五行之生，各一其性。

气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。

明道言「人生而静，以上不容说」。

「人生而静」是未发时，「以上」即是人物未生之时，不可谓性，才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。《易》《大传》言继善，是指未生之前，孟子言性善，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相杂也。

程子以忠为天道，恕为人道，莫是谓忠者圣人之在己，与天同运，而恕者所以待人之道否？

圣人处己待人亦无二理，天人之别，但以体用之殊耳。

「放于利而行多怨」，南轩独以为己之怨人。

南轩说固有此理，只是此章语意只合如古注及程子说，不容一语可兼二意。虚心平气，静以察之，当自见得。不可以其近里，而迁圣人之本意以就之也。

礼无大小，未尝不重于食色，不可谓食色有时而重于礼。食色重处是亦礼之重。

此章无它可疑，熟读本文，自可见矣。

「发己自尽谓忠，循物无违谓信」，所谓发己，莫是奋发自扬之意否？循物无违，未晓其义如何。

发己自尽，但谓凡出于己者必自竭尽，而不使其有苟简不尽之意耳，非奋发之谓也。循物无违，谓言语之发循其物之真实而无所背戾，如大则言大，小则言小，言循于物而无所违耳。

逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。

杨墨皆是邪说，无大轻重。但墨氏之说尤出于矫伪，不近人情而难行，故孟子之言如此，非以杨氏为可取也。孔墨并称，乃退之之缪，然亦未见得其与《原道》之作孰先孰后也。

简易/（引吕东莱解《禹贡》一段。）此说大概得之。然亦不必言先为其难，大抵只是许多道理须要理会得分明后，方无窒碍，不费力而自简易耳。如治乱绳，若不解放得开，岂能自成条理而不纷纠耶？

三重当从伊川之说。

伯者之事不得为善，此章正与上章相发明，乃是相承为文，非隔章取义也。

六言六蔽说。

此亦但疑其文有不同耳。先立题目，又令复坐而后言之，亦似太郑重也。

问目各已批出，请更详之。礼书近方略成纲目，但疏义杂书中功夫尚多，不知馀年能了此事否。当时若得时亨诸友在近相助，当亦汗青有期也。浙中朋友数人亦知首尾，亦苦不得相聚，未有见日。千万自爱，更于义理切身处著实进得一步，则所以守此身者不待勉而固矣。

某昨来请问「五行之生也各一其性」，传云：「五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性也。各一其性，则浑然太极之全体无不各具于一物之中，而性之无不在又可见矣」。各一其性，周子之意固是指五行之气质，然水之润下，火之炎上，木之曲直，金之从革，土之稼穑，此但可以见其气质之性所禀不同，却如何便见得太极之全体无不各具于一物之中，而性（此「性」字是指其义理之性。）之无不在也？莫是如上一节所谓五行异质而不能外乎阴阳，阴阳异位而皆不能离乎太极，即此可见得否？觉得此处传文似犹欠一二转语，每读至此，未能释然。先生答云：「气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也」。某反复思之，诚非别有一性，然观圣贤说性，有是指义理而言者，有是指气禀而言者，却不容无分别。敬读诲语，谓气质是阴阳五行所为，性即太极之全体，始悟周子所谓各一其性专是主理而言。盖五行之气质不同，人所共知也，而太极之理无乎不具，人所未必知也。此周子吃紧示人处。今所在板行传文皆云「五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性也（详此文义，这个「性」字当指气而言。）。各一其性，则浑然太极之全体无不各具于一物之中，而性之无不在又可见矣（详此文义，这个「性」字当是指理而言。）」，一段之间，上下文义颇相合，恐读者莫知所适从。若但云「五行之生，虽其气质所禀不同，而浑然太极之全体无不各具于一物之中，所谓各一其性」，如此则辞约而义明，正是回教所谓全体堕在气质之中底意思。伏乞指教。

阴阳五行之为性，各是一气所禀，而性则一也。故自阴阳五行而言之，则不能无偏，而人禀其全，所以得其秀而最灵也。

某昨来请问明道先生云「人生而静，以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言性善是也」。夫人生而静，是喜怒哀乐未发之前，此已上诚有不容说者。然自孟子以来至于周程诸先生，皆善言性者，其大要指人物所得以生之理而言，亲切著明。今谓其所说皆不是性，可乎？性理之说本自精微，今谓才说性时便已不是性，无乃使人致思于杳冥不可致诘之境乎？明道此段文意首尾大要是推明人生气禀理有善恶，窃详《易》《系》言继之者善，正谓大化流行，赋与万物，无有不善。孟子言性善，止是言义理之性，人所均禀，初无不善，皆是极本穷源之论。引此以明人生气禀理有善恶，似不相侔，不知明道所见是如何。先生答曰：「人生而静是未发时，已上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又亦未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。《易》《大传》言继善，即是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相杂也」。以上是人物未生之时，是某思虑所未到。伏读批诲，指示亲切，却觉得先生之说甚明，而明道之说益有可疑。何者？人物未生时，乃是一阴一阳之谓道，而天命之流行，所谓继之者善，便是以上事，何故言以上不容说？方其人物未生，固不可谓性，及人物既生，须著谓之性。虽则人生已后，此理堕在形气中，不全是性之本体，然气禀不能无善恶者，性之流也；义理之有善无恶者，性之本体也。然皆不可不谓之性，要在学者随所读书自去体认取。今谓才说性时便已不是性，深恐启人致思于杳冥不可致诘之境。而《大传》言继善，是指未生之前，则命之道也，未可谓之性。孟子言性，是指已生之后，乃《易》《大传》所谓成之者性，而非所谓继之者善也。明道却云「凡人说性只是说得继之者善也，孟子言性善是也」，此尤不可晓。《近思录》一书，皆是删取诸先生精要之语，以示后学入德之门户，而首卷又是示人以道体所在，编入此段，必不是闲慢处。既有所疑，未容放下，再此扣请，乞恕再三之渎。

此一段已详于希逊卷中矣。明道先生如此处多，若以本文论之，则皆不可晓矣。要当忘言会意，别作一格看可也。

「子路、曾晰、冉有、公西华侍坐」一章，夫子既语之以居，则曰：「不吾知也。如或知尔，则何以哉」？正是使之尽言，一旦进用，何以自见。及三子自述其才之所能堪，志之所欲为，夫子皆不许之，而独与曾点。看来三子所言皆是实事，曾点虽答言志之问，实未尝言其志之所欲为，有似逍遥物外，不屑当世之务者。而圣人与此而不与彼，何也？《集注》以为「味曾点之言，则见其日用之间无非天理流行之妙，而用舍行藏了无与于我。是虽尧舜之事业盖所优为，其视三子规规于事为之末，不可同年而语矣。某尝因是而思之，为学与为治，本来只是一统事，它日之所用，不外乎今日所存，三子却分作两截看了。如治军旅、治财赋、治礼乐，与凡天下之事，皆是学者所当理会，无一件是少得底。然须先理会要教自家身心自得无欲，常常神清气定，涵养直到清明在躬，志气如神，则天下无不可为之事。程子所谓不得以天下挠己，己立后，自能了当得天下事物者是矣。夫子尝因孟武伯之问而言「由也，千乘之国可使治其赋也。求也，千室之邑、百乘之家可使为之宰。赤也，束带立于朝，可使与宾客言」。圣人固已深知其才所能办，而独不许其仁。夫仁者，体无不具，用无不该，岂但止于一才一艺而已？使三子不自安于其所已能，孜孜于求仁之是务而好之乐之，则何暇规规于事为之末？缘它有这个能解横在肚皮里，常恐无以自见，故必欲得国而治之。一旦夫子之问有以触其机，即各述所能。子路至于率尔而对，更无推逊；求、赤但见子路为夫子所哂，故其辞谦退，必竟是急于见其所长。圣门平日所与讲切自身受用处，全然掉在一偪，不知今日所存便是后日所用，见得它不容将为学为治分作两截看了，所以气象不宏，事业不能造到至极。如曾点浴沂风雩，自得其乐，却与夫子饭蔬食饮水乐在其中，颜子箪瓢陋巷不改其乐襟怀相似。程子谓夫子非乐蔬食饮水也，虽蔬食饮水，不能改其乐也。谓颜子非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也。要知浴沂风雩人人可为，而未必能得其乐者，正以穷达利害得以累其心而不知其趣味耳。夫举体遗用，洁身乱伦，圣门无如此事，全不可以此议曾点。盖士之未用，须知举天下之物不足以易吾天理自然之安，方是本分学者。曾点言志，乃是素其位而行，不愿乎其外，无入而不自得者，故程子以为乐而得其所也。譬如今时士子，或有不知天分初无不足游泳乎天理之中，大小大快活，反以穷居隐处为未足以自乐，切切然要做官，建立事功，方是得志，岂可谓之乐而得其所也？孟子谓「广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也」。孟子所谓君子所性，即孔子、颜子、曾点之所乐如此。如老者安之，朋友信之，少者怀之，物各付物，与天地同量，惟颜子所乐如此。故夫子以四代礼乐许之。此浴沂风雩，识者所以知尧舜事业曾点固优为之也。然知与不知在人，用与不用在时。圣贤于此乘流则行，遇坎则止，但未用时，只知率性循理之为乐，正以此自是一统底事故也。龟山谓尧舜所以为万世法，亦只是率性而已。外边用计用较，假饶立功业，只是人欲之私，与圣贤作处天地悬隔。如子路当蒯聩之难，知食焉不避其难，而不知卫辄之食不可食；季氏富于周公，而求也为之聚歛而附益之，后来所成就止于如此，正为它不知平日率性循理便是建功立事之本，未到无入不自得处。夫子之不与，其有以知之矣。所见如此，不背驰否？乞与订正。

此一段说得极有本末，学者立志要当如此。然其用力却有次第，已为希逊言之矣。

「生之谓性」一章，论人与物性之异，固由气禀之不同，但究其所以然者，却是因其气禀之不同而所赋之理固亦有异。所以孟子分别犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未尝言犬之气、牛之气、人之气不同也。「人之所以异于禽兽」一章，亦是如此。若如所论，则孟子之言为不当，而告子白雪、白羽、白玉之白更无差别反为至论矣。程先生有一处有隙中日光之论，最为亲切。更须详味，于同中识其所异，异中见其所同，然后圣贤之言通贯反覆，都不相碍。若只据一偏，各说道理，则互相逃闪，终身间隔，无复会通之时矣。

杞柳之性固可以为杯棬，然须斫伐裁截，矫揉而后可成。故孟子言戕贼杞柳而后可以为杯棬也。若杞柳可以为杯棬而楩楠不可以为杯棬，又是第二重道理，与此元不相入，不当引以说也。此等处须且虚心看它圣贤所说文义指意，以求义理之所当，乃为善学。若如所论，徒为纷扰，不惟枉费思虑言语，而反有害于穷理之实也。

多怨之说固有此理，但恐如此包裹费力，圣人之言简易平直，未必如此屈曲。且依程先生说为善。

五行太极便与生之谓性相似，以为同则同中有异，以为异则未尝不同。

亲亲、长长、贵贵、尊贤，皆天下之大经，固当各有所尚，然亦不可以此而废彼。故《乡党》虽上齿，而有爵者则俟宾主献酬礼毕然后入，又席于尊东，使自为一列，不为众人所压，亦不压却它人，即所谓遵也（遵亦作僎。）。如此则长长、贵贵各不相妨，固不以齿先于爵，亦不以爵加于齿也。

祭五祀说见于《月令》注疏甚详，可自考之。

「越绋」之说注虽简，疏必详，此等可自检看。居丧不祭，伊川、横渠各有说。若论今日人家所行，则不合礼处自多，难以一概论。若用韩魏公法，则有时祭，有节祠。时祭礼繁，非居丧者所能行。节祠则其礼甚简，虽以墨缞行事，亦无不可也。

丧礼自葬以前皆谓之奠，其礼甚简，盖哀不能文，而于新死者亦未忍遽以鬼神之礼事之也。自虞以后，方谓之祭，故礼家又谓奠为丧祭而虞为吉祭，盖渐趣于吉也。酹酒有两说，一用郁鬯灌地以降神，则唯天子诸侯之礼有之。今其书亡，不可深考。一是祭酒，盖古者饮食必祭，今以鬼神自不能祭，故代之祭也。今人虽存其礼而失其义，不可不知。

礼必本于太一，高氏说恐不然。

赣州所刊《语解》，乃是郑舜举侍郎者（名汝谐。）。中间略看，亦有好处。但如所引数条，却似未安。今且论其一二大者。如三仁之事，《左传》、《史记》所载互有不同，但《论语》只言微子去之，初无面缚衔璧之说。今乃舍孔子而从左氏、史迁，已自难信，又不得已而曲为之说，以为微子之去乃去纣而适其封国，则尤为无所据矣。此乃人道之大变，圣贤所处事虽不同，而心则未尝不同。故孔子历举而并称之，且皆许其仁焉。更须玩索，未可轻论也。绝四之说尤为无理，且更虚心看《集注》中所引诸先生说，不必如此求奇，失却路脉也。