在气之先谓之太易。亦非在气之先也，太且不得而名之，曰《易》而已。当其为太易也，无声也，听之不闻；无形也，视之不见。及其下而为浑沦也，然后阴阳之气，天地之形，乾健阴顺之质在其中焉，特未判耳。《易》之道既降于此，而有理者未有不判焉。阳之气于是上为乾之形，天之质；阴之气于是下为坤之形，地之质。阴阳者，《易》之物，乾坤之道；乾坤者，阴阳之物，天地之道。圣人因《易》以统阴阳，因阴阳以统天地，因天地以统万物，以谓万物。吾之忧患不同乎万物，则与《易》相忘矣。其与之相忘也，我忘《易》欤，《易》忘我欤？非敢知也。然而《易》之道，不得不下而为浑沦，浑沦之理不得不判而为三才。其判而为三才也，则道邸于象数矣。象数之中，事物并作而交至，有求一人而后复焉，则言意之表，圣人安得而寄我哉？谓夫所以生万物者天，成万物者地，鼓而作之者雷，挠而化之者风，燥之者火，说之者泽，润之者水，而始终之者艮，万物于是受其形。天一、地二、天三、地四、天五，物以之生；地六、天七、地八、天九、地十，物以之成。其相生也以相继，其相反也以相治，万物于是受其数。其受形也，其体有动静，其情有欲恶，其气有聚散。其受数也，其时有消息，其事有吉凶，其物有得丧。是非利害，形数之中，其理备矣。顺之则吉，逆之则凶，取之可以致利，通之可以远害。然而天下之愚众，莫之知焉。以物累其形，以形累其生，以生累其德。宜静而动，宜顺而逆。遂至违时悖理，不能与数相为盈虚，相为去来，轻取祸恶者，不可胜计也。夫人之所以为贤者，为其顺性命之理，而为不肖者逆之。所以得福者，为其顺阴阳之数，而得祸者逆之。虽然，逆之者岂其故哉？数之始终，理之隐显，彼之智不足以及之，徒本八物以受其形，五行以受其数。其本不明，相与争逐其末，则忧虞悔吝，不可胜计也。然而愚众莫之知者，一偏于象数。彼且为象数一偏者，欲其定象以明万物之理，推数以观其变，奚可任哉？盖夫不役于数者，始可以立数；不制于象者，始可以取象。围数之所能穷，范象之所可及者，通乎昼夜之道，乃能知之。然而出乎象数之外者，或旷数百岁未之有焉。遽责天下之愚众，不为吉凶利害作其忧患，是则难也。伏羲、文王书乎象数之外者也，体《易》之道。圣人既出于象数而体之，则夫吉凶利害岂能为之患哉？伏羲、文王不能忘言弃象，作为八卦，揲枯茎之草，灼朽骨之龟，以示天下后世者，与民同患而已。作《易》设卦与同患，圣人岂求之他哉？求之万物所本而生者耳。于是卦《乾》以象天，卦《坤》以象地，卦《震》以象乎雷，卦《巽》以象乎风，卦《坎》以象乎水，卦《离》以象乎火，卦《艮》以象乎山，卦《兑》以象乎泽。是非之理，好恶之情，八卦之中存焉。万物之生也，或者成之；万物之成也，或者变之。长短多寡，出入往来，九六之中存焉。象数既立，又患天下莫能知其意者，于是告之以辞，使之明其义；教之以揲，使之识其变。明其义则不废乎人事，识其变则不废乎天理。致理而远害，猖狂妄作者，无所溺焉。则《易》之为天下后世计者，可谓仁矣。夏曰《连山》，商曰《归藏》，周曰《周易》。阐幽者，《易》之仁也，故夏曰《连山》者，象其仁而言之也。山者，静而生养乎物者也，有仁之道焉。微显者，《易》之智也，故商曰《归藏》者，以其藏诸用而言之也。夏主名于《连山》，则不及乎《易》之智；商主名于《归藏》，则不及乎《易》之仁。能阐能微，能常能变，然后《易》之道至焉。故周曰《周易》，言周所以别乎夏、商，言《易》所以统乎《易》道之仁智。以仁阐幽，以仁体常，以智显微，以智尽变，然后《易》之道至焉。能常而已，不足以为《易》也。故变动不居者，恶其不能变也。能变而已，不足以为《易》也，故刚柔不易者，恶其不能常也。盖夫能常者止于静，止于有体而无用；能变者止于动，止于有客而无主。不为体用主客所止者，其《易》之谓乎！无为而无不为，以其不止于为，故曰《易》无体。生之所生者死矣，而生生者未尝终焉，故曰「生生之谓《易》」。惟其不为主客体用所主，是故天地为体之时，则《易》能为之用，故曰「天地设位，而《易》行乎其中矣」。乾坤为用之时，则《易》能为之体，故曰「乾坤成列，而《易》立乎其中矣」。谓之《易》者，自其无乎不为言之；谓之神者，自其无乎不在言之；谓之道者，自其无乎不由言之。大人也，真人也，圣人也，其犹三者之名欤！大则名其业，真则名其性，圣则名其德。然而「一阴一阳之谓道」，则道不离乎数矣。有方也，或能制之；有体也，或能役之，不离乎数。犹在方体之中，则制之役之者至矣。然而有《易》与神，此道所以不在天地之内，亦非在天地之外。或者乌得而物之哉？或者有不得而物之，然后出乎方体之外者，足以前民之用；入乎方体之内者，足以同民之患。未始有穷焉，然而阴阳也，天地也，乾坤也，皆官于《易》。圣人之卦《乾》《坤》也，名之以阴阳，故曰「乾，阳物也；坤，阴物也」。象之以天地，故曰「乾为天，坤为地」。阴阳也，天地也，乾坤也，卦爻之中备矣。以其所自出者统而名之，此书所以谓之《易》也。《礼》主于法，《诗》主于情，《书》主于事，《易》主于道。圣人以《礼》道法，以《诗》道情，以《书》道事，所以为天下后世计者，如此足矣。有言则道丧，而圣人强言于《易》者，盖谓天下后世不得《易》之象以究万物之理，《易》之数以推天时之变，《易》之辞以考人事之义，则猖狂妄作者，沦溺于祸患，可胜悼哉！《诗》之和，《礼》之严，盖未暇及也。得《易》之道，然后可以达物情，立政事，遂致天下之法，则学者之于《易》当尽心焉。免夫祸患，非予望学者之尽也。

右吴子野《远游庵铭》，庐陵僧智显顷在广东得之富胥之家，自云传授皆有据，宝藏数十年。淳熙丙午，住通州琅山，大病垂死，属其徒从予易钱二十万为塔费。会病愈相访，首举是说。予笑曰：「与其死后求售，孰若生前践言」？既归，遂以为寄，且谓人多指为膺，公能识真，不暗投矣。然予亦未敢自信，以赣兄书鉴极精，走介求辨，得报云：「初看亦甚疑，反复细观乃大佳。虽老少不同，却笔意妍紧，非名手不能为」。然后可信不疑。明年七月二日，某谨记。

潮州刺史毗陵张侯寄苏文忠公与吴子野诗帖副墨数通，其第一帖但记《远游庵铭》，用龟壳蛤黎事而无其铭，岂当时未及刻耶？闻绍兴初真迹藏老胥家，坐事籍没，遂归有力者。僧智显久在广东，喜作诗，善医术。因治病有功，宛转得之。又数十年乃至于某，仍附公长子伯达帖于后，今摹寄侯并刻之石，使来者得寓目焉，亦璧返邯郸，珠还合浦之意也。𩧋、黎相近，故《集韵》𩧋、黎通用也。俗直以为蜊，公引《淮南子》，虑或者弗之察尔。绍熙四年正月三日。

论曰：有德之主非以功能胜，而以风味胜。三代既往，圣贤之君亦与三代而俱往。与三代异其世而不与三代异其德，汉文其庶几乎？世主以功业闻，而帝之功业无一之可称；世主以才智显，而帝之才智无一之可见。君子乃以圣贤许之者，以其风味而得之也。风味隐而功能兴，则无以见孝文矣。魏文帝曰：「汉文帝有圣贤之风」。有才之主与有德之主，二者同日而论之，未可也。论有德之主当如玉人之论玉，圣人之论学。市之庸工屑石而鍊之，毁瓦而药之，既成而谓之玉。视之良玉也，其光莹然，其声泠然，玉则玉矣，至于玉人之所藏，初无如是之声光也。然辉不足而润有馀，无暂美而有远器。不惟玉也，惟学亦然。圣门诸子俊辩如赐，人以为仲尼不及也。英气如由，自以为诸子不及也。然是二子者，圣人皆不与之，盖辩之俊也，气之英也，非所施于圣人之门也。故圣人之所与不在于二子之英与俊，乃在于颜之如愚，曾之咏而归耳。不惟学也，惟君亦然。是故论玉者不以辉彩而以器质，论学者不以术业而以气象，论君德者不以功能而以风味。文帝之为文帝也，强不如秦，武不如世宗，功不如唐文皇，不如则信不如矣。不争似弱，有容似懦，过俭似褊，似则信乎其似矣。而帝之所以圣所以贤者，何也？盖尝闻之，快其忿以残天下之生，先王不忍也，帝独得辞其弱哉。矜其察以究天下之欺，先王不乐也，帝独得辞其懦哉。厚其奉以虚天下之藏，先王不屑也，帝独得辞其褊哉。以帝之用心，求帝之风味，温乎其有所不可激也，旷乎其有所不可隔也，淡乎其有所不可诱也。帝之不如后世之君固也，而其风味则三代圣贤中人也。不如后世之君，而有三代圣贤之风味，帝亦足矣，帝何求焉？或谓肉刑之除，其文帝瑜中之瑕也欤？嗟乎，是亦见其末，而莫原其初者也，随其声而莫睹其形者也。肉刑何从而作乎？其作于圣人之不得已乎？洪荒之世，人与禽之未别，则夫所谓人者，其能如今之世，礼可以绳，而法可以纠哉？其必有所大乱而不可止者也。由是肉刑生焉。圣人非欲作也，欲不作而不得也；非欲存也，欲除之而未可也。汉文之世，其民醇且厚矣，可以除之矣而弗除也，则帝亦不仁矣。夫尧舜复生，必除之矣。帝除之而有过，则尧舜除之亦有过乎？谨论。

夫穷民而无告者必有养，此仁政先务也。自井田坏，王制废，细民窭夫始无以为养，蒙袂辑屦，贸贸然转乎沟壑，不知其几千万人矣。有道之士，相视太息，怵惕恻隐，虽由内心以生，然养民有政，废缺不修，直谭河画饼耳，奚益哉！邑有安养院，旧在胜果寺前，岁久颓圮，穷氓失所依。寺有田在下，林厥壤腴，邑胥狡谋得之，转而之他，亦有年矣。淳祐改元春，有以冒占来告者，亟委邑佐赵君崇溔覈图籍，量步亩，定租额，选浮屠氏智显专任洒扫之责，敛谷以赡其徒。晨香夕灯，不懈益虔。而又卜地寺旁，辟基址，剪芜秽，创安养院一区，中为屋三间，翼以两庑，挟以门屋，启阖有扉，寝处有室，烹爨有具。外缭周垣，总为一门，易名「养济」。民有残疾者，孤独者，矜寡者，居养其中，视寺租岁入几何，析三之一以赡之，不足则发县廪以益之。且闻于台阃，俾邑增其租，非取赢也，将以达国家爱养之仁，宜广不宜狭也。累累窭氓，舍劳而安，转馁而饱，继自今庶有瘳乎？客有难余者曰：「韩昌黎抵排异端，《原道》一篇，至欲火书庐居，而鳏寡孤独废疾者有养，则惓惓焉。今子尽归浮屠氏沃壤，仅以馀租之入分给四民之穷，岂知所先后耶」？余应之曰：「韩子之欲去异端者，思以处穷民也。余之不去异端者，资以养穷民也。处之则有以归，养之则有以生，一也。一者何？仁也。君子亦仁而已，奚必同」。客曰；「善」。乃刻其言，以识寺壁。淳祐改元辛丑记。