别有一物。寂然不动。与范兰溪所谓虽百虑纷扰而至静者固自若者。略相似。恐无是理也。(退陶答崔见叔书。论范说之非。亦见诗集。)
　又按朱子答石子重书。引胡文定语曰。不起不灭。心之体。方起方灭。心之用。能常操而存。则虽一日之间百起百灭而心固自若者。自是好语。读者当知所谓不起不灭者非是块然不动无所知觉也。又非百起百灭之中别有一物不起不灭也。但此心莹然。全无私意。是则寂然不动之本体。其顺理而起。顺理而灭。斯乃所以感而遂通天下之故者尔。今曰感之中未尝无寂者存。则似于百起百灭之中别有一物不起不灭也。但心是活物。能寂能感。方其感也而未尝无能寂之理。或者玉溪之意。正是如此。而名言之间。眇忽有差邪。
又曰。明德只是本心。虚者心之寂。灵者心之感。心犹鉴也。虚犹鉴之空。明(疑灵之误)犹鉴之照。

虚则明存于中。灵则明应于外。惟虚故具众理。惟灵故应万事。(大学明明德章小注)
　谨按。虚灵二字。只是状心之体段。至虚而至灵。初不可以寂感分也。盖方其寂也。其体固虚。然知觉瞭然不昧。则是非灵乎。方其感时。其用固灵。然此心本何形象。则依旧是虚底物事。故寂而虚灵之体炯然而自在。非但有虚而无灵也。感而虚灵之用。烨然而呈露。非但有灵而无虚也。昔朱门人问大学或问中论心处。每每言虚言灵。或言虚明。或言神明。孟子尽心注云。心。人之神明。窃以为此等专指心之本体而言。又见孟子举心之存亡出入集注。以为心之神明不测。窃以为此兼言心之体用而尽其始终反覆变态之全。夫其本体之通灵如此而其变态之神妙又如此。则所以为是物者必不囿于形体而非粗浅血气之为云云。朱子曰。理固如此。又问人心是个灵底物。如日间未应接之前。固是寂然未发。于未发中固常恁地惺。不恁冥然不惺。答曰得之。据此则曰虚曰灵。固是说心之本

体。何可就此苦分动静寂感之异乎。其下论鉴之空照。存中应外。皆同一意。今不更辨。