钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第九十七卷目录

学行典第九十七卷

讲学部总论一

《礼记》《礼运》

讲学以耨之。
〈陈注〉礼义固可使情之中节，然或气质物欲蔽之，而私意生焉，则如草莱之害嘉种矣。故必讲学以明理欲之辨，去非而存是，如农之耨以去草养苗也。
又

讲于仁。
〈陈注〉商度其爱心之亲疏厚薄，而协合乎行事之大小轻重，一以义为之裁制。
又

为义而不讲之以学，犹种而弗耨也。讲之以学而不合之以仁，犹耨而弗穫也。
〈大全〉严陵方氏曰：达嘉种而除其害者，耨之事；明大义以胜其非者，学之事。故为义而不讲之以学，犹种而弗耨也。耨之勤，将以有穫；学之勤，将以有聚。故讲之以学，而不合之以仁，犹耨而弗穫也。
《朱子大全集》《答林择之》
所论大抵皆得之，然鄙意亦有未安处。如满腔子是恻隐之心，此是就人身上指出，此理充塞处，最为亲切，若于此见，得即万物一体，更无内外之别，若见不得，却去腔子外寻觅，则莽莽荡荡，愈无交涉矣。陈经正云：我见天地万物，皆我之性，不复知我身之为我矣。伊川先生曰：他人食饱公无馁乎正，是说破此病。《知言》亦云：释氏以虚空沙界为己身，而不知其父母所生之身，亦是说此病也。三代正朔以元祀十有二月考之，则商人但以建丑之月为岁首，而不改月号；以孟子七八月十一月十二月之说考之，则周人以建子之月为正月，而不改时；以书一月戊午厥四月哉生明之类考之，则古史例不书时；以程子假天时以立义之云考之，则是夫子作春秋时特加此四时，以系年见行夏时之意。若如胡传之说，则是周亦未尝改月，而孔子特以夏正建寅之月为岁首，月下所书之事，却是周正建子月事自是之后月，与事常相差两月，恐圣人制作之意，不如是之纷更烦扰，其所制作亦不如是之错乱无章也。愚见如此而考之，刘质夫说亦云：先书春王正月，而后书二百四十二年之事，皆天理也。似亦以春字为夫子所加，但鲁史本谓之春秋，则又似元有此字，而杜元凯左传后序载汲蒙竹书乃晋国之史，却以夏正建寅之月为岁首，则又似胡氏之说可为据，此间无竹书，烦为见拙斋扣之，或有此书，借录一两年示及，幸甚幸甚。又《汉书》：元年冬十月，注家以为武帝改用夏时之后，史官追正其事，亦未知是否，此亦更烦子细询考也。金声或洪或杀，清浊万殊；玉声清越和平，首尾如一。故乐之作也，八音克谐，虽若无所先后，然奏之以金，节之以玉，其序亦有不可紊者焉。盖其奏之也，所以极其变也，其节之也，所以成其章也。变者虽殊，而所以成者，未尝不一成者，虽一而所历之变，洪纤清浊，亦无所不具于至一之中，圣人之知精粗大小，无所不周，圣人之德，精粗大小，无所不备，其始卒相成，盖如此。此金声而玉振之，所以譬夫孔子之集大成，而非三子之所得与也。然即其全而论其偏，则纤而不能洪，清而不能浊者，是其金声之不备也。不能备乎金声，而遽以玉振之，虽其所以振之者，未尝有异。然其所振，一全一阙，则其玉之为声，亦有所不能同矣。此与来喻大同小异，更请详之，却以见告仲尼焉。学旧来说得太高，详味文意，文武之道，只指先王之礼乐刑政，教化文章而已，故特言文武，而又以未坠于地言之，若论道体，则不容如此立言矣。但向来贪说个高底意思，将此一句都瞒过了，李光祖虽亦曲为之说，然费气力似不若四平放下，意味深长也。但圣人所以能无不学，无不师，而一以贯之，便是有个生而知之底本领，不然则便是近世博杂之学，而非所以为孔子．故子贡之对，虽若逊辞，然其推尊之意，亦不得而隐矣。
又

游山之计，束装借人，行有日矣，得伯恭书，却欲此来，遂复中辍，山水之兴，虽未能忘，然杜门省事，未必不佳也。潘丈之政，为闽中第一，其爱民好士，近世诚少，比恨未识之耳。端叔向见钦夫称之，恭叔昨在建宁得一见，匆匆不能款，然知其惑于世俗，高妙之虚谈矣。大抵好高欲速，学者之通患，而为此说者，立论高而用功省，适有以投其隙，是以闻其说者，欣然从之，唯恐不及，往往遗弃事物，脱略章句，而相与驰逐于虚旷冥漠之中，其实学禅之不至者，而自托于吾学，以少避其名耳。道学不明，变怪百出，以欺世眩俗，后生之有志者，为所引取，陷于邪妄，而不自知，深可悼惧也。择之既从其招致要，当有以开之，使决然无惑，于彼乃为不负其相向之意，然择之，向来亦颇有好奇，自是之弊，今更当虚心下意，向平实处加潜玩浸灌之功，不令小有自主张之意，则自益益人之功，庶乎其两进矣。
又

古人只从幼子，常视无诳以上，洒扫应对，进退之閒，便是做涵养底工夫了。此岂待先识端倪，而后加涵养哉。但从此涵养中，渐渐体出这端倪来，则一一便为己物，又只如平常地涵养将去，自然纯熟，今曰：即日所学，便当察此端倪，而加涵养之功，似非古人为学之序也。又云：涵养则其本益，明进学则其志益固，表里互相发也。此语甚佳，但所引三传语自始学以至成德节次，随处可用，不必以三语分先后也。盖义理人心之固有，苟得其养，而无物欲之昏，则自然发见明著，不待别求，格物致知，亦因其明而明之尔。今乃谓不先察识端倪，则涵养个甚底，不亦太急迫乎？敬字通贯，动静但未发时，则浑然是敬之体，非是知其未发方下敬底工夫也。既学则随事省察而敬之用行焉，然非其体素立，则省察之功亦无自而施也。故敬义非两截事必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，则此心卓然贯通，动静敬立，义行无适，而非天理之正矣。
伊川论中直静之字，谓之就常体形容是也。然静字乃指未感本然言，盖人生之初，未感于物，一性之真，湛然而已，岂非常体，本然未尝不静乎？惟感于物，是以有动然所感，既息则未有不复其常者，故熹常以为静者性之贞也。不审明者，以为何如主静二字，乃言圣人之事。盖承上文定之以中正仁义，而言以明，四者之中，又自有宾主尔。观此则学者用功，固自有次序，须先有个立脚处，方可省察，就此进步，非谓静处，全不用力，但须如此，方可用得力尔。前此所论敬义，即此理也。
又

精一之说诚未尽，但择之之说，乃是论其已然，须见得下工夫底意思，乃佳伊川云惟精惟一言，专要精一之也。如此方有用力处，如择之之说却不见，惟字意思如何，前日中和之说，看得如何，但恐其閒言语不能无病，其大体莫可疑，数日来玩味，此意日用閒极觉得力，乃知日前所以若有若亡，不能得纯熟，而气象浮浅，易得动摇，其病皆在此。湖南诸友，其病亦似是如此。近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也，人之心体通有无该动静，故工夫亦通有无该动静，方无遗漏若，必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前，则其发处，自然中节者，多不中节者，少体察之际，亦甚明审易为著力，与异时无本可据之说大不同矣。用此意看遗书，多有符合，读之上下文，极脉络分明，无凝滞处，亦曾如此看否。
又

戒夫作为此对老子之无为而言，既不为老子之无为，又非有所作为，此便是天命。流行鸢飞鱼跃之全体，感而遂通天下之故，未尝离此，然体用自殊，不可不辨，但当识其所谓一源者耳。
又

近见莆中西铭解义，其胡公说莫是向来所说，吕氏别本否谓之胡说固非，然恐亦不是吕说，似初无甚发明，不知何人所作，而如此流行误人，兼其后有数段言语，极可怪也。
又

知言序如所论尤有精神，又照管得前来贯穿甚善，甚善寄得《郴学》、《扩斋》二记，其文亦此类，不知何故如此。不只是言语文字之病，试为思之，如何书中云：常与右府书云：愿公主张正论如泰山之安，绸缪国事，无累卵之虑。此语却极有味，大抵长于偶语、韵语，往往尝说得事情出也。湘江诸人欲心，不知果能便消否，第恐野火烧不尽，春风吹又生耳。渠如此，易其言，正如广仲说纳交要誉易去一般。
又

所谕闻人说性说命，说仁说学等语，自觉羞愧，此又矫枉过直之论，其下论注疏，与诸老先生得失亦然，大抵近见择之议论，文字诗篇，及所以见于行事者，皆有迫切轻浅之意，不知其病安在。若如此书所论，则凡经典中说性命仁学处皆可删，而程张诸公著述皆可焚矣。愿深察之，此恐非小病也。
又

此中见有朋友数人讲学其閒，亦难得朴实头负荷得者，因思日前讲论，只是口说，不曾实体于身，故在己在人，都不得力。今方欲与朋友说，日用之閒，常切检点，气习偏处，意欲萌处，与平日所讲相似与不相似，就此痛著工夫，庶几有益。陆子寿兄弟近日议论，却肯向讲学上理会，其门人有相访者，气象皆好，但其閒亦有旧病。此閒学者却是与渠相反，初谓只如此，讲学渐涵，自能入德，不谓末流之弊，只成说话，至于人伦日用，最切近处，亦都不得毫毛气力，此不可不深惩而痛警也。
又

熹侍旁如昨祠官再请，若更不得请，当如所戒近事，则无可说。观左史之除，可见纲纪之紊，但如诸公，若不相舍不得不一行又闻，亦有招致南轩之意果尔，犹或庶几，但恐终不能用尔。所欲言甚众，远书不欲多谈，可默会也。元履竟为揆路所逐，虽其多言，未必一一中节，亦坐誊槁四出之故，然其为吾君谋也，则忠士大夫以言见逐，非国家美事，亦使幽隐之贤，难自进耳。近得南轩书，诸说皆相然，诺但先察识后涵养之论，执之尚坚，未发已发，条理亦未甚明，盖乍易旧说，犹待就所安耳。敬以直内为初学之急务，诚如所谕，亦已报南轩云择之，于此无异论矣。此是统体操存，不作两段，日用閒便觉得力，尝验之否。康节云：若非前圣开蒙，吝几作人间小丈夫。诚哉是言！近读《易传》，见得阴阳刚柔一个道理，尽有商量，未易以书见也。两段之疑，动静之说，甚佳赤子之心，前书已尝言之，前此似亦未理会到，此试为思之如何，来谕谓其言非寂然不动，与未发不同，为将同静做不好说，似初无此意，但言不专此而言，则兼已发感通之用在其中耳。今者只如前书推明程子之意，则亦不须如此分别费力矣。
又

熹哀苦之馀无他外诱，日用之閒，痛自敛饬，乃知敬字之功，亲切要妙乃如此。而前日不知于此用力，徒以口耳浪费光阴，人欲横流，天理几灭，今而思之，怛然震慄，盖不知所以措其躬也。
又

所示疑义已略看端叔恭叔惠书，极感其意，但如此用功，鄙意不能无疑，要须把此事来做一平常事看，朴实头做将去，久之，自然见效，不必如此大惊小怪，起模画样也。且朋友相聚，逐日相见，晤语目击，为益已多，何必如此忉忉动形纸笔，然后为讲学也？如此非惟劳攘无益，且是气象不好，其流风之弊，将有不可胜言者，可试思之，非小故也。其閒所论操存涵养，若要分别先后，已是无紧要，而元礼忽然生出一句心有未尝放者，遂就此上生出无限枝叶，不知今苦苦理会得此一句，有甚紧切日用为己工夫处耶？又如可欲之善，向来说得亦太高了，故端叔所论虽失之，而择之亦未为得也。扩之云：已子细报去，此不复缕缕矣。卷尾二段却好，大抵说得是，当自然放下，稳帖无许多，枝蔓臲隉处，且如二公所论，可欲之善是，欲向甚处安顿也。
又

此有李伯谏，往时溺于禅学，近忽微知其非。昨来此留数日，蔡季通亦来，会剧论不置，遂肯舍去旧习，此亦殊不易。盖其人资禀本佳，诚心欲为为己之学，虽一边陷溺，而每事讲究求合义理，以故稍悟天命之性，非虚空之物，然初犹恋著旧见，谓不相妨，今则已脱然矣。可尚可尚仲尼焉，学体物而不可遗春王正月谷神不死，此数义近皆来问者，幸各以数语明之，遗书论天地之中数段，亦告为求，其旨见喻，更以周礼、唐天文志系之为佳。
又

熹奉养粗安，旧学不敢废，得扩之朝夕议论，相助为多，幸甚。敬夫得书竟主观过之说，因复细思，此说大害事，复以书叩之扩之，录得槁，子奉呈不知择之，以为如何也？伯逢来问造端夫妇之说，偶亦尝思之，前此说得汎滥不缜密，今答之如此，扩之亦已录去矣。近见古人下工夫处，极是精密，日用之閒，不敢不勉，庶几他时相见，或有尺寸之进耳。敬夫又有书理会祭仪，以墓祭节祠为不可。然二先生皆言墓祭不害义理，又节物所尚，古人未有，故止于时祭。今人时节随俗燕饮，各以其物祖考生存之日，盖尝用之，今子孙不废，此而能恝然于祖宗乎？此恐太泥古，不尽如事存之意，方欲相与反复，庶归至当，但旧仪亦甚草草，近再修削，颇可观。一岁只七祭为正祭，自元日以下，皆用告朔之礼，以荐节物于隆杀之际，似胜旧仪，便遽未及写去。
又

泰山为高矣，然泰山顶上已不属泰山。此喻道体之无穷，而事业虽大终有限量尔。故下文云云，意可见也。又，既得后须放开，此亦非谓须要放开，但谓既有所得自然意思，广大规模开廓，若未能如此，便是未有所得，只是守耳。盖以放开与否为得与未得之验，若谓有意须教放开，则大害事矣。《上蔡论》：周恭叔放开忒早，此语亦有病也。鸢飞鱼跃，察见天理正与，《中庸》本文察字异指，便入尧舜气象，亦只是见得天理自然，不烦思勉处尔。若实欲到此地位，更有多少工夫，而可易其言耶？疑上蔡此语，亦伤快也，近来玩索，渐见圣门，进趋实地，但苦惰废，不能知人意尔。
又

所答二公问甚精当，熹亦尝答之，只说得大概，不能如此之密。然劝深父，且看语、孟、大学，其意亦如所示也。仲弓一段太迫切，观渠气质与识致所及，似禁不得如此钳锤也。晋叔亦是自悠悠，诸公觉得且如此，何丞近得书，亦未有进处馀，则不闻问也。季通两日尽得讲论，亦欲附书，未暇，渠终是未专一，若降伏得此病，痛下方有可用力处，已深告之，未知如何，终日愦愦自救不了，更添得此累，思与吾择之，相聚观感警益之助，何可得耶？瞻仰非虚言也。昨日书中论未发者，看得如何，两日思之，疑旧来所说，于心性之实，未有差而未发已发，字顿放得未甚稳当，疑未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中，而不可谓之性也。发而中节，是思虑事物已交之际，皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之閒，乃大易生生流行，一动一静之全体也云云。旧疑遗书所记不审，今以此勘之，无一不合，信乎天下之书，未可轻读，圣贤指趣，未易明，道体精微，未易究也。
又

竹尺一枚，烦以夏至日，依古法立表，以测其日中之景，细度其长短，示及孟说，正欲烦订正俟。见面纳向来数，书所讲亦并俟面论，但显道记忆语中数段，子细看皆好。只泰山顶上已不属泰山，此但论道体之无穷，而事业虽大终有限量耳。故下文云云，意可见矣。钦夫春来未得书，闻岁前屡对上意，甚向之。然十寒众楚，爱莫助之，未知竟何如耳。郑丈至诚乐善，当时少比，必能相亲，其德器粹然从容厚重，亦可佳也。
又

所论颜孟不同处极善，极善正要见此曲折，始无窒碍耳。比来想亦只如此用功。熹近只就此处见得向来所未见底意思，乃知存久自明何待穷索之语，是真实不诳语。今未能久已有此验，况真能久邪。但当益加勉励，不敢少弛其劳耳。拙斋和篇，庄重和平，读之如见其人，烦为多致谢意。《庄子》诗亦皆有味，但可惜只玩心于此耳。窃恐论语、孟、程之书，平易真实处，更有滋味，从前咬嚼未破，所以向此作活计，然不敢僣易献，此说顾无以谢，其不鄙之意，只烦择之从容，为达此怀也。吕公家传深有警悟人处，前辈涵养深厚，乃如此，但其论学殊有病，如云不主一门，不私一说，则博而杂矣。如云直截劲捷以造圣人，则约而陋矣。举此二端，可见其本末之皆病，此所以流于异学，而不自知其非邪。而作此传者，又自有不可晓处，如云虽万物之理，本末一致，而必欲有为。此类甚多，不知是何等语。又义例不明所载，同时诸人或名或字，非褒非贬，皆不可考。至于苏公，则前字后名，尤无所据。岂其学无纲，领故文字，亦象之而。然邪最后论佛学，尤可骇叹程氏之门，千言万语，只要见儒者与释氏不同处，而吕公学于程氏，意欲直造圣人，尽其平生之力，乃反见得佛与圣人合，岂不背戾之甚哉？夫以其资质之粹美，涵养之深厚，如此疑若，不叛于道，而穷理不精，错谬如此，流传于世，使有志于道而未知所择者，坐为所误，盖非特莠之乱苗，紫之乱朱而已也。奈何奈何。
又

比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠，却持敬工夫，所以事事灭裂，其言敬者，又只说能存此心自然中理，至于容貌辞气，往往全不加工，设使真能如此存得，亦与释老何异，又况心虑恍忽，未必真能存得耶？程子言敬必以整齐严肃，正衣冠，尊瞻视为先。又言未有箕踞而心不慢者。如此乃是至论。而先圣说克己复礼，寻常讲说于礼字，每不快意，必训作理字，然后已今乃知其精微缜密，非常情所及耳。近略整顿孟子说，见得此老，直是把得定，但常放教到极险处，方与一斡转斡转，便见天理人欲，直是判然，非有命世之才，见道极分明，不能如此。然亦只此，便是英气害事处，便是才高无可依据处，学者亦不可不知也。

《答林充之》

所谕阴阳动静之说，只以四方五行之位观之，便可见矣。优柔平中，如充之所论，得之中字于动用，上说亦然。明道云惟精惟一，所以至之允执厥中，所以行之即此意也。然只云于动用上说，却觉未尽，不若云于动用，上该本体，说如何丧事，不敢不勉，恐只是一句。程子亦有云丧事人所不勉，恐解中亦且欲成文不免如此，作句未必以四字包上三字也。不成章不达此，通上下而言，所谓有节次者是也。伊川所引充实光辉特举一事，以明之耳，非必以成章，专为此地位也。
又

充之近读何书，恐更当于日用之閒，为仁之本者，深加省察，而去其有害于此者为佳，不然诵说虽精，而不践其实，君子盖深耻之，此固充之平日所讲闻也。

《答胡广仲》

《太极图》旧本极荷垂示，然其意义终未能晓。如阴静在上，而阳动在下，黑中有白，而白中无黑，及五行相生先后次序，皆所未明，而来谕以为太极之妙不可移易，是必知其说矣。更望子细指陈，所以为太极之妙，而不可移易处以见教，幸甚幸甚。
解释文义，使各有指归，正欲以语道耳。不然则解释文义，将何为邪？今来谕有云解释文义则当如此，而不可以语道，不知如何立言，而后可以语道也？仁义之说，顷答晦叔兄已详，今必以为仁，不可对义而言，则说卦孟子之言，皆何谓乎？来谕又云仁乃圣人极妙之机。此等语亦有病，但看圣贤言仁处，还曾有一句此等说话否？来谕又谓动静之外，别有不与动对之静，不与静对之动。此则尤所未喻，动静二字相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力之所能为也。若不与动对，则不名为静，不与静对，则亦不名为动矣。但众人之动，则流于动，而无静众人之静，则沦于静，而无动。此周子所谓物则不通者也。惟圣人无人欲之私，而全乎天理，是以其动也，静之理未尝亡；其静也，动之机未尝息。此周子所谓神妙万物者也。然而必曰主静云者，盖以其相资之势言之，则动有资于静，而静无资于动，如乾不专一，则不能直遂，坤不翕聚，则不能发散，龙蛇不蛰，则无以奋，尺蠖不屈，则无以伸，亦天理之必然也。来谕又有动则离性之说，此尤所未喻，盖人生而静，虽天之性感物而动，亦性之欲若发而中节欲其可欲，则岂尝离夫性哉？惟夫众人之动，动而无静，则或失其性耳。故文定《春秋传》曰：圣人之心，感物而动。《知言》亦云：静与天同德，动与天同道。皆未尝有圣人无动之说也。却是后来分别感物而通，感物而动，语意迫切，生出许多枝节，而后人守之太过，费尽气力，百种安排，几能令臧三耳矣。然甚难而实非，恐不可不察也。
知言性之所以一，初见一本无不字，后见别本有之，尚疑其误，继而遍考此书，前后说颇有不一之意，如《子思子曰》一章是也。故恐实谓性有差别，遂依别本添入不字，今既遗槁无之，则当改正，但其它说性不一处，愈使人不能无疑耳。昨来知言疑义中已论之，不识高明以为然否？上蔡虽说明道，先使学者有所知识，却从敬入，然其记二先生语，却谓未有致知而不在敬者。又自云诸君不须别求见处，但敬与穷理，则可以入德矣。二先生亦言根本须先培壅，然后可立趋向，又言庄整齐肃久之，则自然天理明。五峰虽言知不先至，则敬不得施。然又云格物之道，必先居敬，以持其志，此言皆何谓邪。熹窃谓明道所谓先有知识者，只为知邪正识趋向耳，未便遽及知至之事也。上蔡五峰既推之太过，而来谕又谓知之一字，便是圣门授受之机，则是因二公之过，而又过之，试以圣贤之言考之，似皆未有。此等语意，却是近世禅家说话多如此，若必如此，则是未知已前可以怠慢放肆，无所不为，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于敬也。此说之行于学者日用工夫，大有所害，恐将有谈元说妙，以终其身，而不及用力于敬者，非但言语之小疵也。《上蔡》又论横渠以礼教人之失，故其学至于无传。据二先生所论，却不如此，盖曰子厚以礼教学者，最善使人先有所据守，但讥其说清虚一失，使人向别处走，不如且道敬耳。此等处《上蔡说》皆有病，如云正容谨节，外面威仪，非礼之本，尤未稳当。子文知言疑义，亦已论之矣。僭冒不韪，深以愧惧，但讲学之际，务求的当，不敢含糊，不得不尽言耳。
又

久不闻问，向仰良深，即日秋凉，伏惟燕居，味道神相，尊候万福，熹哀苦不死，忽见秋序，触绪伤割，不能自堪，时来坟山，幸有一二朋友，温绎旧闻，且尔遣日，实则不若无生之愈也。钦夫召用，甚慰人望，但自造朝至今，未收书传闻。晦叔且归，亦久未至，使人悬情耳。吾丈比来观何书，作何工夫，想所造日益高明，恨无从质问，向尝附便寄呈与钦夫择之两书，不审于尊意，云何有未中理，幸赐指诲，此书附新清远主簿杨子直方，因其入广西取道岳，前属使求见，渠在此留几两月，讲会稍详，此閒动静，可以知其人笃志于学，朋友閒亦不易得也。临行草草布此，不能它及，邈无承教之期，惟冀以时珍卫千万，幸甚。
又

知仁之说，前日答晦叔书已具论之，今细观来教谓释氏初无观过工夫不可同日而语，则前书未及报也。夫彼固无观过之功矣。然今所论亦但欲借此观过，而知观者之为仁耳，则是虽云观过，而其指意却初不为迁善改过，求合天理设也。然则与彼亦何异邪？尝闻释氏之师，有问其徒者，曰：汝何处人？对曰：幽州。曰：汝思彼否？曰：常思。曰：何思？曰：思其山川城邑人物车马之盛耳。其师曰：汝试反思，思底还有许多事否？今所论因观过而识观者，其切要处正与此同。若果如此，则圣人当时自不必专以观过为言，盖凡触目遇事，无不可观而已，有所观亦无不可因以识观者，而知夫仁矣。以此讥彼，是何异同，浴而讥裸裎也耶？
人欲非性之语，此亦正合理会。熹窃谓天理固无对，然既有人欲，即天理便不得不与人欲为消长；善亦本无对，然既有恶，即善便不得不与恶为盛衰。但其初，则有善而无恶，有天理而无人欲耳。龟山之意，正欲于此。毫釐之閒，剖判分析，使人于克己复礼之功，便有下手处。如孟子道性善，只如此说亦甚明白，悫实不费心力。而《易传》大有卦遗书第二十二篇论此，又极分明，是皆天下之公理，非一家所得而私者，愿虚心平气，勿以好高为意，毋以先入为主，而熟察其事理之实，于日用之閒，则其得失从违，不难见矣。盖谓天命为不囿于物可也，以为不囿于善，则不知天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也，以为善不足以言性，则不知善之所自来矣。知言中此等议论，与其他好处，自相矛盾者极多，却与告子杨子释氏苏氏之言，几无以异，昨来所以不免致疑者，正为如此，惜乎。不及供洒扫于五峰之门，而面质之，故不得不与同志者讲之耳，亦闻以此或颇得罪于人，然区区之意，只欲道理分明，上不负圣贤，中不误自己，下不迷后学而已。它固有所不得而避也。

《答吴晦叔》

别纸所询三事，皆非浅陋之所及，然近者窃读旧书，每恨向来讲说，常有过高之弊，如文武之道未坠于地，此但谓周之先王所以制作传世者，当孔子时未尽亡耳。夫子焉不学而亦何常师之，有此，亦是子贡真实语，如孔子虽是生知，然何尝不学，亦何所不师。但其为学与他人不同，如舜之闻一善言，见一善行，便若决江河莫之能禦耳。然则能无不学无不师者，是乃圣人之所以为生知也。若向来则定须谓道体，无时而亡，故圣人目见耳闻，无适而非学，虽不害有此理，终非当日答问之本意矣。其他亦多类，此不暇一一辨析也。鬼神者，造化之迹，屈伸往来，二气之良能也。天地之升降，日月之盈缩，万物之消息，变化无一，非鬼神之所为者，是以鬼神虽无形声，而遍体乎万物之中，物莫能遗观其能，使天下之人齐明盛服以承祭祀，便洋洋乎，如在其上，如在其左右，便见不可遗处，著见章灼，不可得而掩矣。前辈引用此句，或有脱了可字者，乃似鬼神有不遗物之意，非物自不可得而遗也。来谕亦脱此字，岂或笔误而然耶？春秋书正据伊川说，则只是周正建子之月，但非春而书春，则夫子有行夏时之意，而假天时以立义耳。文定引商书十有二月，汉史冬十月为证，以明周不改月，此固然矣。然以孟子考之，则七八月乃建午建未之月，暑雨苗长之时，而十一月十二月乃建戌建亥之月，将寒成梁之候，又似井改月号，此又何耶？或是当时二者并行，惟人所用，但春秋既是国史，则必用时王之正，其比商书不同者，盖后世之弥文，而秦汉直称十月者，则其制度之阔略耳。愚意如此，未知是否，因便复以求教，幸还以一言，可否之此，区区所深望也。尊兄近日所观何书？如何用力？想必有成规，恨未得面叩，敬夫小试，已不负所学，使人增气，但从容讲贯之际，阴助为不少矣。
又

阴阳太极之閒，本自难下语，然却且要得大概如此分明，其閒精微处，恐尽有病在，且得存之，异时或稍长进，自然见得谛，当改易不难。今切切如此，较计一两字，迫切追寻，恐无长进，少气味也。伊川《答横渠书》只云愿更完养思虑涵泳义理，久之，自当条畅。此可见前贤之用心矣。如何如何，仁右道左，一段先生说得极有曲折，无可疑者，盖仁是这里，亲切处道是人所共由，故有左右阴阳之别，古人言道悫实平稳，一一有下落处，不若今人之漫无统约也。
又

夫易变，易也，兼指一动一静，已发未发而言之也。太极者，性情之妙也，乃一动一静，已发未发之理也。故曰：易有太极。言即其动静阖辟，而皆有是理也。若以易字专指已发为言，是又以心为已发之说也。此固未当。程先生言之明矣。不审尊意以为如何？
又
臣下不匡之刑，盖施于邦君大夫之丧国亡家者，君臣一体，不得不然。如汉废昌邑王贺，则诛其群臣，而本朝太祖下岭南，亦诛其乱臣，龚澄枢李托之类是也。

澄枢等实亡，刘氏乃飞廉恶来之比诛之，自不为冤。若昌邑群臣与贺同恶者，固不得不诛，其馀正可当古者，墨刑之坐耳，乃不分等级，例行诛杀，是则霍光之私意也。
又如文定论楚子纳孔仪处事，虽不同意，亦类此，试参考之，则知成汤之制官刑，正是奉行天讨，毫发不差，处何疑之有哉？
孟子知觉二字，程子云：知是知此事，觉是觉此理。此言尽之，自不必别立说也。
两魏之分，东则高欢，西则宇文，已非复有魏室矣。当是之时，见微之士固已不立乎其位，不幸而立乎其位，其贱者乎，则亦去之可也；其贵者乎，则左右近臣从君于西，社稷大臣守国于东，而皆必思所以为安国靖难，兴复长久之计，不济则以死继之而已，此外复何策哉？
前书所论观过之说，时彪丈行期，匆遽草率，不能尽所怀。然其大者亦可见，不知当否，如何其未尽者，今又见于广仲伯逢书中，可取一观，未中理处，更得反复诘难，乃所深望然，前所示教，引巧言令色、刚毅木讷两条，以为圣人所以开示为仁之方，使人自得者，熹犹窃有疑焉。而前书亦未及论也，盖此两语正是圣人教人实下工夫防患立心之一术，果能戒巧令务敦朴，则心不恣纵而于仁为近矣。非徒使之，由是而知仁也。大抵向来之说，皆是苦心极力，要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚，慈良公平正大之体常存，而不失便是仁处，其用功著力，随人浅深，各有次第。要之，须是力行久熟，实到此地，方能知此意味，盖非可以想象亿度而知，亦不待想象亿度而知也。近因南轩寄示言仁录，亦尝再以书论所疑，大概如此，而后书所论仁智两字，尤为明白，想皆已见矣。并为参详，可否复以见教？幸甚！幸甚！
又

未发之旨，既蒙许可，足以无疑矣。又蒙教以勿恃简策，须是自加思索，超然自见无疑，方能自信。此又区区平日之病，敢不奉承？然此一义，向非得之简策，则传闻袭见终身，错认圣贤，旨意必矣。又况简策之言，皆古先圣贤所以加惠后学，垂教无穷，所谓先得我心之同然者，将于是乎？在虽不可一向寻行数墨，然亦不可遽舍此而他求也。程子曰：善学者求言必自近易于近者，非知言也。愚意却愿尊兄深味此意，毋遽忽易凡吾心之所得，必以考之圣贤之书，脱有一字之不同，则更精思明辨以益求至当之归，毋惮一时究索之劳，使小惑苟解，而大碍愈张也。
又

复非天地心复，则见天地心此语，与所以阴阳者，道之意不同，但以易传观之，则可见矣。盖天地以生物为心，而此卦之下一阳爻，即天地所以生物之心也。至于复之得名，则以此阳之复生而已，犹言临泰大壮夬也，岂得遂指此名以为天地之心乎？但于其复而见此一阳之萌于下，则是因其复而见天地之心耳。天地以生物为心，此句自无病。昨与南轩论之，近得报云，亦已无疑矣。大抵近年学者，不肯以爱言仁，故见先生君子以一阳生物论天地之心，则必欿然不满。于其意复于言外生说推之，使高而不知天地之所以为心者，实不外此，外此而言，则必溺于虚，沦于静，而体用本末，不相管矣。圣人无复，故未尝见其心者，盖天地之气，所以有阳之复者，以其有阴故也。众人之心，所以有善之复者，以其有恶故也。若圣人之心，则天理浑然，初无间断，人孰得以窥其心之起灭耶？若静而复动，则亦有之，但不可以善恶而为言耳。愚意如此，恐或未然，更乞详谕。
践形之说，来谕得之，但说得文义未分明耳。熹谓践形如践言之践，程子所谓充人之名是也。盖人之形色，莫非天性如视，则有明听，则有聪动，则有节是，则所谓天性者，初不外乎形色之间也。但常人失其性，故视有不明，听有不聪，动有不中，是则虽有是形，而无以践之，。惟圣人尽性，故视明听聪，而动无不中，是以既有是形，而又可以践其形也。可以践形，则无愧于形矣。如此推说，似稍分明，不知是否？
绝四有两说，一说谓孔子自无此四者，毋即无字，古书通用耳。《史记·孔子世家》正作无字也。一说谓孔子禁绝学者，毋得有此四者。今来谕者乃此意也。两说皆有意思，然以文意考之，似不若只用前说之为明白平易也。又来谕毋意一句，似亦未安意，只是私意计较之，谓不必以溢美溢恶證之，恐太远却文意也。馀三句，则所论得之无可议者矣。大抵意是我之发，我是意之根，必在事前，固在事后尝在二者之閒，生于意而成于我，此又四者之序也。
所示下学上达，先难后获之说，不贵空言，务求实得，立意甚美，顾其閒不能无可疑者，请试论之。盖仁者，性之德，而爱之理也。爱者，情之发，而仁之用也。公者，人之所以为仁之道也。元者，天之所以为仁之德也。仁者人之所固有，而私或蔽之，以陷于不仁，故为仁者，必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己，则公岂可得，而徒存未至，于仁则爱，胡可以先体哉？至于元，则仁之在天者，而已非一人之心，既有是元，而后有以成夫仁也。若夫知觉，则智之用，而仁者之所兼也。元者，四德之长，故兼。亨利贞仁者，五常之长，故兼。礼义智信此仁者，所以必有知觉，而不可便以知觉名仁也。大凡理会义理，须先剖析，得名义界分各有归著，然后于中，自然有贯通处。虽曰贯通，而浑然之中，所谓粲然者，初未尝乱也。今详来字似于名义界分，未尝剖析，而遽欲以一理包之，故其所论，既有巴揽牵合之势，又有杂乱重复，支离涣散之病。而其所谓先难下学，实用功处，又皆倒置错陈，不可承用。今更不暇一一疏举，但详以此说考之，亦自可见矣。

《答林子玉》

窃读《太极图》，传云：阳之变也，阴之合也，不知阳何以言变，阴何以言合。

阳动而阴随之，故云变合。
又水阴盛，故居右，火阳盛，故居左。不知阴盛何以居右，阳盛何以居左。

左右但以阴阳之分耳。
又木阳稚，故次火，金阴稚，故次水。岂以水生木土生金耶？

以四时之序推之可见。
又五殊二实，无馀欠也。不知何以见得无馀欠？又云：阴阳一太极，精粗本末，无彼此也。不知何以见得无彼此？又云：五行之生也，各一其性，无假借也，不知何以谓之无假借？

此三段意已分明，更玩味之，当自见得。
又：乾男坤女，以气化者，言万物化生，以形化者，言不知何以见得以气化言，又何以见得以形化言？

天地生物，其序固如此，遗书中论气化处可见。
又分阴分阳两仪立焉，分之所以一定，而不可移也。不知谓名分之分，性分之分？

分犹定位耳。
又动静者，所乘之机也，此岂言其命之流行而不已者耶？

此句更连上句，玩味之，可见其意。
又：以质而语其生之序，则曰：水火木金土，而水木阳也，火金阴也，此岂就图而指其序耶？而水木何以谓之阳，火金何以谓之阴？

天一生水，地二生火，天三生木，地四生金。一三阳也，二四阴也。
又：以气而语其生之序，则木火土金水，而木火阳也。金水阴也，此岂即其运用处而言之耶？而木火何以谓之阳？金水何以谓之阴？

此以四时而言，春夏为阳，秋冬为阴。
又：伊川先生解孟子，云不得于言，勿求于心，此观人之法择之，乃谓不得于言，谓在己失之于言也。而孟子与公孙丑问答论知言，大概谓知人之言，不知择之之说，还可从否？

孟子文义正谓在己者失之于言耳。然言为心声，则在己在人，皆如此也。
又：伊川先生云，志气之帅，不可小观。某窃谓以志帅气，此为养气者，而言不知所谓小观之意如何？

不可小观，只是不可小看了之意，更熟味之。
又：切要之道，无如敬以直内。又云：有主于内，则虚。不知直内还只是虚其内耶？

敬则无委曲，故直，直则无系累，故虚，不可便以直内为虚其内也。
又云：德不孤必有邻，到德盛后自无窒碍，左右逢其原也。某毕竟晓不孤之义未得。

不孤只是盛德意。
又云：集义所生者，集众义而生浩然之气，非义外袭而取之也。不知集义何以能生气，而生之意义又如何义外袭我而取气？
熹尝谓孟子之意，盖谓此气乃集义而生事，皆合义。
则胸中浩然，俯仰无所愧怍矣。非行义而袭取此气，于外如掩袭之袭，以此取彼也。
又：见济之兄云，中和以性言，寂感以心言，言伊川曾有此语，不知此语如何？

伊川无此语，只是此閒朋友如此商量耳。
又：见济之兄云喜怒哀乐未发谓之中，此中是在中之义，犹言喜怒哀乐是在中底道理，而伊川云中，所以状性之体段济之云，此与在中之义一般看，某窃恐有异同。

顷见石兄论此，甚好。可更质问商量，当见异同之实也。
又中：庸言鸢飞戾天，鱼跃于渊，上下察也，某窃谓此察字是道理著见之义，不知如何？

察是著见之义，然须见其所著见者是何物，始得细观。所问似思索未深，如此汎问，恐无所益，当更革去好高之弊，且就平易处深思，反复句读，沈潜训义，久之，自然习气消除，意思开阔也。