章句或问解与升如第五书(癸卯八月)
　章句曰明德者人之所得乎天而虚灵不昧。以具众理而应万事者也。
　或问曰方寸之间。虚灵洞澈。万理咸备。其所以可为尧舜而能参天地。以赞化育者。亦不外焉。是则所谓明德者也。
两书此段。皆言明德十分浑全。圣愚同得之实。而不与于气欲之说也。何谓不与于气欲之说。盖即气欲而论之。则已无以见夫十分浑全。圣愚同得之实故也。
　
章句曰但为气禀所拘。人欲所蔽。则有时而昏。
气禀拘之。人欲蔽之。而明德昏焉。则向所谓十分浑全之体。今不可见矣。必欲见之则必还舍气欲之说。而推论元初之明然后乃可耳。不然而欲求十分浑全。断无是理也。
　或问曰所赋之质。清者智而浊者愚。美贤而恶者不肖。又有不能同者。必其上智大贤。乃能全其本体而无不明。其有不及乎此则其所谓明德者。已不能无蔽而失其全矣。
此只因圣凡气质之不同。而见明德之全不全而已。姑未说到人为上事。则高明所谓体是德者有全有不全者。可见其误也。夫上智大贤之资纯清极美者。有以保其十分浑全之本体者。

固无可论矣。其馀气质或半清半浊半美半恶。或九分清美。一分浊恶。或一分清美。九分浊恶。有不能尽同。则其所以拘蔽明德者。必有多寡浅深之不同。而明德之见失而馀存者。亦必有盈缩增减之不一矣。此则或问虽不详言。而以理推之。可知其必然也。
　又曰以气质有蔽之心。接乎事物无穷之变。则其目之欲色。耳之欲声。口之欲味。鼻之欲臭。四肢之欲安佚。所以害乎其德者。又岂可胜言也哉。二者相因。反覆深固。是以此德之明。日益昏昧。虽曰可以为尧舜而参天地。而亦不能有以自充矣。
此言众人明德。既因气拘而失其全。而又因欲蔽而愈失其全也。不能有以自充。此句方言体是德者之不能自全。盖气质之拘。是有生之初。便已如此了。不可直归罪于人。故但曰已不能无蔽而失其全矣。若其不能变其气质之拘。而又以人欲蔽之则乃人之罪也。故又曰不能有以自充矣。此所以下语之不得不异也。然无论有生之失其全与体之而不能全。其为拘蔽中明德之不能全则一也。夫何疑乎。
　章句曰然其本体之明。有未尝息者。
　或问曰本明之体。得之于天。终有不可得以昧者。是以虽其昏蔽之极。而介然之顷。一有觉焉。则即此空隙之中。而其本

体已洞然矣。
不曰本体之全本全之体。而乃曰本体之明本明之体者。可见只指其明而非指其全也。不曰有未尝不全终有不可得而不全。而乃曰有未尝息终有不可得而昧者。可见只幸其昏蔽而犹存。而非幸其昏蔽而犹全也。盖此本明之体。乃是所得乎天者。故所谓气之拘欲之蔽者。虽能使此本明之体有时乎昏而不全。而不能使此本明之体尽熄而终昧。如火之一灭。永无痕迹也。其曰介然之顷一有觉焉者。言偶然外感之忒重而本心之乍动也。其曰空隙之中者。言气禀不能为害而私欲暂时退听之间也。如此之际。其本明之体未泯而尚存者。洞然而呈露耳。非本明之体十分浑全者。至此而能洞然呈露也。盖所谓本体之明十分浑全者。即虚灵洞澈。万理咸备之谓也。惟上智大贤。无气质之拘人欲之蔽。故其明之发。无时不然。无处不然。奚但曰介然之顷空隙之中也哉。如此然后方可许之以全体洞然矣。
　章句因其发而遂明之。以复其初也。
至此而气禀浑化。人欲净尽。向所谓明德之有蔽失全者。今复见其十分浑全也。谓之其初者。自气欲拘蔽之后。而原天命赋与之全。固非谓悬空而特立。亦非即拘蔽而并论也。明于理者。自可以见之矣。
　

或问曰夫既有以启其明之之端。又有以致其明之之实。则吾之所得乎天而未尝不明者。岂不超然无有物欲之累。而复得其本体之全哉。
未尝不明者。即上所谓终有不可得以昧者。所谓空隙之中。本体洞然者也。此必待超然无有气质物欲之累。然后始复得其本体之全。则可见其有气质物欲之累之时。未免失其本体之全也。上文屡言本体字。而未尝言全字。至此而始下全字。则本体全体之不可以无别者。又可见矣。
愚之第二书原天命赋与云云一段。更看有不词处。今改之曰原天命赋与之初而言之。则毋论圣愚而明德皆十分浑全。即气质异禀之中而观之。则圣人明德。不被禀拘而能全其十分之明。众人明德。皆被禀拘而不能全其十分之明云云。
　　升如答第五书(癸卯十月)
　原幅辞旨。非但支离浩穰。未易领会。虽欲更竭卤浅。殆无异磨驴之迹。实无新奇超异之说。可以竦动尊听者。今且倚阁以待他日识进。庶或有邂逅领悟之会。幸赐俯察。至于所示章句或问解。系是援引前训。以證盛旨者。而窃观所论。多是强说凿解。务以俯就己见者。此不可不一陈所疑。明听斤诲。故略此奉对。幸并垂察。
　　
两书此段云云。
　

来教所谓即气欲而论之。无以见夫十分浑全。圣愚同得之实者。据气欲拘蔽而言也。愚之谓即气欲而论之。亦可以见夫十分浑全。圣愚同得之实者。据本体不息而言也。所据不同则所见之实。宜亦不能同矣。然舍气欲而平说本体同得之实者。两书此段之旨是也。即气欲而直指本体不息之实者。两书后段之说是也。(章句所谓然其本体云云。或问所谓本明之体云云。)而所谓不息底本体。还他同得底本体。则来喻所谓即气欲无以见夫云云。无乃非章句或问之旨耶。
　　
气禀拘之云云。
　所谓气欲拘蔽而明德昏焉。则浑全之明今不可见者。此亦据拘蔽而言也。不可谓明德之明至此而遽变为昏底德也。如云雾蒙蔽则日月固昏。然其所谓昏者。只据其云雾蒙蔽。明光不见而谓之昏。岂谓日月之明。便为昏底物事耶。故即云雾蒙蔽之中。而直论其本体之明。则初不害其浑全而自若也。然此亦当下直勘而可见其如此耳。不必推论于其初然后乃可也。来喻之论明德。盖如见云雾之蒙蔽而认日月之为昏。故其论本体浑全之明。则每欲迁就于同得之初。而不能于当下拘蔽之中。直勘而痛说之。亦见其遁辞之所蔽也。况其所谓同得之初者。虽欲迁就于拘蔽之前。而其实人才有生。便已拘蔽。则舍此拘蔽之境之外。元无别般境界可

占得其初之地矣。然则来喻所谓推论其初之云。无乃是悬空而说本体耶。
　　
此只因圣凡云云。○此言众人云云。
　愚说体是德之云。于本文语意。似未恰着。然既言其以资禀之不同而德有全不全。则恐不可专遗其体之之事而为言也。然虽专以来喻之意看。其所谓明德之失其全。此德之明日益昏昧者。其意不过如上所论耳。(即据拘蔽而为言之意。)非谓此德之明。随其拘蔽之浅深。而变为一二分昏八九分明也。来喻所谓明德之见失而馀存者。必有盈缩增减之不一者。可谓直不成说话。直不成义理。果如此言则彼下愚气质之无一分清粹而有十分浊恶者。其所谓明德。宜无一分之馀存矣。谓之下愚无明德可乎。(以云月之喻言之。则月之蔽于云。固有许多分数。然其不泯之本体则不以此而有增减也。但其明之发见。随所蔽之浅深而有多寡之不一。然此乃云雾之使然耳。非其明之本体有此不一也。故见日月之明。发见有多寡。而谓其明之本体有不一不可也。见圣凡之明德发用有广狭。而谓明德之本体有不同不可也。平心看之。不甚难见也。)
　　
不曰本体之全云云。
　元来本体之云。以其至妙至圆。浑然全尽底而得名焉。此乃名理界至十分尽头。更无去处之称也。故谓之本体则本无不全底本体。而其有不全则不足谓之本体矣。来喻必欲以本体之称。一例区别于全体之外。而看作偏枯不全底名称。

抑何故耶。(本体全体。亦有可分看处。如举一心而言。则气禀虚灵。动静体用。皆在其中。此所谓全体也。只指心之精妙处而言。则谓之虚灵。此所谓本体也。此其本体全体分看者也。如又只就心之本体上言。则虚灵之为体自全。而初无不全底虚灵。则本体全体。只是一事。故谓本体之有不全不可也。此其本体全体合看者也。名理之间。要在活络而不可太拘泥也。须更精思。)至于章句所谓有未尝息。或问所谓终不可昧者。亦就气欲拘蔽之中。说出本体不泯之意。故其所下语。不得不然耳。于何而见其所谓未息与不昧者。不得为十分浑全之义耶。但以来喻之意揆之。则下愚气质十分浊恶者。其本明之体。亦必十分昧息而无复馀存矣。虽谓之未尝息终不昧。而犹幸其馀存。愚未敢信及也。岂章句或问之旨。只指凡人以上。而下愚则不包于其中耶。空隙洞然之说。前书已尽。今不更辨。
　　
至此而云云。
　所谓气化欲净则明德之有蔽失全者。复见其十分浑全者。此亦据拘蔽之有无而论其明也。非直论本体之谓也。如一个镜子铁粗而尘昏。则其明之全不可见。而铁砻而尘祛。则其明之全可见。然须知其未砻未祛而其明无损。既砻既祛而其明无加始得。不可以其不可见而遂谓明之全体亏缺而堇存。不可以其可见而遂谓明之全体既亏而复完也。但其可见不可见底易见。而无损无加底难见。故人遂将这易见底。认定他本体。而于其不可见则谓之其全也顿亡。于其

可见则谓之其全也还存耳。然其实所谓可见不可见者。只据其尘铁之祛蔽精粗而为言耳。若其本体不泯之明。则何尝以此而有存亡增减耶。但自知者言之。据其不可见而谓之明失其全。据其可见而谓之明复其全。亦无不可。而不知者言之。则却又不免滞泥而不通矣。不可不知也。至于其初地头之说。来教虽十分费辞。而愚见之惑滋甚。玆以别论在下。
　　
未尝不明云云。
　上段已尽。此不更辨。
　盛见每以章句所言气拘中不息之明。为有加损分数。故其说本体浑全之明。则必欲推论于赋与之初。夫论浑全于赋与之初。知者言之。固无不可。而特以自盛见言之。故其说有不通耳。何也。以其与不息之明贰而论之故也。盖所谓赋初之初。若指有生以前。则有生以前。是人之未生时。明德之名。未立于此时。则安有浑全不浑全之可论乎。固知盛意之必不出于此也。若指有生以后。则才说有生。便已气拘而其明有加损矣。元无别般境界可说得赋初。而安顿彼浑全本体之地矣。此其说有所不通者也。故愚意以为章句之旨。不过从人生禀赋之后。原其浑全同得底本体而谓之其初。据其浑全同得底本体不泯于气拘而谓之不息。然则不息之明。

即是其初之明耳。初非有两境界两体段。加损浑全之不同也。今观来教累数十言。极意张皇。说出己见。而遣辞太支。旨意杂乱。卒未见有直截道破赋初境界处。独其中一段有曰初与后之分。以其推本然而言。故谓之初。以其据目下而言。故谓之后云云。自外面观之。虽似两时两界。其实一时一界之中。有此两面说话云云。夫所谓推本然而言。故谓之初。愚亦云尔。不待更辨。而其所谓据目下而言。故谓之后。则所谓目下。以其目下所见失全之明而言也。惟此目下所见失全之明。人才有生。便已如此。而彼所谓本然谓初之明。亦不得不自才有生处看来。则此果非二副明德。或全(其初之明。圣愚同全。)或不全。(众人目下之明不全。)而各占境界者乎。来喻虽谓自外面观之。似乎两时两界。而以愚所见则虽自里面观之。决似两时两界也。独其所谓一时界中有此两面说话云云。此正所谓自然不易之论。而虽使愚明辨。亦无以加此矣。还庸伏呵。
与升如第六书(甲辰二月)
明德说尚无归一之望。不胜闷菀。窃瞷高明用心太不弘。看理太不公。于己说则只见其是而不见其不是。于人言则只见其不是而不见其是。虽或略见己说之不是人言之是。而犹且依违周遮。抑勒驱率。殊欠却若决江河沛然莫御底意思。此恐为成德之累。而愿忠之士。无以自附于下风也。然则今以已陈之

陋说。回先入之高见。其不能为力。无异一发之引千匀。且虽曰不直则道不见。个个指陈。一一胪列。亦非私心之所安。以是来说两纸。不欲逐条对辨。惟其中云雾日月之说。真是好个譬喻。而盛见之所错。愚意之所在。皆可即此而洞明之。又安知此不为烂熳同归之一机会耶。请得以奉质焉。来喻既曰云雾蒙蔽而日月昏矣。明光不见矣。则夫所谓可见其浑全自若之明者。果何谓也。无乃以心意想像之谓耶。(见其不见。决无他术。则高明之见。似不出此。)然以心意想像。亦须将心意做个眼目。作得不见之见耳。然则方其想像之际。云雾与日月。(此日月字。以日月之全体言。下同。)同在眼中耶。抑不见云雾而只见日月耶。以为云雾与日月。同在眼中也。则虽以离娄之明。决不能隔云雾而见日月也。以为不见云雾而只见日月也。则即此便是云雾之初不蔽日月者也。(即其初之明。)又何谓即云雾蒙蔽之中。见浑全自若之明耶。诚咄咄怪事也。咄咄怪事也。盖才说即云雾蒙蔽之中。则已见其不得为浑全自若之明。虽欲当下直勘。其势末由。高明非不瞋目叫嚷扼腕指證。而默究其意之所归。则终亦不免于迁就拘蔽之前。而推说其初之明也。今有人问于高明曰云雾中日月。何以见其为浑全之明也。必喻之曰其实则固浑全而只为云雾所蔽。便失其全。今若想像于云雾之外。则可知其为浑全自若云尔。此是当下直勘之论耶。迁就推说之论耶。知此则亦知其不得当下直勘。而

不得不迁就推说者。乃为自然不易之公。而非言语之所可巧避也。愚之从来所见。亦因此而更陈之可乎。盖所谓明德之被气欲拘蔽而昏焉者。便是日月之为云雾蒙蔽而昏焉者也。所谓本明之体有未尝息者。便是云雾之终不能尽蔽日月之本明者也。所谓随气欲之多寡而有消长者。便是云雾之蔽。蔽得多则日月之明明得少。蔽得少则日月之明明得多。而云雾与日月。迭相进退者也。所谓一时一界之中。分言拘蔽之失全与赋与之浑全者。便是目见日月之减明于云雾之中。与想像日月之全明于云雾之外者也。(来喻谓愚说旨意错乱。不能直截道破赋初境界。斥之以两般境界二副明德。此恐是高明所见错乱。不能直截看破。而误以为两境界二明德也。盖本明之失全则不可不即禀拘而见之。本明之浑全则不得不舍禀拘而论之。即禀拘舍禀拘。言虽不同。而赋与禀拘同系一心。则实非有两般境界也。失全浑全。形虽不同。而本明之云。初无异辞。则实不是二副明德也。此乃名理上恒言。如据人欲而看天理之消长。掉形气而论太极之各具。自是两存不悖之说。初非谓两界二副也。高明不究乎此。而每作说昼说夜底话以难之。殊不可晓也。来喻又谓一时界中两面说话。虽愚明辨。无以加此云云。窃瞷盛意欲掠取此个题目以自居。此正好消息。义理之公。吾安敢私之。而就考其实则有未敢容易奉诺者。夫即拘蔽而见失全。舍拘蔽而论浑全。此乃一时界中两面说也。如盛论所谓即拘蔽而见浑全者。是一时界中一面说也。初无两面之可言也。幸姑将此题目。许我独专。待高明涣然觉悟时。自当分而共之也。第来书中有知者言之。固无不可之语。所谓知者舍高明其谁。以此言之。终必有共此题目之日。方拱而俟之耳。呵呵。)所谓明之而复其初者。便是披云雾而睹日月之全明者也。如是看得。岂不多少洒落。多少快活耶。大抵盛见之蔽。一则坐于以本体直作全体看。一则坐于以不息直作浑全看。惟此二者之病。为之根柢。

故其为言与所讲题目。每每相背。虽以为即拘蔽而论之。而其实则舍拘蔽而论之也。虽以为昏昧失全。而其实则谓之不昏昧不失全也。(吾辈所讲题目。是据气欲拘蔽。论本明不息者。而高明截断中间。以愚见为据拘蔽而言。以己见为据不息而言。有若据拘蔽者不论不息。而据不息者外乎拘蔽者然。此所谓与所讲题目相背者也。如云月之蔽云。有许多分数。而本体之明。不以此而增减。一个镜子铁粗而尘昏。则其明之全不可见。而须知未砻未祛而其明无损等语。皆是虽曰即拘蔽而论。虽曰昏昧失全。其实则舍拘蔽而论。而以为不昏昧失全也。此皆不词之甚者。如此处甚多。不可悉辨也。)半吐半吞。东逃西闪。使人读之。不胜迷闷。切愿暂置执拗之见。而将本体只作本明之体看。将不息只作未尝全亡底意看。然后平心更读章句或问一通。则旨意活络。曲折微密。其虽曰本全而有时乎失全。虽曰失全而不害为本全者。与夫气欲明德之迭相消长。必有许多分数者。可以一以贯之而无疑矣。又然后更检彼此往复书而潜心细绎。则其谁是谁非谁曲谁直者。亦可以昭释而洞辨矣。不须只将迂僻回惑无义理底说话来撞着。以为护短务胜之计也。
来说固不欲一一对辨。而惟本体之作全体。不息之作浑全。既为高明受病之源。则不得不力言而回听也。来喻曰元来本体之云。以其至妙至圆。浑然全尽底而得名。此乃名理界至。十分尽头。更无去处之称。故谓之本体则本无不全底本体。而其有不全则不足谓之本体矣。愚奉而读之。有以知良工独苦之心。然苟其理之实然。虽平平地说去。人自信及。何至若是枉用心

力。浪费辞说耶。吾则但闻心之本体以其虚灵而得名。明德本体以其光明而得名。若所谓浑然全尽底。则是其本体之虚灵光明者。浑然全尽耳。未可以浑然全尽底。直唤做本体也。故舍气欲而论本体。则初无不浑然全尽底本体。而即气欲而见本体。则所谓本体有时乎不浑然全尽耳。不信吾言。只看或问。可知其所谓全其本体本体之全两全字。以愚意看则尽有着落。以盛旨看则岂不为叠床架屋之语耶。况如本明之体之云。则虽粗解文理者。亦可知只指其体之明。未必指其体之全也。至于不息之说。则所谓息字即熄灭之意也。以十分浑全。为未尝熄灭。于理当乎否乎。如统一天下而谓土地未尝全无。富有四海而谓货财未尝绝乏。则高明以为何如耶。若夫下愚气质。十分浊恶。而其本明之体。不至于十分昧息者。则是性善之理。不可诬处。到此则消长分数之说。若不可推去。然究其本明之体。所以不至昧息之故。则实由于浊恶之气。不能十分拘蔽耳。从其不能十分拘蔽者。而谓浊恶之气。限于九分而不至于十分亦可也。如此则消长分数之说。又自无不通之理矣。这般义理。知道者早已言之。南塘先生尝论清气发为善情。浊气发为恶情之说曰。至恶之人。虽无一分清气。而当其善情之或发也。天理直发出来。而气有所不能掩蔽者。则以其不能掩蔽者而谓之气清。有何不可乎。(见农岩四七知觉辨。)此可为旁照之端。岂高明偶未

之考耶。
顷日盛书。谓愚说与弘甫丈所见无异。故即已奉对矣。果以为如何耶。今读我　先生与弘丈书。有曰高明于心性情状。有未十分体验。故闻其亡失也。则以为真亡真失。而不复知有未尝亡者存焉。闻其昏昧也。则以为全昏全昧。而不复知有未尝息者存焉云云。又曰火之方暗。烟烬沉菀。而一点之明。将尽而乍烁。则其暗其明。不害其俱在于一时矣。心之方昏。气欲汩塞。而介然之觉。不泯而暂开。则其昏其觉。亦容有并存于一界矣。若如尊旨则是火之方暗而乍明也。烟烬之沉菀者。忽然炳朗矣。心之方昏而暂觉也。气欲之汩塞者。一齐澄清矣云云。其曰有未尝亡。有未尝息者。果是十分浑全之谓耶。则何为而与真亡真失。全昏全昧相对。而作此迁就未快底说话耶。其曰一点之明。介然之觉者。果是全体洞然之谓耶。则何为而复斥彼忽然炳朗。一齐澄清之说耶。盖弘丈之见。以为众人之心。全不虚灵而不能具理应事也。则是不知虚灵明德本得于天。虽为气欲之所昏。而亦非气欲所能以尽昏也。故　先生为辨其不然。而其为言亦不过曰有未尝亡有未尝息。一点之明介然之觉也。高明于此不能真切体认。而遂谓拘蔽中。明德十分浑全。全体洞然。则得无近于救了一边。倒了一边之弊耶。乃愚之见则不从弘丈。亦不从高明。只从我　先生耳。(弘丈则只见得目下拘蔽之昏。而不知有本然

同得之明。高明则只知有本然同得之明。而不见得目下拘蔽之昏。二者所见。虽绝不同。而其为不明则同也。惟我先生。既见得目下拘蔽之昏。而又知有本然同得之明。虽知有本然同得之明。而亦不以拘蔽中未尝息之明。遽作十分浑全之明也。其无偏无倚。周密的当。真是不易之至论。吾安敢不从乎。)
　　升如答第六书(甲辰四月)
　明德说来教浩穰。未暇悉辨。但其中有一段说。以为以本体直作全体看。不息直作浑全看。惟此二句。为愚见之病根云云。盖愚见所主。固在于此二句。而盛见之不合于愚见。亦莫甚于此二句。今请就此二句上。更献其愚。幸加察焉。夫水之虚火之明。虚明即水火之本体也。本体之称。只指其精妙而不杂乎气质之不齐。故只论其虚明。则勺水之虚不为小。而溟渤之虚不为大。一灯之明不为寡。而车薪之明不为多。而虚明所在。莫非其全体也。(虽只就勺水一灯上看。才说不泯之虚明。则此即是本体。而非杂乎勺水一灯之气质而为言者也。故其所谓不泯者。即与彼溟渤车薪之虚明。同其为全体。而非有彼此加损之分者也。)今若曰溟渤车薪之虚明。可谓之全体。而勺水一灯之虚明。不可谓之全体。则是固以所谓本体者杂乎气质之不齐者。而毕竟溟渤车薪亦有限量。则所谓水火全体之虚明。将终无可见之处耶。(不知只论不泯之本体。而杂乎不齐之气质。故其弊如此。)窃恐无是理也。故塘翁尝论颜子诸子之仁曰。(见同异考。)仁有全体之仁。(自注云此云全体。以人之体之者而言。)有一段之仁。全体之仁。天理浑然。纯亦不已是也。一段之仁。只有一息之存一念之善。亦可谓之仁。方其存

也。莫非全体。(自注云此云全体。只以仁之体段而言。)及其善端之发见。亦莫非全体之呈露也云云。以此言之则愚之论本体全体之义。无乃不至甚悖耶。若如盛喻则是颜子诸子之仁。方其存也。只可谓本体之存。而不可谓全体之存。及其发见也。亦只是本体之呈露。而不足为全体之呈露矣。此果理耶。本体全体之义。既如是看得。则其所谓不息之为浑全。亦不待辨说而自明矣。未知盛见复以为如何也。
　此下诸条。不但病思甚昏。一往一复。亦甚支离。故始欲置之。以待后日或有面承诲晤之期矣。间或神气少清。不免逐段看阅。直令人意思迷闷。有不容不辨破处。遂段段修答。以至末段而止。既已修答则不敢自隐。玆复仰呈。然合与不合。亦止于此而已矣。决不敢更烦往复也。幸赐俯察。
　来教中又有一段说不得不辨者。自来喻既曰。至咄咄怪事此一段说。何其若专不致思。而惟驱率人言之为务者耶。夫明德之为德。初非有形可撮底物事。则今此讲说。夫孰非心意之想像。亦孰非不见之见。而乃反嘲贬如是。则无乃所谓同浴而讥裸裎耶。此则既然矣。而其曰方其想像之时。云雾与日月同在眼中耶。抑不见云雾而只见日月耶。以为同在也。则虽离娄之明。决不能隔云雾而见日月也。以为只见日月则即此便是云雾之初不蔽日月云云。此尤是不成说话

理致者也。夫日月虽被云雾之蔽。而云雾里面。明光自如。故从其云雾之蔽而谓之日月昏矣。明光不见矣。从其明光自如而谓之日月不昏矣。本体浑全矣。然则云雾与日月。各还云雾与日月而同在眼中。其说尚矣。此固心意之想像。而即所谓不见之见也。惟此不见之见。非明理识微之君子不能。则彼离娄之明。虽曰明矣。而渠何能彷佛见得此境界耶。宜乎来喻之云然也。至于所谓不见云雾而只见日月。则即此便是云雾之初不蔽日月云者。此又有可商者。如此为说。只可喻夫圣人明德本无所蔽者耳。若其众人明德为气欲拘蔽者。则只当于拘蔽之中。见得其本体之浑全可也。然岂可以其本体之见得。而遂谓气欲之初不蔽耶。盖众人平生。元无不拘蔽底时节。而(欲则或有时不蔽。而气则无时而不拘。)介然之觉。不害其洞然。则此如云雾虽蔽。而亦可见日月之明者也。若必曰日月之见此。便是云雾之初不蔽。则是众人明德之发见也。气欲之浊恶者。亦初不拘蔽矣。是又安有此理耶。又其下本明之体以下所论。尤恐有未安者。若其本明之体。随所蔽之多少而迭为消长。则彼丈云尺雾。亦可蔽尽日月而有馀矣。何谓终不能蔽尽。而既已蔽尽则(以盛见言之则下愚之拘蔽。正如此。)其所谓本明之体者。亦已消熄无馀矣。然则来喻所谓下愚分上。未尝息之明。是又从何处讨得来者耶。此皆愚见之所未晓者。幸

更剖析见教也。
　小注吾辈所讲一段。又有所不容不辨者。盖吾辈所讲。正在于拘蔽中不息之明其全乎否。而执事则主其不全。弟则主其全。若所谓据气欲拘蔽者。则乃从来盛见之所主而非愚之所当知也。盖所讲题目。在于拘蔽中不息之明。则只当论此明之全不全可也。若其气欲之拘蔽。则据者自据。不据者自不据耳。何可以此便唤作所讲题目耶。只为盛见。将此据拘蔽一句。以为自家立论之窝窟。故便舍此一句不得。而(盛说加损分数之云。若舍其据拘蔽一句。则无以说去故耳。)遂以此为所讲题目耳。此正好自反处也。大抵愚之论拘蔽中不息之明而必主乎其全者何也。以其既曰不息之明。则此乃就拘蔽中指出其本体为言者。而本非兼乎拘蔽底分数而为言者也。(若论明德之拘蔽则拘蔽为主。故不得不据拘蔽而言。曰明德昏矣。明德失其全矣。若论拘蔽中不息之明则不息之明为主。故不得不据本体而言。曰其明自若矣。本体浑全矣。此其语势义理之不容不然者。而其分只在毫釐之间。非精察不能识也。从前屡告此意。而都不加省何也。至于盛见则每欲以拘蔽之所据底。混之于本体之为主者而搀论之。此所以意屡偏而言多窒。论愈密而理愈失。转入于迂回偪侧之域而不知返。岂不可惜哉。)故所谓拘蔽中不息之明者。论其境界则虽是就拘蔽上说。而语其体段则只是说不泯之本体耳。故论此题目者。主乎其不全则自归于据气欲之见。而本体有所不一矣。主乎其全则自归于据本体之见。而本体自无不全矣。此其语意所主。毫釐有差而千里殊归者也。

然则所谓据气欲据本体二句。乃彼此立论之断案。而虽谓从分金秤上秤出来可也。今详来教。屡数十言。舍此元来所讲之要旨。(上所谓拘蔽中不息之明。其全与否是也。)而乃向别处去。讨得个和泥带水。半间不界底说话。以为今日所讲题目。则(从来盛见。以不息之明谓有加损分数。故今此据气欲论本明二句。亦以證成此说耳。盖不言据气欲。则加损分数之说。有所说不去矣。不言论本明。则不泯本体之说。亦有所不通矣。故不得不将此二句。滚并做题目说。然后本体加损之说。方可以说得通矣。此乃盛见肯綮筑底处。而以愚观之。此正所谓和泥带水底说话也。何也。盖本体之称。本不杂乎不齐之气欲。而只指其精妙底而为言。则本体者乃离气欲之名。而非可以据气欲论者也。若据气欲论本体而谓本体之有加损。则其所谓本体者。便已杂乎气欲而失其所以命名之实矣。既失其命名之实。则是不过一个滚杂无定则之物。而随其气欲或善或恶或加或损。皆无不可矣。然则圣人何贵乎此个物事之不泯。而必欲使学者复其初耶。大抵据气欲论本明二句。题目已是差失。故推此而为说者。千歧万径。无有一毫是当。盖亦理势之自然也。幸毋徒守先入之见。而于此一段。猛加血战如何。)诚非愚之所敢知也。然则来教所谓与所讲题目每每相背者。在盛见无乃为自反处耶。
　第二条本体全体之说。已辨在上。至于不息之说。此不必远引他语。只就本注观之。亦自可见矣。章句上段曰所得乎天而虚灵不昧。此不昧字。亦可谓不足于浑全之明耶。塘翁曰只为虚灵字。欠了明字意。故加不昧二字。以此观之则不昧字。即明字之替换者。而不昧之为浑全之明。不亦明乎。不昧不息字义不异。则不息之无歉于十分浑全。又岂不然乎。此只于本注上。可见其然。而如是费辞设难。则无乃近于眉睫

之不察耶。至于下愚明德。不至十分昧息之说。来教虽引塘翁说。以为旁證然。窃恐考之不详而察之不密也。盛见既以气禀拘却之多少。论明德本体之加损。则彼下愚气质十分浊恶者。又安有所谓不能十分拘蔽之实耶。塘翁之说。亦不过曰其气固是浊气。而但从其不能掩蔽。天理之直遂而言之。则谓之清亦可耳。岂谓此处浊气真变为清气耶。塘翁于此又尝有强臣有时听命之说。此亦以其听命于君而谓之良臣。无所不可。然此不过一时姑许之辞耳。岂谓强臣遽变为真个良臣耶。此等处只可略绰认取立言本意可也。何可铁定唤得浊气为清气。强臣为良臣耶。来喻于此不能真切体验。而乃欲据此以为下愚气质犹有一分清气之證。则不亦疏舛之甚乎。然则来喻之辨。虽极勤至。而其为下愚之无明德。终不可讳得也。幸复加察。
　第三条所引堂上所与弘丈书。窃恐所论未免失其本旨也。盖所谓未尝亡息。固如上条所论。而其所谓真亡真失全昏全昧者。则亦据弘丈之见而言耳。岂以拘蔽中明德是些儿之明。而不可谓之全昏全昧。故其言如此耶。(真亡真失云云。则此正愚所以斥盛说者。本不足为盛说之据。惟全昏全昧云云。是略可依俙于盛说者。故只提此说以辨之。)至其所谓一点之明介然之觉。亦就烟烬沉菀。气欲汩塞中说来。故下语不得不然耳。又岂谓一点之明。有逊于浑全。而介然之觉。不

足为全体耶。若其炳烺澄清之说。则弘丈之见以为必须气欲融化之后。本体之明可言。故答以烟烬虽未炳烺。而一点之明。不害其并存。气欲虽未澄清。而介然之觉。亦容有不息耳。(就本语上。以堂上之见。反而释之则如此。)然则此句专指烟烬气欲而言耳。本非论明德之体也。而来喻引此为说。则无乃失却本旨而然耶。且盛喻虽自谓与弘丈之见不同。然以愚观之。只见其同而未见其异。不特未见其异。抑意其有甚焉者何也。盖盛见每以气欲拘蔽之多少。论明德本体之加损。则是未免主张气欲太过。而下愚分上。终无以见得不息之明矣。此非以为真亡真失而不知有未尝亡者存焉。全昏全昧而不知有未尝息者存焉者耶。此愚所谓见其同而未见其异者也。但弘丈之见。专欲论本体于气欲融化之后。则是谓众人以下更无本体不息之明矣。执事之见。犹欲说本体于气欲拘蔽之中。则是谓众人分上。犹有些儿不息之明矣。此为少异。然盛见又欲以拘蔽之多少。称停彼不息之明。则是众人以下不息之本体。固已有千般万㨾之不齐。而毕竟下愚分上。不息之明。又无所讨得处矣。此其为说。可谓支离破碎。半上落下。不见其归趣之所在。而其直截痛快。反不若弘丈之见。犹为朴实头为学也。此愚所谓抑又有甚焉者也。未知盛意以为如何。
　

书成后见之。则往往辞气之间。似有太朴直欠逊让处。极有所惶恐不安。欲更加删改。易书以呈矣。旋思此乃讲学明理之实事。如此直截。亦恐是一种事理。遂不免仍旧付呈。或赐俯谅。而惶悚则深矣。又有一事不敢不布闻。大抵讲说互主甲乙之见。莫能相入者无他。只缘胸中先有一个先入之见为之主耳。故讲说之要。莫如先教他胸中豁然无偏主之累。而无论书之古今言之人我。只放在空荡荡地。看了看来。愈碍而此心愈平。此心愈平而看得愈精。如此方始是讲说。方始是心公眼明之人。今若先横却一副所主之说于胸中。十分陪奉。不肯放下。而以此有横之胸中。欲辨人言之是非。则吾恐其已倾之权衡。已累之水镜。终无以见夫轻重妍媸之所在矣。此实彼此之所当十分加省者。故自警之馀。敢以为献。不审尊意如何也。
　更检来教中。有一段说语意契合。似有因此消详。烂熳同归之望。殊不觉蹶然而喜。忞然而讶也。何谓蹶然而喜。不但往复经年。支离可厌。今此所讲。乃大学开卷第一义。彼此是非之间。所见不合。不是小事。惟此数句。不无商量檃括。同归实是之望。则安得不以为喜也。何谓忞然而讶。此一段说。虽似契合。而以上下诸条说观之。则又似矛盾而不相贯。莫适其旨意之所向。则安得不以为讶也。盖来教第一条中。有曰所

谓一时一界之中。分言拘蔽之失全与赋与之浑全者。便是目见日月之减明于云雾之中。与想像日月之全明于云雾之外者也。此一段说。何其与愚说本意。隐约相契耶。盖来教所谓拘蔽之失全。便是目见日月之减明于云雾之中者。即愚所谓据气欲拘蔽而言。则不得不曰明德昏而失其全者也。来教所谓赋与之浑全。便是想像日月之全明于云雾之外者。即愚所谓据不息之明而言。则不得不曰本体浑全而自若者也。又其论失全浑全同在一时一界之中。则此愚所谓昏昧之失全。不息之浑全。皆当于气欲拘蔽之中。看得出者也。此其语意大致无不同者也。但其所谓目见减明。想像全明之喻。未知盛见主意之果如何也。若以其目见底为当下实事。而想像底为推见于当下实事之外者。(他条所论。意皆如此。)则又非愚之所敢知也。何也。盖云雾与日月。是有形之物。故方其云雾之蔽日月也。人之见之者。只见其云雾之蔽。而不见其日月之明矣。此固似乎想像底之不足为当下实事。然其实云雾里面。日月自如者。自是决然之实事。则安得独以目见底为当下实事。而不见底为非当下实事耶。况所谓明德者。是心性精微之称。而初无形影之可寻者。则其所谓失全浑全。盖皆出于心意之想像。而即所谓不见之见也。等是不见之见。等是心意之想像。而必欲以其失全底为当下实事。

浑全底为非当下实事者。抑何谓耶。此其理致之十分明白。无可疑者。苟以盛见之明。平心而舒究之。则岂有终不见得之理哉。幸执事反覆而回教之也。大抵来教此数句。似已略改前日之谬见。而默有合乎愚见之一得。盖其实理所在。磨砻不置。则到得究竟处。不能不相合。亦其理势之自然也。但所改之见。有未十分莹澈。故其所为说。亦出于说来说去。偶发出来。而不自觉其有异于前见也。此则更在反观而默究之。沉潜之久。自当有洒然之会矣。此实区区之所深望也。不审盛意如何。