钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第九十九卷目录

学行典第九十九卷

讲学部总论三

《朱子大全集三》《答程允夫》

读苏氏书，爱其议论不为空言，窃敬慕焉。

苏氏议论切近事情，固有可喜处，然亦谲矣。至于衒浮华而忘本，实贵通达而贱名，检此其为害，又不但空言而已。然则其所谓可喜者，考其要归，恐亦未免于空言也。
为学之道戛戛乎难哉？

为学之道，至简至易，但患不知其方，而溺心于浅近无用之地，则反见其难耳。
颍滨浩然一段，未知所去取。

反复读孟子此章，则苏氏之失自见。
《孟子集解》先录要切处一二事，如论养气之类。

《孟子集解》虽已具槁，然尚多所疑，无人商确，此二义尤难明，岂敢轻为之说，而妄以示人乎？来书谓此二义为甚切处，固然，然学者当自博而约，自易而难，自近而远，自下而高。乃得其序，今舍七篇，而直欲论，此是躐等也。为学之序，不当如此而，来书指顾须索气象轻肆，其病尤大。
穷理之要，不必深求，先儒所谓行得即是者。此最至论，若论虽高，而不可行失之迂且矫，此所谓过犹不及，其为失中一也。

穷理之要，不必深求。此语有大病。殊骇闻听行得即是固为至论，然穷理不深，则安知所行之可否哉？宰予以短丧为安，是以不可为可也。子路以正名为迂，是以可为不可也。彼亲圣人，日闻善诱，犹有是失，况于馀人，恐不但如此而已。穷理既明，则理之所在，动必由之，无论高而不可行之理，但世俗以苟且浅近之见，谓之不可行耳。如行不由径，固世俗之所谓迂；不行私谒，固世俗之所谓矫。又岂知理之所在，言之虽若甚高，而未尝不可行哉。理之所在，即是中道，惟穷之不深，则无所准，则而有过不及之患。未有穷理既深，而反有此患也。《易》曰：精义入神以致用也。盖惟如此，然后可以应务。未至于此，则凡所作为，皆出于私意之凿冥行而已，虽使或中，君子不贵也。
前所论苏颍滨正以其行事为可法耳。

苏黄门谓之近世名卿则可。前书以颜子方之仆，不得不论也。今此所论，又以为行事可法。本朝人物，最盛行事可法者甚众，不但苏公而已。大抵学者贵于知道，苏公早拾苏张之绪馀，晚醉佛老之糟粕，谓之知道，可乎？古史中论黄帝、尧舜、禹、益子路、管仲、曾子、子思、孟子、老聃之属，皆不中理，未易概举，但其辩足以文之。世之学者，穷理不深，因为所眩耳。仆数年前亦尝惑焉，近岁始觉其谬。
所谓行事者，内以处己，外以应物，内外俱尽，乃可无悔。古人所贵于时中者，此也。不然得于己而失于物，是亦独行而已矣。

处己接物，内外无二道也。得于己而失于物者，无之。故凡失于物者，皆未得于己者也。然得谓得此理，失谓失此理，非世俗所谓得失也。若世俗所谓得失者，则非君子所当论矣。时中之说，亦未易言。若如来谕，则是安常习，故同流合污，小人无忌惮之中庸，后汉之胡广是也。岂所谓时中者哉？大抵俗学多为此说，以开苟且放肆之地，而为苏学者为尤甚，盖其源流如此，其误后学多矣。
又

所示诗文，笔力甚快。书中所云，则未敢闻命。别纸条析，以往试，熟看数过，当自见得大抵。自道学不明千有馀年，为士者习于耳目见闻之陋，所识所趣，不过如此，如欲为文章之士而已，则以吾弟才，少加勉励，自应不在人后，但不当妄谈义理，徒取诮于识者。若果有意于古人之学，则如所示，皆未得其门而入者，要须把作一件大事，深思力究，厚养力行，然后可议耳。但恐浮艳之词，染习已深，未能勇决，弃彼而取此，则非仆之所敢知也。
又

熹承寄示，前书所谕皆未中理，不得不相晓。来书谓熹之言乃论苏氏之粗者，不知如何而论乃得苏氏之精者？此在吾弟必更有说，然熹则以为道一而已，正则表里皆正，谲则表里皆谲，岂可以析精粗为二？致此正不知道之过也。又论洗垢索瘢，则孟子以下，皆有可论，此非独不见苏氏之失，又并孟子而不知也。夫苏氏之失著矣，知道愈明，见之愈切，虽欲为之覆藏，而不可得，何待洗垢而索之耶？若孟子，则如青天白日，无垢可洗，无瘢可索。今欲掩苏氏之疵，而援以为比，岂不适所以彰之耶？黄门比之，乃兄似稍简静，然谓简静为有道，则与子张之指清忠为仁何以异？第深考孔子所答之意，则知简静之与有道，盖有閒矣。况苏公虽名简静，而实阴险。元祐末年，规取相位，力引小人杨畏，使倾范忠宣公，而以己代之。既不效矣，则诵其弹文于坐，以动范公。此岂有道君子所为哉？此非熹之言，前辈固巳笔之于书矣。吾弟乃谓其躬行不后，二程何其考之不详，而言之之易也？二程之学始焉，未得其要，是以出入于佛老，及其反求而得诸六经也，则岂固以佛老为是哉？如苏氏之学，则方其年少气豪，固尝妄抵禅学，如大悲阁中和院等记，可见矣。及其中岁流落不遇，郁郁失志，然后匍匐而归焉。始终迷惑，进退无据，以比程氏正杨子先病后瘳，先瘳后病之说，吾弟比而同之，是又欲洗垢而索孟子之瘢也。又谓程氏于佛老之言，皆阳抑而阴用之，夫窃人之财，犹谓之盗，况程氏之学，以诚为宗，今乃阴窃异端之说，而公排之，以盖其迹不亦盗憎主人之意乎？必若是言，则所谓诚者安在。而吾弟之所以敬仰之意，果何谓也？挟天子以令诸侯，乃权臣跋扈，借资以取重于天下，岂真尊主者哉？若儒者论道，而以是为心，则亦非真尊六经者，此其心术之閒反覆畔援，去道已不啻百千万里之远，方且自为邪说诐行之不暇，又何暇攻百氏，而望其服于己也？凡此，皆苏氏心术之蔽，故其吐辞立论，出于此者，十而八九。吾弟读之爱其文辞之工，而不察其义理之悖，日往月来，遂与之化，如入鲍鱼之肆，久则不闻其臭矣。而此道之传，无声色臭味之可娱，非若侈丽闳衍之辞，纵横捭阖之辩，有以眩世俗之耳目，而蛊其心，自非真能洗心涤虑，以入其中真积，力久卓然，自见道体之不二，不容复有毫发邪妄杂于其閒，则岂肯遽然舍其平生之所尊敬向慕者，而信此一夫之口哉？故伊川之为明道墓表曰：学者于道，知所向，然后见斯人之为功。知所至，然后见斯名之称情。盖为此也。然世衰道微，邪伪交炽，士溺于见闻之陋，各自是其所是，若非痛加剖析，使邪正真伪，判然有归，则学者将何所适从，以知所向，况欲望其至之乎？此熹之所不得不为吾弟极言，而忘其僭越之罪也。程氏书布在天下，所至有之，此閒所有不过是耳。谩寄大全集一本，《龟山语录》一本，去大全中有他人之文，目录中已题出矣，恐己自有之，如未有，且留看。夏中寄来，未晚也。程氏高弟尹公尝谓《易传》乃夫子自著，欲知其道者，求之于此足矣，不必旁观他书。盖《语录》或有他人所记，未必尽得先生意也。又言先生践履尽一部易其作传，只是因而写成。此言尤有味，试更思之。若信得及试用年岁之功，屏去杂学，致精于此，自当有得。始知前日所谓苏程之室者，无以异于杂薰，莸冰炭于一器之中，欲其芳洁，而不可污，盖亦难矣。苏氏文辞伟丽，近世无匹，若欲作文，自不妨模范，但其词意矜豪谲诡，亦若非知道君子所欲闻，是以平日每读之，虽未尝不喜，然既喜，未尝不厌，往往不能终帙而罢，非故绝之也，理势自然，盖不可晓。然则彼醉于其说者，欲入吾道之门，岂不犹吾之读彼书也哉。亦无怪其一秦一越，而终不合矣。苏程固尝同朝，程子之去苏公嗾，孔文仲龁而去之也。使其道果同如吾弟之所论，则虽异世亦且神交，岂至若是之戾耶？文仲为苏所嗾，初不自知，晚乃大觉，愤闷呕血，以至于死。见于吕正献公之遗书，尚可考也。吾弟未之见耳，因笔及此，似伤直矣，然不直，则道不见。吾弟察之，幸甚。
又
仁者天理也，理之所发，莫不有自然之节，中其节，则有自然之和，此礼乐之所自出也。人而不仁，灭天理，夫何有于礼乐？

此说甚善。但仁天理也，此句更当推详，不可只如此说过。
明则有礼乐，幽则有鬼神。鬼神者，造化之妙用，礼乐者，人心之妙用。

此说亦善。
礼之用，和为贵。礼之用，以和为贵也。和如和羹，可否相济，先王制礼，所以节人情抑其太过，而济其不及也。若知和而和，则有所偏，胜如以水济水，谁能食之。《中庸》曰：发而皆中节。谓之和知和，而和则不中节矣。

以和对同，则和字中已有礼字意思；以和对礼，则二者又不可不分。恐不必引和羹相济之说。
政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必
以刑齐。民德者，义理也。义理非礼不行，故欲以德道民者，必以礼齐民。二者之决，而王伯分矣。人君于此，不可不审，此一正君而国定之机也。

此说亦善。然先王非无政刑也，不专恃以为治耳。
孔氏之门，虽所学者有浅深，然皆以诚实，不欺为主子。曰：由诲，汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。教之以诚也。若未得为得，未信为信，是谓自欺。如此，人者，其本已差，安可与入道？樊迟问知，孔子既告之矣。又质之子夏，反覆不知，已不敢以不知为知也。凡此皆为学用力处。

此说亦善。
非其鬼而祭之，谄也。谄于鬼，则于人可知矣。

推说，则如此亦可。但本文谄字，止谓谄于鬼神耳。
自孔子谓季氏八佾舞于庭，至季氏旅于泰山五段，皆圣人欲救天理于将灭，故其言哀痛激切，与春秋同意。

此说亦善。
夏殷之礼，杞宋固不足，徵然使圣人得时得位，有所制作，虽无所徵，而可以义起者，亦必将有以处之，为是言者，恐后生以私意妄议先王典礼耳。

夏殷之礼，夫子固尝讲之。但杞宋衰微，无所考以證吾言耳。若得时有作，当以义起者，固必有以处之，但此言之发，非为后生妄议而云耳。
身有死生，而性无死生，故鬼神之情，人之情也。

死生鬼神之理非穷，理之至未易及。如此所论，恐堕于释氏之说。性固无死生，然性字须子细理会，不可将精神知觉做性字看也。
居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉。宽敬哀皆其本也，圣人观人，必观其本，实不足而文有馀者，皆不足以入道。

此说得之。
心有所知觉，则明，明则公，故曰：惟仁者能好人，能恶人。

仁者固有知觉，然以知觉为仁，则不可。更请合仁义礼智四字思惟，就中识得仁字，乃佳。
一念之善，则恶消矣。一念之恶，则善消矣。故曰：苟志于仁无恶也。又曰：未有小人而仁者也。

此意亦是。然语太轻率，似是习气之病，更当警察疗治也。
行不由道，而得富贵，是侥倖也。其可苟处乎？行不由道，而得贫贱，是当然也。其可苟去乎？然则君子处贫贱富贵之际，视我之所行如何耳？行无愧于道，去贫贱而处富贵，可也。故曰：富与贵是人之所欲也，不以其道得之不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之不去也。当以不以，其道为一句，得之为一句。

此章只合依先儒说有得富贵之道，有得贫贱之道为是。张子韶云：此言君子审富贵而安贫贱。亦甚简当。
朝闻道，夕死可矣。天下之事，惟死生之际不可以容伪，非实有所悟者，临死生未尝不乱，闻道之士，原始反终知生之所自来，故知死之所自去。生死去就之理，了然于心，无毫发疑碍。故其临死生也，如昼夜如梦觉，以为理之常，然惟恐不得正而毙耳。何乱之有？学至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺也。

此又杂于释氏之说，更当以二程先生说此处熟味而深求之，知吾儒之所谓道者，与释氏迥然不同，则知朝闻夕死之说也。
君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。君子安于德义，如小人之安于居处。君子安于法度，如小人之安于惠利。心之所安一也，所以用其心不同耳。

此苏氏说之精者，亦可取也。
放于利而行多怨，利与害为对，利于己必害于人，利于人必害于己，害于己则我怨，害于人则人怨，是利者怨之府也。君子循理而行，理之所在，非无利害也，而其为利害也公，故人不得而怨，人且不得而怨，而况于己乎？

此说得之。
德不孤中德也，中必有邻夫子之道，至今天下宗之，非有邻乎？

此说非是。
心本仁，违之则不仁。颜子三月不违仁，不违此心也。

熟味圣人语意，似不如此。然则何以不言：回也，其身三月不违心乎？
凡人有得于此，必有乐于此，方其乐于此也，寝可忘也，食可废也。盖莫能语人，以其所以然者，唯以心体之，乃可自见。周濂溪尝使二程先生求颜子所乐者何事，而先生亦谓颜子不改其乐。其字有
味。又云，使颜子乐道，则不为颜子。夫颜子舍道，亦何所乐？然先生不欲，学者作如是见者，正恐人心有所系，则虽以道为乐，亦犹物也。须要与道为一，乃可言乐，不然我自我，道自道，与外物何异也？须自体会，乃得之。

此只是赞味得一个乐字，未尝正当说著，圣贤乐处，更宜于著实处求之。
《易》曰：敬以直内，义以方外。敬以养其心，无一毫私念，可以言直矣。由此心而发，所施各得其当，是之谓义。此与《中庸》言喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和相表里。《中庸》言理易言学。

此说是也。
圣言其所行，智言其所知，圣智两尽，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行圣人之事，而其知不逮孔子。故惟能于清和任处知之尽，行之至，而其他容有所未周，然亦谓之圣者，以其于此三者，已臻其极，虽使孔子处之，亦不过如此故也。前辈言人固有力行，而不知道者，若三子非不知道，知之有所未周耳。知之未周，故伯夷于清则中，而于任于和未必中也。伊尹、柳下惠于任于和则中，而于清未必中也。《易大传》论智常与神相配，而《中庸》称舜亦以大智目之，则智之为言，非天下之至神，孰能与于此。

此说亦是。但《易大传》以下，不必如此说。智有浅深，若孔子之金声，则智之极，而无所不周者也。学者则随其知之所及而为大小耳，岂可概以为天下之至神乎？
学道者始于知之，终于行之，犹作乐者，始以金奏，终以玉节也。孟子之意，特取其始终言之，不必于金玉上求其义。

此说亦是。但孟子正取金玉，以明始终，智圣之义，盖金声有洪纤，而玉声则首尾纯一故也。
不动心一也，所养有厚薄，所见有正否，则所至有浅深，观曾子、子夏、子路、孟子、告子、北宫黝孟施舍之议论趋，操则可见矣。

此章之说，更须子细玩索，不可如此草草说过。
郭立之以不动心处己以扩充之学，教人与王介甫以高明中庸之学，析为二致何以异？

郭立之议论不可晓，多类此。尹和靖言其自党论起，不复登程氏之门。伊川没亦不吊祭，则其所得可知矣。此论未理会，析为二致，只恐其所谓不动心者，未必孟子之不动心也。
又

去冬走湖湘，讲论之益不少然，此事须是自做工夫，于日用间行住坐卧处，方自有见处，然后从此操存以至于极，方为己物耳。敬夫所见，趋诣卓然，非所可及。近文甚多，未暇录，且令写此一铭，去此尤胜他文也。密院阙期尚远，野性难驯，恐不堪复作吏。然亦姑任之，不能预以为忧耳。所示语孟诸说，深见日来进学之力。别纸一一答去，更且加意如此，探讨不已，当有得耳。丁宁叶仁来时去取书，恐更有商量处，一一示及，孤陋无所用心，惟得朋友讲论，则欣然终日，千万有以慰此怀也。可欲之谓善，此句寻常如何看，因来谕及《龟山易传》，传出时已缺乾坤，只有草稿数段，不甚完备，系辞三四段不绝笔，亦不成书。此有写本谩附去，然细看，亦不甚满人意，不若程传之厌饫充足。潘子淳书顷亦见之，盖杂佛老而言之者，亦不必观。向所论苏学之蔽，吾弟相信未及，今竟以为如何？他时于己学上有见处，此等自然冰消瓦解，无立脚处。游于圣人之门者，难为言真不虚语，正蒙已领。近泉州刊行程氏遗书，乃二先生语录，此閒所录，旦夕得本，首当奉寄也。此学寂寥，士友不肯信，向吾弟幸有其志，又有其才，每一得书，为之增气，更愿专一工夫，期以数年，当有用力处。如《艮斋铭》便是做工夫底节次，近日相与考證古圣所传，门庭建立，此个宗旨相与守之，吾弟试熟味之，有疑却望示谕。秋试得失，当已早决了，此一事亦佳，然是有命焉，亦不足深留意也。
又

可欲之说甚善，但云可者欲之，不可者不欲，非善矣乎。此语却未安，盖只可欲者，便是纯粹至善，自然发见之端。学者正要于此识得，而扩充之耳。若云可者欲之，则已是扩充之事非善，所以得名之意也。又谓能持敬，则欲自寡。此语甚当。但纯尾之意，以为须先有所见，方有下手用心处，则又未然。夫持敬用功处，伊川言之详矣。只云但庄整齐肃，则心便一一，则自无非僻之干。又云但动容貌整思虑，则自然生敬。只此便是下手用功处，不待先有所见，而后能也。须是如此，方能穷理，而有所见，惟其有所见，则可欲之几瞭然在目，自然乐于从事欲罢不能，而其敬日跻矣。伊川又言涵养须用敬，进学则在致知。又言入道莫如敬，未有致知而不在敬者。考之圣贤之言，如此类者亦众，是知圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已。又云苦于妄念，而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故，若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。至于鸢飞鱼跃之问，则非他人言语之所能与，亦请只于此用力，自当见得。盖子思言君子之道费而隐，以至于天下莫能载，莫能破，因举此两句以形容天理流行之妙明道，上蔡言之已详，想非有所不解，正是信不及耳。欲信得及，舍持敬穷理，则何以哉？所示宗泒，不知何人为之，昔子贡方人，而孔子自谓不暇，盖以学问之道为有急于此者故也。使此人而知此理则宜，亦有所不暇矣。无见于此，何所依据，而轻议此道之传乎？若云只据文字所传，则其中差误丛杂，亦不可胜道，今亦未暇泛论，且以耳目所及，与前辈所常论者言之，图内游定，夫所传四人，熹识其三，皆未尝见游公，而三公皆师潘子醇，亦不云其出游公之门也。此殆见游公与四人者，皆建人而妄意其为师弟子耳。至于张子韶、喻子才之徒，虽云亲见龟山，然其言论风旨，规模气象自与龟山大不相似。胡文定公盖尝深辟之，而熹载其说于程氏遗书之后，试深考之，则世之以此学自名者，其真伪皆可覈矣。胡公答仲升语，切中近时学者膏肓之病，尤可发深省也。三年无改，只是说孝子之心，如此非指事而言也。存得此心，则虽或不得已而改焉，亦无害其为孝矣。元祐之于熙丰固有所谓不得已者，然未知当时诸公之心如何，若苏公野花啼鸟之句，得无亦有幸祸之心耶？
又
亦足以发。

颜子所闻入耳著心，布乎四体，形乎动静，则足以发明夫子之言矣。
忠恕诚仁之别。

诚字以心之全体而言，忠字以其应事接物而言，若曾子之言忠恕，则是圣人之事。故其忠与诚，恕与仁得通言之。侯氏说未尝误，万物者诚有病。
有德者必有言，仁者必有勇。洵窃谓有德者未必有言，然因事而言，则言之中理可必也。仁者未必有勇，然义所当为，则为之必力可必也。故皆曰必有。

有德者未必以能言称，仁者未必以勇著，然云云以下各如所说。
天下有道，则庶人不议，不议谓不得与闻，国政非谓禁之，使勿言也。如阳货之流，以庶人而与国政者也。

恐不如此。阳货馈豚于孔子，盖以大夫自处，非庶人也。苏说之误。
天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？洵窃谓四时行，百物生，皆天命之流行。其理甚著，不待言而后明。圣人之道，亦犹是也。行止语默，无非道者，不为言之有无，而损益也。有言乃不得已，为学者发耳明道，先生言若于此上看得破，便信是会禅，亦非为此语中有禅，盖言圣人之道坦然明白。但于此见得分明，则道在是矣。不必参禅以求之也。

如此辨别甚善，近世甚有病此言者，每以此意晓之，然亦不能如是之快也。
子夏曰：仕而优则学，学而优则仕。洵窃谓仕优而不学，则无以进德；学优而不仕，则无以及物。仕优而不学，固无足议者；学优而不仕，亦非圣人之中道也。故二者皆非也。仕优而不学，如原伯鲁之不说学是也，学优而不仕，如荷蓧丈人之流是也。子夏之言，似为时而发，其言虽反覆相因而各有所指，或以为仕而有馀则又学，学而有馀则又仕，如此，则其序当云学而优则仕，仕而优则学。今反之，则知非相因之辞也。不知此说是否？

此说亦佳。旧亦尝疑两句次序颠倒，今云各有所指，甚佳。
遗书载司马温公尝问伊川先生欲除一人为给事中云云，洵窃谓若以公言之何嫌之足避，岂先生于此亦未能自信耶？

前贤语默之节，更宜详味。吾辈只为不理会此等处，故多悔吝耳。近正有一二事可悔，忽读此问，为之矍然。
又
龟山曰：宰我问三年之丧，非不知其为薄也。只为有疑，故不敢隐于孔子，只此无隐，便是圣人作处。

龟山之意，当是如此。然圣人之无隐，与宰我之无隐，亦当识其异处。
伊川舟行，遇风端坐，不为之变，自以为诚敬之力。烈风雷雨而舜不迷，其亦诚敬之力欤？

舜之不迷，此恐不足以言之。
善为说辞，则于德行或有所未至，善言德行，则所言皆其自己分上事也。

此说得之。
善与人同以己之善，推而与人同为之也。舍己从人乐，取诸人以为善，以人之善为己之善也。

此说亦善。
贤贤事父母，事君与朋友，交此四者，皆能，若子夏之言，可以言学矣。然犹有虽曰未学之语，若犹赖乎？学者盖虽能如是，而不知其所以能如是者，从何而来？则所谓行之而不著，习矣而不察者也。

此句意思未见下落，请详言之，方可议其得失也。
羞恶之心，义之端，故人不可使之无廉耻。无廉耻，则无以起其好义之心，若之何而可化。圣人之于民，必使之有耻且格者，此也。

人自是不可无耻，不必引羞恶好义为言也。
知敬亲者，其色必恭；知爱亲者，其色必和。此皆诚实之发见，不可以伪为。故子夏问孝，孔子答之以色难。

据下文，恐是言承顺父母之色为难，然此说亦好。
君子周而不比，小人比而不周。君子循理之所在，周流天地之閒，无不可者，其亲之也。理之所当，亲也，其远之也，理之所当，远也，何比之有？

尊贤容众嘉善而矜不能，此之谓周；溺爱徇私党同伐异，此之谓比。周周遍也，比偏比也，不必言周流天地之閒。
谢上蔡曰：慎言其馀，慎行其馀。皆有深意，惟近思者，可以得之，盖言行有丝毫不慎，则于理有丝毫之失，则与天地不相似矣。

慎言其馀，慎行其馀。籍用白茅之意，似此推言于理，不害，然恐未遽说到此也。
小人之陵上，其初盖微僭其礼之末节而已，及充其僭礼之心，遂至于弑父弑君，此皆生于忍也。故孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也孰不可忍也。

敢僭其礼，便是有无君父之心。
人有中虽不然而能勉彊于其外者，君子当求之于其中。中者诚也，外者伪也。故父在，当观其事，父之志行者，行其志而有成者也。父没，则人子所以事父之大节，始终可观矣。故父没当观其事父之行，事父之行既已始终无愧，而于三年之閒，又能不失其平日所以事父之道，非孝矣乎？

此说甚好。然文义似未安。
敏于事，如必有事焉之事，当为即为，不失其几也。

事只是所行之事，必有事焉，不知寻常如何说，请详论之，乃见所指之意，大抵说经以彼明此，固为简便。然或失其本意，则彼此皆不分明，所以贵详说也。
子贡曰：贫而无谄，至告诸往，而知来者，此为学之法也。亦可以见圣贤悟入深浅处，凡穷理自有极致，观圣人如此发明，子贡则可见矣。

此章论进学之实效，非《论悟》入深浅也。悟入两字，既是释氏语，便觉气象入此不得，《大学》所谓知至物格者，非悟入之谓。
死生一理也。死而为鬼，犹生而为人也。但有去来幽显之异耳。如一昼一夜，晦明虽异，而天理未尝变也。

死者去而不来，其不变者，只是理，非有一物常在，而不变也。更思之。
子闻之曰：是礼也。三字可以见圣人气象宏大，后世诸子所不及也。诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。与关雎乐而不淫，哀而不伤，皆圣人教人读诗之法。

此类言之，大略不晓所主之意，恐其閒有差，或致千里之谬也。
见实理是为智，得实理是为仁。

惟仁者能得是理，而以得实为仁，则仁之名义隐矣。
理之至实，而不可易者，莫如仁义礼智信。非仁不成，如孝弟礼乐恭宽信敏惠，皆仁之用也。

此数句亦未见下落。
学者须先有所立，故孔子三十而立。又曰：患所以立。然则若何而能立，曰：穷理以明道，则知所立矣。

立是操存践履之效，所说非是，患所以立承，不患无位而言。盖曰：患无以立乎。其位云尔。
古者言之不出，耻躬之不逮也。如诸葛孔明草庐中对先主，论曹孙利害，其后辅蜀抗魏吴，其言无一不酬者，盖古人无侈心，故无侈言如此。

所引事不相类。
刘器之问诚之曰：温公曰：当自不妄语入。此易所谓修辞立其诚也。

近之。
子谓公冶长可妻也，长之可妻，以其平昔之行也，非以无罪陷于缧绁为可妻也。

虽尝陷于缧绁，而非其罪，则其平昔之行可知。
吾斯之未能信言，我于此事犹未到不疑之地，岂敢莅官临政发之于用乎？

此事谓何事？
子谓子贡曰：女与回也，孰愈？孔子以此问子贡之才，亦颜曾之亚。然其所以不及二子者，正在于以见闻为学，孔子未欲以见闻外事语之，故姑云吾与女弗如。他日乃警之曰：汝以予为多学而识之者，与道非多学所能识。则闻一知十，亦非所以为颜子。

子贡言闻一知二知十，乃语知非语闻之外，复谓何事请更言之。
忠与清皆仁之用，有觉于中忠清，皆仁；无觉于中仁，皆忠清。

以觉为仁，近年语学之大病，如此四句，尤为乖戾。盖若如此，则仁又与觉为二，而又在其下矣。
又敬不违非从父之令，谓事亲以礼，无违于礼也，所谓起敬起孝。

见志不从，又敬不违，则不得已而从父之令者有矣。劳而不怨，则所谓悦，则复谏不敢疾怨也。若不从而遂违之，则父子或至相夷矣。
居简而行简，则有志大略小之患，以之临事，必有怠忽不举之处。居敬而行简，则心一于敬，不以事之大小，而此敬有所损益也，以之临事，必简而尽。

居敬则明烛事几而无私意之扰，故其行必简。
为仁固难欤。曰：孔子不以易启人之忽心，亦不以难启人之怠心。故曰：仁远乎哉！我欲仁，斯仁至矣！又曰：为之难言之，得无讱乎？

仁固不远，然不欲，则不至仁，固难为之，则无难。
致知以明之，持敬以养之，此学之要也。不致知则难于持敬，不持敬亦无以致知。

二者交相为用，固如此。然亦当各致其力，不可恃此而责彼也。
丘之祷久矣。圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶，我即天地鬼神，天地鬼神即我，何祷之有。

自他人言之谓圣人，如此可也。圣人之心，岂以此而自居耶？细味丘之，祷久矣一句，语意深厚，圣人气象与天人之分，自求多福之意，皆可见。
以能问于不能，以多问于寡，有若无实，若虚犯，而不校，此圣人之事也。非与天同量者不能，颜子所以未达一閒者，正在此。故第曰：尝从事于斯，非谓已能尔也。

此正是颜子事，若圣人，则无如此之迹，有如此说处，便有合内外之意，如舜善与人同舍，己从人好，察迩言用中于民，必兼言之。惟颜子行而未成，故其事止于如此耳。
子绝四，盖不以此教人也。故曰：毋毋者戒之之辞。

毋《史记》作无，当以无为正。
未见其止也，学必止于中，而止非息也，于中止行耳。百尺竿头，犹须进步，岂有止法乎？

据上下章，止字皆但为止息之意。学止于中，乃止其所之，止非止息之意。字同用异，各审其所施。竿头进步，狂妄之言，非长于譬喻者。
四科乃述《论语》者，记孔氏门人之盛如此，非孔子之言，故字而不名，与上文不当相属。或曰：《论语》之书，出于曾子。有子之门人，然则二子不在品题之列者，岂非门人尊师之意欤？

四科皆从于陈蔡者，故记者因夫子不及门之叹而列之。
君子之道，本末一致。洒扫应对之中，性与天道在焉。行之而著，习之而察，则至矣。孰谓此本也？宜先而可传此末也，宜后而可倦哉。譬诸草木其始植也，为之区别而已，灌溉之，长养之，自芽糵以至华实，莫不有序，岂可诬也？然学者多慕远而忽近，告之以性与天道，则以为当先而传教之，以洒扫应对，则以为当后而倦焉。躐等陵节相欺，以为高学之不成常必有此，惟圣人下学上达，有始有卒，故自志学充而至于从心不踰矩，自可欲之善充而至于不可知之，神莫不有序，而其成也，不可禦焉。观孟子谓徐行后长者为尧舜之孝悌，则洒扫应对进退之际，苟行著而习察焉，乌有不可至于圣者。

子夏言：我非以洒扫应对为先，而传之非以性命天道为后而倦教，但道理自有大小之殊，不可诬人以其所未至，唯圣人然后有始有卒，一以贯之，无次序之可言耳。二先生之说亦是，如此，但学者不察，一例大言无本末精粗之辨，反使此段意指都无归宿，须知理则一致，而其教不可阙，其序不可紊耳。盖惟其理之一致，是以其教不可阙，其序不可紊也。更细思之。
笃实也，学当论其实，论其实，则与君子者乎？与色庄者乎？君子有实者也，色庄无实者也。
得之。克己之道，笃敬致知而已，非礼勿视，勿听勿言，勿动笃敬也，所以知其为非礼者，致知也。

克己乃笃行之事，固资知识之功，然以此言之，却似不切，只合且就操存持养处说，方见用力切要处。
言顾行，行顾言，故古者言之不出耻躬之不逮也。《中庸》曰：力行近乎仁。《论语》：司马牛问仁，子曰：为之，难言之，得无讱乎？

答司马牛之意，更宜思之。
质直而好义，则能修身；察言而观色，则能知人。内能修身，外能知人，而又持之以谦，此盛德之士也。虽欲不达得乎此，与禄在其中同意，名实相称之谓，达有名无实之谓，闻察言观色，如孟子所谓听其言也，观其眸，子人焉廋哉！

孔子所言二句，皆诚实退让之事，能如此，则不期达而自达矣。非谓能修身知人，而持之以谦也，说知人，犹远正意。
子路问政，子曰：先之劳之请益。曰：无倦，凡不教而杀，不戒视成慢令，致期皆无以先之也。既有以先之，又当有以劳之。帝尧曰：劳之来之，凡生之而不伤厚之，而不困皆劳之之谓也。此尧舜之政也，其要在力行耳，故复告之以无倦。

先之谓以身率之劳之谓，以恩抚之，二者苟无诚心，久必倦矣。故请益，则曰无倦而已。
簿书期会各有司存，然后吾得以留意教化之事，故曰先有司。

先有司然后纲纪立，而责有所归。
又
张子曰：天性在人，犹水性之在冰凝释。虽异，其为物一也，观张子之意，似谓水凝而为冰，一凝一释，而水之性未尝动。气聚而为人，一聚一散，而人之性未尝动。此所以以冰喻人，以水性喻天性也。然极其说，恐未免流于释氏，兄长以为如何？

程子以为横渠之言，诚有过者，正谓此等发耳。观孔子、子思、孟子论性，似皆不如此康节云性者。道之形体也，心者性之郛郭也，身者心之区宇也，物者身之舟车也。
鬼神之理，某向尝蒙指示大意，云气之来者为神，往者为鬼。天地曰神，曰祇，气之来者也，人曰鬼气之往者也。此说与张子所谓物之始生气，日至而滋息物生，既盈气日，反而游散，至之谓神，以其伸也。反之谓鬼，以其归也。之意。同近见兄长所著《中庸说》亦引此，然张子所谓物者，如《易大传》言精气为物之物耳。若通言万物，则上四句乃泛言。凡物聚散始终之理如此，而下四句始正言鬼神也。精气为物，向亦尝与季通讲此，渠云精气为物者，气聚而为人也。游魂为变者，气散而为鬼神也。此说如何，更望详赐批教。

《易大传》所谓物张子所论物，皆指万物而言。但其所以为此物者，皆阴阳之聚散耳。故鬼神之德，体物而不可遗也，所谓气散而为鬼神者，非是。
又
程子曰：鬼神者天地之妙用，造化之迹也。吕氏曰：万物莫不有是气，气也者，神之盛也。莫不有是魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之会尔。《中庸说》曰：鬼神之为德，虽不可以耳目见闻，接然万物之聚散，始终无非二气之屈伸往来者，是鬼神之德，为物之体，而无物能遗弃之者也。

向按此二说，则张子所谓物之始生气，日至而滋息，物生既盈气，日返而游散。乃泛言万物聚散始终之理，如此而鬼神者亦物之一耳。但其德在物之中为尤盛，故为物之体，而莫有能遗之者，人亦物之一也。其敛散终始亦二气之屈伸往来，与鬼神同。故吕氏曰：人亦鬼神之会耳。然则非特人也，凡天地之閒，禽兽草木之聚散始终，其理皆如此也。其理一而其得于气者，有隐显偏正厚薄之不同，兹其所以有鬼神人物之异欤。
谢氏曰：鬼神是天地妙用，流行充塞，触目皆是，欲其有则有，欲其无则无。鬼神气也，人心之动亦气也，以气感气，故能相为有无。吕氏曰：鬼神周流天地之閒，无所不在。虽寂然不动，然因感而必通。即此意也。

详此两段，皆是人物鬼神各为一物，是殆见庙中泥塑鬼神耳。吕氏所谓人亦鬼神之会者，甚精，更详细推之。
又
《太极解义》以太极之动为诚之通丽乎阳而继之者，善属焉。静为诚之复丽乎阴而成之者，性属焉。其说本乎通书，而或者犹疑周子之言，本无分隶之意，阳善阴恶，又以类分。又曰：中也，仁也，感也，所谓阳也。极之用，所以行也。正也，义也，寂也，所谓阴
也，极之体所以立也。或者疑如此分配，恐学者因之，或渐至于支离穿凿，不审如何？

此二义但虚心味之，久当自见，若以先入为主，则辩说纷拿，无时可通矣。
仁义中正洵，窃谓仁义指实德而言，中正指体段而言，然常疑性之德有四端，而圣贤多独举仁义，不及礼智，何也？

中正即是礼智。
《解义》曰：程氏之言性与天道，多出此图。然卒未尝明以此图示人者，疑当时未有能受之者也。是则然矣，然今乃遽为之说以传之，是岂先生之意耶？

当时此书未行，故可隐。今日流布已广，若不说破，却令学者枉生疑惑，故不得已而为之说尔。
濂溪作《太极图》，发明道化之原。横渠作《西铭》，揭示进为之方。然二先生之学，不知所造为孰深？

此未易窥测，然亦非学者所当轻议也。
程子曰：无妄之谓诚不欺，其次矣。无妄是圣人之诚不欺，是学者之诚如何？

程子此段，似是名理之言，不为人之等差而发也。
近思录载横渠论气二章，其说与《太极图》动静阴阳之说相出入，然横渠立论，不一而足，似不若周子之言，有本末次第也。

横渠论气与西铭太极，各是发明一事，不可以此而废彼，其优劣亦不当轻议也。
程子曰：孔子言语，句句是自然。孟子言语，句句是事实。所谓事实者，岂非是当行可行底事耶？然未可谓自然者，岂以其犹是思焉而得之欤？

大概如此，更玩味之。
所教学者，看精义说甚善，然窃以为学者须先从师友讲贯，粗识梗概，然后如此用功，不然恐眩于众说之异同也。

此乃惮烦欲速之，论非所敢闻，然亦非独此书为然。若果有志，无书不可读，但能剖析精微，玩味久熟，则众说之异同，自不能眩，而反为吾磨砺之资矣。
又

昨来疑义久不奉报，然后来长进，又见得前说之是非也。每与吾弟讲论，觉得吾弟明敏，看文字不费力，见得道理容易分明，但以少却玩味践履工夫，故此道理虽看得相似，分明却与自家身心无干涉，所以滋味不长久，才过了便休，反不如迟钝之人，多费工夫，方看得出者，意思却久远。此是本原上一大病，非一词一义之失也。记得向在高沙，因吾弟说觉得如此讲论都无个归宿处，曾奉答云讲了便将来践履即有归宿，此语似有味，幸更思之，草此为报，不能多及馀，惟力学自爱。
又

版籍固所职，然势有所压而不得为，则亦无可奈何。潘宪却要理会事，俟出入少定，试更白之咸能相听，亦百里之幸也。版籍分明，自是县道理财之急务，今人只见重叠催税之利，而不察乡吏隐瞒之害，故不肯整理，此是上下俱落在厮儿计中，甚可叹也。石鼓之役，意思甚好，但恐择之却难处耳，魏公好佛，敬夫无如之何，此正明道先生所谓今之人因其高明所以为害尤甚，不知这些邪见是坏却世閒多少好人，破却世閒多少好事也。诚字得力甚善，然知之亦已晚矣。凡百就实事上更著力为佳。

《答程正思》

熹再辞之章并一疏上之，颇推夏閒所言之未尽者，语似太讦，未知得免于戾否，所遣人于月初七八閒行，至今未还。不知圣意定何如。自觉疏拙无以堪此厚恩，冒昧而前，必取颠踣，若得话行而身隐，乃为莫大之幸耳。所示诸书，甚善甚善，但临川之辨，当时似少商量，徒然合闹无益于事也。其书近日方答之，所说不过如所示者，而稍加详耳。此亦不获已，而答恐后学不知为惑耳。渠则必然不肯回也。此閒书院近方结裹，江浙閒有朋友在彼相聚，兴国万正淳不知旧在南康曾相识否，其閒一二人亦尽可讲论也。《小学字训》甚佳言，语虽不多，却是一部大《尔雅》也。
又

答子静书无人写，得闻其已誊本四出久矣。此正不欲暴其短，渠乃自如此可叹，可叹，然得渠如此，亦甚省力，且得四方学者略知前贤立言本旨，不为无益，不必深辨之云，似未知圣贤任道之心也。
又

所示策甚佳，然词气之閒，亦觉尚欠平和处，岂有所不能平于中耶？陈正己之论，何足深辨。杲老尝说少时见张天觉，或告之曰：蔡元长说相公极正当，只是少些机数。张应之曰：蔡京斫头破肚汉，我若有机数，却与你一般也。若待他说伊川用处不周，即伊川与你一般矣。此可付一笑也。通书注说善恶分明作两节，何为尚疑，无先善后恶之意耶？性字之说，亦无可疑，然得贤者如此发明，亦有助也。
又

熹病倦，不敢竭力观书，闲中玩养，颇觉粗有进处，恨相去远，不得朝夕款聚，亦幸有一二朋友在此，不废讲论，因事提掇，不为无助，不知正思能一来否？沙随程丈闻亦欲入闽，不知何时定成行也？闻其制度之学甚精，亦见其一二，文字恨未得面扣之耳。清卿省处，恐靠不得，不知他日来，如何做工夫？离群索居，易得钝滞了人，甚可惧也。
又

迁葬重事，似不宜容易举动。凡百更切审细为佳，若得已不如且已也。异论纷纭，不必深辨，且于自家存养讲学处，朝夕点检，是切身之急。务朋友相信得及者，密加评订，自不可废，切不可于稠人广坐，论说是非，著书立言，肆意排击，徒为竞辨之端，。无益于事向来盖尝如此，今乃悔之，故不愿贤者之为之耳。
又

且归，侍旁日与诸弟侄讲学，甚善，所谓圣贤大旨，断然无疑，久知贤者有此意思，但觉有枯燥生硬，气象恐却有合疑处，不知致疑耳。所示孟子数条，大概得之，但论心处以为此非心之本，体若果如此，则是本体之外，别有一副走作不定之心，而孔孟教，人却舍其本体，而就此指示，令做工夫何耶？此等处非解释之误，乃是本原处见得未明，无个涵泳存养田地，所以如此，更愿察之也。世学不明，异端蜂起，大率皆便于私意人欲之实，而可以不失道义问学之名，以故学者翕然趋之。然谚有之：是真难灭，是假易除。但当力行，吾道使益光明，则彼之邪说如见睍耳，故不必深与之辨。
又

所论皆正当确实，而卫道之意又甚严，深慰。病中怀抱省试，得失想不复置胸中也。告子生之谓性，集注虽改，细看终未分明。近日再改一过，此处觉得尚未有言语解析得出，更俟款曲细看，他时相见，却得面论祝汀州见责之意，敢不敬承，盖缘旧日曾学禅宗，故于彼说虽知其非，而不免有私嗜之意，亦是被他说得遮前掩后，未尽见其底蕴。譬如杨墨，但能知其为我兼爱，而不知其至于无父无君。虽知其无父无君，亦不知其便是禽兽也。去冬因其徒来此，狂妄凶狠，手足尽露，自此乃始显然鸣鼓攻之，不复为前日之唯阿矣。浙学尤更丑陋，如潘叔昌、吕子约之徒，皆巳深陷其中，不知当时传授师说何故乖讹，便至于此，深可痛恨。元善遂能辨此，深可叹赏。深惭老缪，放过此著。今日徒劳颊舌用力多而见功寡也。
然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，与犬牛人之形气既具，而有知觉能运动者生也。有生虽同，然形气既异，则其生而有得乎天之理亦异，盖在人则得其全而无有不善，在物则有所蔽而不得全，是乃所谓性也，今告子曰：生之谓性，如白之谓白。而凡白之白，无异白焉，则是指形气之生者，以为性而谓之物之所得于天者，亦无不同矣。故孟子以此诘之，而告子理屈词穷，不能复对也。夫右第三章乃告子迷缪之本根，孟子开示之要切，盖知觉运动者，形气之所为；仁义礼智者，天命之所赋。学者于此正当审其偏正全阙，而求知所以自贵于物，不可以有生之同，反陷于禽兽，而不自知己性之大全也。