「《召旻》，凡伯刺幽王大坏也」至「靖夷我邦」/幽王之乱至于大坏，非一日积也。自《节南山》迄于《何草不黄》，刺之者众矣。众多如雨，而不知所以为政，故《雨无正》刺之。谋诫不从，不藏覆用，故《小旻》刺之。至于西戎东夷交侵中国，师旅并起，饥馑因之，故君子知周室之将亡，而《苕之华》闵之。然犹未至于大坏也，故皆列于《小雅》。至于《召旻》刺而闵之，则斥言幽王之大坏焉。盖于是不可救药矣。何则？凡伯，周之大臣也，刺其君之大坏，则与夫君子见周室将亡之形而伤己逢之者异矣。且坏者人之所不怀也，君以得民为本，而其自为至于大坏，则无或怀之者矣。然凡伯犹以为刺，而闵天下无如召公之臣，庶几能正其君，则爱君之至也。「旻天疾威，天笃降丧」，则其威虐极矣。惟笃降丧，故田莱多荒，而民馑且饥，仰无以事，俯无以育，壮者散之四方，老弱转乎沟壑，所谓「瘨我饥馑，民卒流亡」也。饥馑而流亡，则居圉愈荒矣。「天降罪罟，蟊贼内讧，昏椓靡共，溃溃回遹，实靖夷我邦」者，言我居圉卒荒矣，天乃更降罪罟以下罔其民，如蟊之贼而内讧其国，所以然者，以所与共治其国者皆非其人。故继之曰「昏椓靡共，溃溃回遹，实靖夷我邦」也。夫治民者必得明哲之师，慈惠之长，与夫肃乂正直之人，然后民以安而国平。今皆反此，则非特不足以靖夷我邦也。小大内外，昏而不明，椓而肆虐，靡共而慢侮，溃溃而泯乱，回遹而邪曲，是能相率以为乱而已，幽王何恃而不大坏邪？

「皋皋訾訾」至「我位孔贬」/人君之患，莫大于信任小人之废黜君子。皋皋然缓而不共职，訾訾然以苟訾为事者，王皆不知其为玷，则偷惰诞慢之小人何所惧而不为乱？兢兢然戒谨，业业然危惧，甚久其不宁者，王乃更贬其位，则忧国尽瘁之君子，何所施而下膏泽于斯民哉？

「如彼岁旱」至「无不溃止」/膏泽不下于民，而民方被其威虐，则其为生也，亦若旱岁之草而已。拘迫而不得散，适彫瘁而无复蕃庶，故曰「如彼岁旱」，则反是矣。「如彼栖苴」者，木止曰栖，苴，水中浮草也。栖于木则犹非所宜，又非特不溃茂而已。以喻民之被其威虐，非特拘迫而不得散，适彫悴而无复蕃庶也。且将荡析流散而无复生理，如苴之栖于木矣。夫民惟邦本，本固邦宁。今民用荡析流散，无复生理，则邦其有不溃者乎？故曰：「我相此邦，无不溃止」。《春秋传》曰：「国乱曰溃」。此序所谓大坏也。夫草散则鬯茂，故「草不溃茂」为岁旱。人散则国危，故「无不溃止」为邦坏。言溃同而指意则殊，先儒改「溃茂」为「汇茂」，不必然也。

「维昔之富」至「不灾我躬」/维昔之时，仰有以事，俯有以育。而今也，「瘨我饥馑，民卒流亡」，则民穷甚矣。维昔之时，有和平之乐，无札瘥之苦。而今也，「天降罪罟，蟊贼内讧」，则民病甚矣。故曰「维昔之富不如时」，援古而罪今也；「维今之疚不如兹」，伤今而思古也。夫爵以驭其贵，禄以驭其富，人君之至权也。溃溃回遹者靖夷我邦，兢兢业业者其位孔贬，则是黜陟失当，既不足以驭其贵矣。曰「彼疏斯粺」，则又言彼宜食疏而反食粺，此宜食粺而反食疏，制禄不当其分，而不足以驭其富又如此也。岂惟不足以驭其富贵而已哉，自替实由乎此。《书》曰：「人之有能有为，使羞其行，而邦其昌」。今所使居君子之位而食君子之食者，乃食疏之小人，王何赖而不替乎？又况举疏食之人，措之群臣之上，而不知止，则其自替可知矣。「不云自频，泉之竭矣，不云自中」者，先王所以下膏泽于斯民而不竭者，以其内外有所资，与王为善者众也。今也「昏椓靡共，溃溃回遹」者，与之共治，则外无所资，而适足以害吾治者众矣，故曰：「池之竭矣，不云自频」。「匪教匪诲，时维妇寺，与之共谋」，则内无所资，而适足以丧吾德者众矣，故曰：「泉之竭矣，不云自中」。王者以博施济众为职，而如池泉之竭，无以施物，则害之及人也溥矣。害之及人也溥，而又弘之而不知戒，则非特人之被其害也，将不为我躬之灾乎？所谓「乱离瘼矣，爰其适归」是已。故曰「溥斯害矣，职兄斯弘，不灾我躬」，言其必灾我躬也。

「昔先王受命」至「不尚有旧」/《江汉》曰：「文武受命，召公维翰」。则其能辟国而不为人之所蹙可知。然是诗宣王以命召虎，故特称其祖如此，以文、武时贤人众多，岂独有如召公之臣哉。显谟成列，举安天下，岂特曰「辟国百里」哉。而是诗始终独以不得召公为言者，盖幽王之所以致大坏，以其无仁贤与之图治于其始，又无仁贤与之救乱于其终。是故非徒不能日辟国百里，且又至于日蹙国百里而丧无日矣。其视日辟国百里之世，岂不甚相远哉？此所以始终独伤无如召公之臣而已也。且国无仁贤则国空虚，无礼义则上下乱。礼义由贤者出，无仁贤则无礼义矣。故当是时，富庶则不如昔，困穷则甚于今。以上治则皋皋訾訾者不知其玷，兢兢业业者孔贬其位；以下治则如岁之旱而草不溃，如泉之竭而害斯溥。若此者，得不谓之国空虚而上下乱乎？然则如之何？唯大人为能格君心之非，一正君而国定。而当是时，人不足与适矣，政不足与间矣，此所以闵天下无如召公之臣也。孟子曰「我能为君辟土地」，「古之所谓民贼」，而是诗乃以辟国为召公之贤。《车攻》亦以能复文、武之境土为宣王之美，盖其用心则不同耳。

「《周颂·清庙》，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯率以祀文王焉」。

颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。本系于一人，事止于一国，谓之《风》。其德之盛，其功之成，可以告于神明，则列于诸侯之《颂》焉，若《鲁颂》是已。风动于四方，事该于天下，谓之《雅》。其德之盛，其功之成，可以告于神明则列于天子之《颂》焉，《周颂》、《商颂》是已。《风》者，诚意化民之所成也。《颂》者，成功之所致也。有意皆可诚，有民皆可化，德皆可以修而至于盛，功皆可以积而致于成，故《风》与《颂》，天子所不得独擅，诸侯与有焉。天子之所独擅者，惟《雅》而已。故序曰：「雅者，正也，言王政之所由废兴也」。文、武之前，商之政犹存，故周虽已兴，而不列于《雅》，是以有《二南》焉。幽、厉之后，周之政已亡，非特废而已，故周虽未终，而亦不列于《雅》，是以有《王风》焉。此《风》、《雅》、《颂》之大致也。《清庙》者，美文王盛德之形容也。夫汤之伐桀，武王之伐纣，皆曰：「今朕必往」，是圣之任者也。若文王不然，天命既受矣，天威既将矣，内文明以蓄德，外柔顺以蒙难，三分天下有其二，以服事纣，是圣之清者也。故祀文王之诗曰《清庙》，祀武王之诗曰《执兢》。一则以其德，一则以其烈，彼无加损焉，因其实而已。盖圣人所以若是不同者，凡以观命之废兴，以顺乎天而应乎人而已。故孟子曰：「取之而燕民不悦，则勿取」。古之人有行之者，文王是也。然则庙谓之清庙，不亦宜乎！且周之德莫盛于文王，周之业莫备于周公营洛之后。有盛德斯有大业。文王非无业也，而言大备则未焉。故经于他，未始名之以「清」，至是周业大备，而后名之以「清」，适其时也。朝诸侯者成王，而曰「周公既成洛邑，诸侯率以祀文王」者，文、武之业，非圣人有所不能继。成王中才之君，其能制礼作乐，成太平之功者，周公实为之。故诗人不没其实，而既成洛邑，则以周公为主焉。然而《颂》者，合天下之公以形容元首之事，非可以系之周公也，故其诗则皆成王能率诸侯之事而已。不曰享而谓之祀者，方以在天之神祀文王故也。

「于穆清庙」至「无射于人斯」/《传》曰：「孝子之至，莫大于宁亲，宁亲莫大于宁神，宁神莫大于得四表之欢心」。成洛邑而朝诸侯，则既有以得天下之欢心矣。于是率以祀文王，所谓得万国之欢心以事其先王，其斯以为天子之孝矣夫。然君臣上下，何作而非敬，何动而非和，仪者斯效，唱者斯应，上有所好，下必有甚，盖非可以声音笑貌为也，欢心之至则然耳，此「于穆清庙，肃雍显相」之谓也。穆则敬和之见于行也，故其肃雍以相祀事，亦谓之显相焉。「济济多士，秉文之德」者，文王之德教被人深矣，故虽没而多士犹秉之而不忘。秉者，操之而不敢舍也。操之而不敢舍者，多士之事也，与夫直心而默契于文王者异矣。「对越在天，骏奔走在庙」者，内尽其心，以对越其在天之神，外尽其力，以奔走其在庙之事也。盖清言精神之所升也，非有对越而上达者焉，则不足以格其神庙；言貌象之所著也，非有奔走而内面者焉，则不足以供其事。此所以有贵于修己而能饬，在事而有济济多士也。且顺帝之则，文王所以事天也；肃肃在庙，文王所以祀神也。然则多士也，亦孰能外乎文王之所为乎？是所以为秉文之德也。多士之微，莫非秉文之德，则敬和于清庙，肃雍而显相者，从可知矣。虽然，多士所以秉文之德，亦岂舍我而徇彼哉？求诸性而得焉耳。求诸性而得，谓之秉文之德者，文王先得乎我心之所同，然而在我者有待之而兴故也。孟子曰：「存其心，养其性，所以事天」。文王之德因于性而本诸天，故秉文德则足以对越文王在天之神也。夫于清庙也，成王率以敬和而肆祀，诸侯应以肃雍而显相。其为多士也，对越在天，以体文王之德，骏奔走在庙，以体文王之行，则其神之德可谓显矣。其敬和也，其肃雍也，其奔走也，人之力可谓承矣。故曰「不显不承」，所以甚言其显且承也。其显且承如此，则天下忘我难矣，故曰：「无射于人斯」。是诗言文王之德而已，然德之盛至于化人而成之也犹如此，则其盛无以加矣，兹所以为《颂》之冠欤？

「《维天之命》，太平告文王也」。

夫人有士君子之行以致既醉之盛者，实在成王时。然原其始之所自，盖文王有明德，受命作周以基之，此太平所以告文王也。以太平告而名之曰《维天之命》者，周致太平以敬和而已。前后之相继，上下之相承，以敬和而不已，是乃天之所为，非人之所能为也。何则？舜禹之子，孟子以为其贤不肖皆天，则文、武、成以敬和相继，岂非天欤？故曰《维天之命》。

「维天之命」至「曾孙笃之」/「维天之命，于穆不已」，是周之太平，天实为之。然以告文王，何哉？盖上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚，则文王之所为实与天合。惟其所为实与天合，是以于穆不已。虽曰天命，而以归美文王也。夫敬则不慢以违命，和则不乖以起事。《传》曰：「夫敬与和，何事不行」。为治之道无他，政事一出于敬、和而已；太平之功无他，臣民一归于敬、和而已。此所以告太平之功，而原其本曰「于穆不已」而已也。「于乎不显，文王之德之纯」者，夫一色成体谓之纯，文王之德纯乎其不杂矣，是故出为刚健，入为粹精。昭升于上，则《大明》有以显其德之明；敷闻在下，则《灵台》有以显其德之灵。以至仪刑于当年，则有遍为之群黎，莫不好之武夫；流衍于后世，则武王继其志而其德惟圣，成王衣其言而其德惟令。显孰甚于此乎？凡以其体尽一性，而性亦不已故也。「假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之」者，道德者，法度之所自出。文王之德纯至矣，其流有衍，而馀波及于成王。成王则收之以制法，又大疾顺其所为，而不敢慢违，则是曾孙之能力行而有所至也。兹其所以为敬和不已，而太平之所以致欤？呜呼！《颂》之言若是之简，而意则无所不该，与夫后世徒侈其词而实则不至者异矣。

「《维清》，奏象舞也」至「维周之祯」/《清庙》所言，文王之德也，《维清》所言，文王之事也，故《记》曰：「升歌清庙，示德也；下管象舞，示事也」。有是德斯有是事，故庙谓之清庙，而典亦言其维清焉。清也者，神人之所贵也。而况去乱而易之以治，去乱而易之以治，则清其可后乎？且典者大常之道也。清以洁之，则其理明；缉以续之，则其事序；熙以广之，则其用博。苟为不然，欲被四海而无疆，垂万世而无穷，亦难矣。维清缉熙，兹所以为文王之典也，其与成汤肇脩人纪类欤？然谓之典，则所以施邦国而待其治耳。若夫道无污也，安用清？无间也，安用缉？无狭也，安用熙？是以知是诗言文王之事而已也。今夫精意以享曰禋，圣人方其以道格于皇天，则不期精粗焉。则所谓「肇禋」，亦文王事天之事耳。道之所在，莫能难之，则亦孰能福之哉！福之且不可，乌有所谓先见之兆乎？则「维周之祯」亦文王得天之事耳。《易》曰：「见乃谓之象，形乃谓之器」。《中庸》曰：「国家将兴，必有祯祥」。惟其大统未集，故其事维周之祯；其事维周之祯，故其乐谓之象舞，则于是时，王事兆见而已。《周官》以典待邦国之治，以法则待官府都鄙之治，则典略而法则备也。《书》于《尧典》言「庶事咸熙」，于《皋陶谟》言「庶绩其凝」，则熙作而凝成也。惟其大统未集，故是诗言「典」而不及法则，言「熙」而不及凝，则于是时，业虽大而未备故也。夫能作典，则所以治人者尽矣。治人者尽，然后可以事天，故继之以「肇禋」。子孙所以治人者备矣，而其兆见于文王之作典；子孙之所以事天者亦备矣，而其兆见于文王之肇禋。故曰「迄用有成，维周之祯」也。然文王之业虽大而未备，亦必因时而造，非有所亏也，兹其所以可告于神明欤？

「《烈文》，成王即政，诸侯助祭也」。

孟子曰：「未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也」。成王即政，诸侯来助祭，而其诗有取于烈文者，夫岂苟哉！盖诸侯于其祖考有为人后之道，则不可以忘孝；其于天子有为人臣之道，则不可以忘忠。天下之所以治，仁义忠孝之积也。使为人后者皆知尽其所谓继世之孝，则其移之于为臣也，亦莫不尽其所谓事君之忠，然则天下之政奚足为哉。此成王所以于即政之始，美诸侯之祖考而戒之，欲其能绍，则所以望之深矣。

「烈文辟公」至「维王其崇之」/列爵惟五，分土惟三，先王所以崇德报功也。诸侯之祖考，孰有无烈无文而有其国乎？先烈后文者，诸侯言时计功，则烈其所先也。「锡兹祉福，惠我无疆」者，惟其有烈有文，故能锡我惠我，「锡」与《洪范》所谓「锡汝保极」同。诸侯非能以祉福事其君，周之先王有道，故其臣因得而锡之也。惠，顺也。福者，百顺之名也。逮及成王，亦如先王之有道，故其所锡周之祉福流衍而无穷也。「子孙保之」者，戒助祭之诸侯保其祖考锡我惠我之功德而勿替也。「无封靡于尔邦，维王其崇之」者，戒之以无专利以自恣，无伤财以害民。盖诸侯得擅其一国，苟封以专利，靡以伤财，则丧其祖考之功德必矣，故首戒之以此。能如所戒，则王之所崇也。

「念兹戎功」至「于乎前王不忘」/上以蕃屏王室而敌王所忾，下以保其社稷而灭除强梗者，诸侯之戎功也。子孙继其世序，能念祖考之戎功而弗忘，则是于继序能皇之矣。皇者，美而未大也。于戎功能念之而已，未见之于有为，故其于继序亦言其能皇之而已。《泮水》言「能修泮宫」，《閟宫》言「能复周公之宇」，皆诸侯之所谓「能」也。义所谓「能皇」亦如此。「无兢维人，四方其训之」者，戒之以用人，有国者得人则强故也。「不显维德，百辟其刑之」者，戒之以务德，为诸侯者修德则显故也。能得人岂惟足以强其国哉，四方且训之，则求所谓不庭之方无有矣。能脩德岂惟足以显其身哉，百辟且刑之，则求所谓不享之辟无有矣。诸侯有如此者，先王乌能释之而不念乎？故曰「于乎前王不忘」，言先王念之而不释也。因诸侯之助祭而上言祖考，当后世之即政而远举前王者，先圣后圣所循者一道，前事后事所由者一理，知所以引古而验今，则知所以行古之道矣，所谓言近而指远也。

「《天作》，祀先王先公也」。

天不人不因，天之所以兴周者匪人欤？人不天不成，周之所以为周者匪天欤？故其祀先王先公之诗，谓之《天作》，盖作者人也，而作之者实系乎天。若以谓人事诚修无俟乎天，则德如仲尼者，岂不足以有国，而穷为匹夫者乎？此所以推原所自，不特言其本乎祖，而亦言其本乎天也。《天保》曰「于公先王」，此曰「祀先王先公」者，先先王而后先公，亲亲之仁也；先先公而后先王，尊尊之义也。仁义并行而不过，其斯以为人道之至欤。

「天作高山」至「子孙保之」/山之为物，崇高之势庇物而弗倾，亭育之功于物而弗竭，有国者之象也。后稷封于邰，周之始封也。虽以功德有国，其兴之者实自乎天，故曰：「天作高山」。作者，业肇之称，作于前斯有以述于后。自后稷有邰以来，更历夏、商，衰微不振者盖数十世，所谓高山尝荒秽而弗治矣。至太王之兴，乃有胥宇筑室之勤，左右疆理之功，诗人于是有瓜瓞柞棫之况，故曰「太王荒之」，言太王实治其荒而肇基王迹也。然其居于邠也，狄人数侵而不宁其居；其迁于岐也，从者虽众而未免于扰。至文王之作兴，以功则康，以业则求宁。道被南国，如江汉之方广；德冒西土，若日月之照临。诗人于是有山阜冈陵之况。故曰「彼作矣，文王康之」，言周虽旧邦，其命维新，实有以安天下而成厥勋也。虽然，太王所以荒之，文王所以康之，夫何容心于其间哉，继天之所为而已。「夷」之为言易也，易者天德也。太王、文王所以荒之、康之，亦曰天德而已矣。与天合其德，则天岂容择之哉，故曰：「彼徂矣，岐有夷之行」。所谓先天而天弗违也。夫岐，太王之所徙，而文王之所治也。惟太王、文王有夷易之行，其所徙也，天徂而从之。则为武王、成王者奚为哉？继其志，述其事，以保其祀而已。故继之曰「子孙保之」，言自今以往，但当谨守而弗失，此所以为祀先王先公之诗也。

「《昊天有成命》，郊祀天地也」至「肆其靖之」/郊祀天地，王者之事也。成王承文、武之后以致太平，故郊祀以报天地，必以昊天有成命者，以天为主故也。夏曰昊天，冬曰上天。祭天于圆丘，以冬之日至，而曰昊天者，取其降而与万物相见之意，则于是以禋祀祀之，理无不飨故也。然祀天于南郊之圆丘，祀地于北郊之方丘，阴阳之位固不可易。而此诗言「郊祀天地」而不分者，盖天地生成万物，相为始终，故兆之虽异位，而祀之不害其同诗也。后世缘是合祭天地，失之矣。「昊天有成命，二后受之」者，后者继体之称，为其继天而言也。天之兴周，有曰大命、宝命、元命、明命、休命、永命，皆胙周之显命也。然或开之于其始，或佑之于其终。若「成命」则正言所以成周之命也，故曰「二后受之」，而前之先公，后之子孙弗与也。《文王》言「文王受命作周」，《大明》言「复命武王」是已。盖成者有始卒之辞，文王以文德造始于前，武王以武功续终于后，此其所以配天地而为祭主也。盖造始，天道也；续终，地道也。仰天而造始者不倦，俯地而续终者不怠，则夫配天地以成王事者，亦敢康乎哉。自朝至于日中晷，不遑暇食，以庶邦惟正之供，此文王之不敢康也。克相上帝，以卒伐功，胜商遏刘，以定天下，此武王之不敢康也。故曰：「成王不敢康，夙夜基命宥密」。盖非王业之成不足以应天命之成，非二后之有以基命不足以受天之成命故也。然成王亦大矣，而止言「不敢康」；基命亦微矣，而止言「夙夜宥密」，何耶？《书》曰：「弗虑胡获，弗为胡成」。又曰：「无轻民事，惟难。无安厥位，惟危」。盖天下之事成矣俄坏，坏也俄成，在人为与不为而已。故欲成王事，在于不敢康也。荀卿曰：「善日者王，善时者霸」。《易》曰：「立人之道，曰仁与义」。盖诚心行仁而夙夜不懈，则仁眇天下而莫不归于仁；诚心行义而夙夜不懈，则义眇天下而莫不理于义。故欲基天命，在于夙夜宥密也。惟有以基之，则所谓「成命」能受之矣。且宥者宽而能有容，仁德也。密者察而能有治，义德也。仁义并行而会于有极，王事其有不立乎？《书》言文王之事，继之以「亦越武王，不敢替厥义德，率惟谋，从容德，以并受此丕丕基」，与此同意。虽然，命固基于此矣，而王者之事业，或久或近，或广或狭，亦在缉熙之如何耳。有以缉之，则泽流万世；不思所以缉之，则所谓功者亦或隳矣。有以熙之，则光被四表；不思所以熙之，则所谓明者亦或熄矣。此二后所以单厥心于缉熙也。单之为言尽也。人之于事，尽其心而无二虑，则将何所不至哉。惟二后为能单厥心于缉熙，所以迄至于今，能靖天下也，故曰：「肆其靖之」。

「《我将》，祀文王于明堂也」至「于时保之」/礼自外作，必缘人情，祖尊而远人者也，故以配天，而祀之于圆丘。祢近人而亲者也，故以配帝，而祀之于明堂。盖明堂王者之堂也。方其朝觐，则以会诸侯，周公朝诸侯于明堂，天子负斧扆而立是也。方其祭祀，则以享上帝，宗祀文王于明堂，以配上帝是也。由汉以来，诸儒执斯二事以惑世，或以为祭祀之堂而不可以朝诸侯，或以为朝觐之堂而不可以享上帝，其甚者以谓明堂、辟雍地实同而名则异耳。纷纷异同，莫适其正，殊不知明堂之制不若圆丘之自然，明堂之位虽不若国郊之远人，而王者方其以人道交应物之帝，则虽即人所居而享之可也，况祖考之亲者乎？「我将我享，维羊维牛」，言致诚以备其物也。「仪式刑文王之典，日靖四方」，言尽心以合其道也。若《书》言「社于新邑，牛一，羊一，豕一」，则所以祀于明堂者，物其有不备，故于此先羊后牛，则以见至诚有加而无已也。若《维清》言「维清缉熙，文王之典」，而见于《周官》者，以六典待邦国之治，以轻典刑新国，以中典刑平国，以重典刑乱国，岂非所谓仪式刑之典，以靖四方欤？夫惟外尽其物，内尽其心，是以天右而享之也。然尽其物，言其执祀之诚而已，天右之宜未至也。尽其心，言其所以享帝之道也，天右于是亦至焉。故曰「伊嘏文王，既右飨之」，言天之于文王，右飨之旧矣。今也仪式刑之，则是与文王合德者也，天右飨岂不至耶！右飨之既至矣，故自今已往，但当夙夜畏天之威以保兹右飨之休命而已，故曰：「我其夙夜，畏天之威，于时保之」。天难□命□□，故其威可畏也。

「《时迈》，巡守告祭柴望也」至「允王惟后」/天子适诸侯曰巡守，巡守者，巡所守也。诸侯各朝于方岳之下，为之协时月正日，同律度量衡，此古帝王所以不废时巡。然谓之「迈」者，言其行之远而不遽也。「时迈」则春而东，夏而南，秋而西，冬而北，不疏以弛事，不数以扰民，上以顺天之道，下以从人之欲而已。告祭者，告至之祭也。若《书》所谓至于岱宗，至于南岳，至于西岳，至于北岳，则必祭以告之也。燔柴以告祭昊天，望秋以告祭山川，故谓之「柴望」也。「时迈其邦，昊天其子之，实右序有周」者，周行不殆，天道也。帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，以至役说战劳，运行而未尝少息，夫能体斯道以有为于天下，得不为天所子乎？以其足以继天故也。子之斯右之矣，右之斯序之矣，故曰：「实右序有周」。右者，助其所为，若《召诰》言「天迪从子保」是已，所谓子之斯右之也。序者，使之传序，若《文王》言「文王孙子，本支百世」是已，所谓右之斯序之也。「薄言震之，莫不震叠。怀柔百神，及河乔岳，允王维后」者，王者所为与天合德，足以得天如此，则其威政之所加，斯无妄举，孰敢不震动叠息效顺而图新者乎！故曰：「薄言震之，莫不震叠」。盖巡守之际，有所谓削地绌爵，君流君讨之事，是以言也。怀百神者，有以感其衷而使之无怨。柔百神者，有以屈其力而使之受职。□河之善滥溢于地，岳之独峻极于天，其神为难怀柔，而言及之，则山川莫不宁可知矣。夫王者上为天之子，下为民之君，□□□□□□于人也，有□震叠之于祖□□□怀柔之，则是□□□□□□传序之意，故曰「允王维后」也。

「明昭有周」至「允王保之」/《书》曰：「今天其命哲」。又曰：「惟天生聪明时乂」。夫有道之世，其君之聪明睿智，足以有临，岂徒人事之至哉，天实诱其衷也。故曰：「明昭有周，式序在位」。明者昭之积，昭者明之散。昭积则有以见大，大散则有以察微。天迪有周之君，既有以见大，又有以察微，则近而为公卿大夫，远而为邦伯师长，众而为百司庶府，莫不秉德而不回，传序而不绝，所谓「式序」也。式序在位，则愚智处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情矣。天则右序，神则怀柔，君则明昭，臣则式序，夫然则安所用于兵革哉？□求哲人，以与之共图于亿万斯年而已。故继之曰：「载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之」。独言「肆于时夏」者，巡守中国之事也。若所以待夷狄之道，则干戈有不可戢，弓矢有不可櫜，熊罴虎贲之士有时乎用，非徒求懿德而已，此言之法也。然皆巡守之诗，或言时迈，或言般者。迈，远行也，孟子所谓游也。般，乐也，孟子所谓豫也。一游一豫，此周之先王所以为诸侯度也。《时迈》，告至之诗也，故言「柴望」，以皇天后土为主。《般》，过而□之诗也，故言「祀四岳河海」，以名山大川为主，亦互相备也。然《舜典》言：「五载一巡守，群后四朝」。《周官》则言「六年，五服一朝。又六年，王乃时巡」者。至周之时，官备而法详，官备则足以周知天下之故，法详则无所俟于改为。若舜□□□□此□五□□□□□□□□也。

「《执竞》，祀武王也」至「斤斤其明」/文王徽柔懿恭以服事商，则是虽有君人之大德，而常怀翼翼之小心，非所谓执竞也。武王则不然，以此之治，易彼之乱，以此之无衅，讨彼之有罪，故所过名山大川曰：「惟有道曾孙周王发，将有大正于商」。此武王执竞□□也。虽行之日以兵忌东面而迎太岁，至汜而汎，至怀而坏，至共颈而山坠。出三日而五灾，至必伐之，志不为之少异。若此之类，可以见其能执竞而弗失矣。惟其执竞而弗失，故威武之所加，则亦若孟子所谓「仁者无敌」，《商颂》所谓「莫我敢遏」，夫谁与之竞哉！故曰：「执竞武王，无竞维烈」。文王以柔德遵养明晦，故称其德之不显，言其德之盛也。武王以刚德卒此伐功，故称其烈之无竞，言其烈之盛也。德之盛故祀之以《清庙》，烈之盛故祀之以《执竞》，无所苟而已矣。「不显成康，上帝是皇」者，武王之烈所以执竞者，以其于天下有所成，有所康而已。大统于是乎集，大功于是乎定，是其成之显也。民脱于涂炭之中，师行于衽席之上，是其康之显矣。天道无亲，常与善人。其视听自民之聪明，其予夺视民之去就，以其有成、康之显烈，此上帝所以皇之也。「自彼成康，奄有四方，斤斤其明」者，武王、成、康之烈为既盛矣，为□□□何为哉？由其成、康之道而已。由彼成、康之道，则能奄四方而有之，斤斤其明而辨治之矣。奄有者，覆入而无外之谓也。「□□成康，奄有四方」，则若《书》言「天子作民父母，以为天下王」是已。斤斧之析物，斤钓之权物，皆辨治□□□彼成、康斤斤其/「（以下漫漶莫辨。）钟鼓喤喤」至「福禄来反」/「钟鼓喤喤」，取其声之美，不嫌于不大也。而《那》言「奏鼓简简」，则取其声之大。「磬莞将将」，取其声之大，不嫌于不细也。而《那》言「嘒嘒管声」，则取其声之细。是何□□？《那》之颂，其始美商之革夏，曰「奏鼓简简」者，以汤之业大而未备，故其乐亦大而未备，与《灵台》言「贲鼓维镛」同意，举其声之大以见其未备也。其终美汤孙之能承其祖，曰「嘒嘒管声」者，以其能成祖之事业，广祖之声教，故其乐之备如此，与《有瞽》言「箫管备举，喤喤厥声」同意，举其声之细以见其既备也。《执竞》则异于是，□「钟鼓喤喤，磬管将将」，继「自彼成康，奄有四方」之后，则成王之备□也，不嫌于不大，故于钟鼓（下缺）。

元符戊寅夏四月，从兄公懋自南丰以书抵京师，谓纡曰：「昔吾邑人刘德纯者，尝起层楼于盱江之上，名曰江楼。景德中，曾祖太傅公作诗记之。后德纯父子相继以死，岁久不治，楼将圮矣。予恻然念之，乃以钱谷数万易于刘氏，即其榜以居。予贫无资，未能斥而大也，特易其蠹朽，完其阙漏而稍墁饰之。又取太傅公之诗刻之石，且藏之壁间，庶几久其传也。子其为吾记之」。纡自襁褓时，已随亲走四方，望吾乡常在数千里外。及省事，已闻江楼之名矣。元丰中，始克至南丰。丰在盱江之北，江流如曳练，如引带，环绕乎邑之外也。江之南皆山，山之势如列屏，如倚掌，盘纡夫江上之岸者，皆若江楼也。然江楼之名独传于世，岂不以吾太傅公之诗东南之人乐道之耶？盖吾太傅公以儒学入事太宗，文章高天下，而议论坚正，皆惊人语，而出处之际，又挺然不少屈。百馀年间，学士大夫想望其丰采，凛然如生，故片言遗墨，得者皆秘藏之，以为传世之宝。兹楼之名，以是而著。今吾公懋又能辍衣食之奉而终有之，非好誉慕善，志趣洒落，岂能是邪？又况求诗于吾父鲁公、吾叔集贤公，欲并揭之壁间，将见吾公懋之名，与三公之诗并传于不朽矣。予虽不获从公懋游，俯仰笑吟于江楼之上，乃得以文字纪述，且列于父祖之次，岂不荣耶！遂不敢辞。公懋名绩，才高而行笃，一乡所称慕，方且举于有司，自振于当时，盖未易量也。故于述德之语，不暇详云。

雷雨作解，无远不蒙；兰桂有芳，虽幽必发。矧我邦家之媛，获依日月之华。实相朕躬，以承天则。属熙成于祀事，既庆洽于寰区。眷彼亲闱，蔚然懿范。宜因誉处，弥锡宠荣。某氏禀德纯深，率履共靖。雍容房闼，仪刑族姻。在中之贤可贻彤管，奉先之职无愧《采蘩》。当躬被于恩华，俾日隆于寿祉。肆启龟蒙之域，用新汤沐之封。往服褒康，以乐荣养。可。

敕具官某：顷者关陕用兵，第功行赏，尔于行阵，预有劳能，屡被优恩，尚稽真授。兹用易畀，其务钦承。

自古人之知道者寡，是以其言之害道者多。就有知焉，有偏全，有浅深。未全未深，其言犹有害道。然则非圣人之书，诚难读。孔子之言，奚可不精而思之，熟而复之？今天下非圣人之书何限？无非惑乱人心之具。孔子之言，出于古者所记录，犹或失真，而况于非圣人之书？其害道者多矣。

学者当先读孔子之书，俟心通德纯，而后可以观子史。学者道心未明，而读非圣之书，溺心于似是而非之言，终其身汩汩，良可念也。孔子之言，奚可不精而思之，熟而复之？今孔子之言出于学者之所记录，犹或失真，况于非圣人之书，其害道者多欤。

呜呼！今天地之间，孔子之言无几，而非圣之书充栋宇。非圣之言，知道寡。知道者而不尽其言，犹足以害道，然则害道之言满天下，不害道之言甚无几。学者诚不宜汎观，必遭误惑。唐虞有纳言之官，周有训方氏，《易》曰「正辞为是」故也。

百圣传授惟曰一「中」，初疑其肤近，疑其庸，又疑其若未免乎意，而百圣一辞，莫知其所为。一日觉之，百圣之切谕明告，诚无以易斯。人心即道，故大舜曰「道心」。本无可疑，意起而昏，为非为僻，始知其有。学者亦意起，又从而过之。凡思凡为，皆离皆非，故告曰「中」，平平庸庸。事亲从兄，怡愉恭敬，岂学而能，油然而生。莫究厥始，莫穷厥终。应酬万端，忠信全功。「不习，无不利」，曾子谓之「皓皓」，某亦谓之「融融」。道固不离乎常，故孔子曰「中庸」。毋动乎意，清明在躬，自无所不通。发育万物，人心所同。

学者通患，患在思虑议论之多，而不行孔子忠信笃敬之训。

学者初觉，纵心所之，无不玄妙；往往遂足，不知进学。而旧习难遽消，未能念念不动。但谓此道无所复用其思为，虽自觉有过，而不用其力，虚度岁月，终未造精一之地。日用云为，自谓变化，虽动而非动。正犹流水，日夜不息，不值石险，流形不露，如澄止不动，而实流行。予自三十有二微觉已后，正堕斯病。后十馀年，念年迈而德不加进，殊为大害。偶得古圣遗训，谓学道之初，系心一致，久而精纯，思为自泯。予始敢观省，果觉微进。后又于梦中获古圣面训，谓某未离意象；觉而益通，纵所思为，全体全妙。其改过也，不动而自泯，泯然无际，不可以动静言。于是益信孔子学不厌，乃是「知及之」已后事，是谓用力于仁。知者虽动，而得不动之妙，终未及仁者，常觉常明常不动之为至静。故孔子曰：「知者动，仁者静」。予何敢言仁，用力于仁者也。恐同志者复蹈前患，故备记如右。

「以舜大圣，而犹不知十二章之象，使禹明之。以孔子大圣，而犹不知鲁庙」。此盖臆断之说，而后世之士耻于一物之不知，亦愚矣。详于其所不必尽知，而略于其所不可不知，故终身由之，而不知其道者众也。

孔子吹律，自知殷后，此岂心思推测之所能至哉！如日月自无所不照，如水鉴自无所不明也。此心神明，有甚于日月水鉴。

孔子称子路不耻缊袍之善，引《诗》「不忮不求，何用不臧」，子路终身诵之。则其诵久矣，岂无以告孔子者？子路既没，门人语及，始曰「是道也，何足以臧」，于以见圣人广大虚静如天地。

程伯淳云：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也」。伯淳断然谓以清虚一大为天道，为以器言，甚善，非知道者，岂能道此？然未能见《易大传》「形而上者谓之道，形而下者谓之器」非圣人之言。随世俗流传，而遂信此，亦有此未至。

伯淳谓颜子默识，曾子笃信，得圣人之道者二人也。此语亦有未安。谓二子得圣人之道，诚然，然不当谓一人默识，一人笃信。信者必默识，默识者必信，自不当分裂。又不详考「日月至焉」者，非得道何以言至？所谓至者，必如颜子之不违仁。所谓不违仁者，必无思无为，寂然不动，感而遂通，动静一贯，方可言仁，方可言至。然则孔门得圣人之道者，亦不止二人而已。

伯淳言：「大人与天地合其德，日月合其明，非在外也」。斯言甚善。

伯淳言：「惟神也，故不疾而速，不行而至。神无速，亦无至」。惟伯淳而后有此言。

伯淳谓「至诚可以赞天地之化育，可以回造化」者，诚有此也。伯淳名颢，门人尊之曰明道先生。伯淳谓穷神知化，化之妙者神也，又差矣。何精何粗，何妙何不妙？化即神。

或问仁，程正叔曰：「此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来」。虽然，使未有《论语》、《孟子》时，无可类聚，又将若之何？孔子未尝教人类聚，类聚体认，无非意路。且孔子曰「居处恭」，恭而已，无意也；「执事敬」，敬而已，无意也；「与人忠」，忠而已，无意也。微致意焉，即迂曲，即造为，即不正直，即不忠信。所谓复礼，复我本有之礼。三千、三百，经条明白，不劳作意。「出门如见大宾，使民如承大祭」，亦何意之有？

正叔又言：「性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来」？异哉，正叔之蔽一至于此！孝弟仁义，名不同耳。强立藩篱，固守名意，陷溺于分裂之学，障塞圣人坦夷之道。孟子谓「徐行后长」，即尧舜之道；以羊易牛，即王者之心；发明孩提爱亲及长敬兄，为不学而能，不虑而知。而正叔分裂体用而言之，不可以为训也。

伊川谓：「动容貌，整思虑，则自然生敬，敬即是主一也。主一则既不之东，又不之西」。是则只是中苦也。人性自善，何必如此梏束？孔子未尝如此教人，但曰「居处恭，执事敬」耳；但曰「出门如见大宾，使民如承大祭」耳；但曰「约之以礼」耳。伊川之教固愈于放逸者，然孔子曰「过犹不及」，何则？其害道均也。

或问：「荧惑退舍，果否」？程正叔曰：「观宋景公不能至是」。问：「反风如何」？曰：「亦未必然。成王一中才之主，圣人为之臣尚几不能保，非有动天之德不能至也」。正叔未明道，故有此论。人心即道，无所不通。善心兴起如其真切，岂无感通之理？而正叔谓景公不能至是，又谓成王未必能然。贼天下万世之良心，此说不可长。尧舜与人同耳，其不善之心既足以感动灾异，则其善心岂不足以感动而消弭之？不知道者，其轻有所立论哉！

濂溪《通书》亦尚有疵。自明乎道者观之，可以一见决，不劳多议。今自二程尊师之，其书盛行乎天下。不得已，姑指众人之所未晓者言之。濂溪曰：「元亨，诚之通；利贞，诚之复于天下」。至一之中，忽起「通」、「复」之异说，穿凿为甚。又曰：「诚精故明，神应故妙，几微故幽」。异哉，裂一道而三之。诚未始不精，何必更精？诚即神，神即几。或曰诚，或曰神，或曰几，皆所以明道心之妙。如言玉之莹，又言其白，又言其润，非有三物。人之道心未尝不诚，未尝不神，其动之始曰几。此万古人心之所同，非圣人独有之。今周子又谓诚、神、几曰圣人，是谓众人无之。此正孟子所谓谓其君不能者贼其君者也，谓民不能者贼其民者也。孔子明道，未尝有精粗之论，乃起于后学之意说。孔子每每戒学者「毋意」，为是之类也。周子又曰：「《洪范》曰『思曰睿，睿作圣』。无思，本也；思，通用也。几动于彼，诚动于此」。吁，《洪范》惟言思，未尝言无思，而濂溪必取乎无思者，是犹未识乎思也。「思曰睿」，明乎思未尝不睿，未尝不妙，未尝不神。此不可以有无解，何复取乎无思哉！离思而取无思，是犹未悟百姓日用之即道也。孔子曰：「何莫由斯道也」。周子犹未悟思之即道，思之即无思也。况又裂几于彼，裂诚于此，于至一之中，而强分裂之，殊为害道。

横渠《牖铭》云：「居则存其心，曰存否，继否，化否，无意否」。张子则勤矣，不草草矣，惜乎其未解，解者不如此。曾子之「日三省」异乎是矣。曾子之省不过、不忠、不信，传授弟子，而实未尝习之过，皆芸苗改过，未尝助长。如横渠，乃揠苗助长之学也。化者自化，岂容问耶？自省本心者自无意，意岂屡省之所能无耶？自省本心者自未始有间断，何患乎不继耶？尧舜虽有惟精惟一之功，要非继续之所可言。孟子之存心，又岂横渠之所云？欲存愈不存，欲继愈不继，欲化愈不化，欲无意愈不无意。不省吾心自善，吾心自神，吾心自寂然不动，自无体；无体则无始终，继不足以言之。云为变化，自不凝滞，自不可致诘，夫是之谓自化。此不可以有无言，而况于意乎？此万古人心之所同也，顾自觉者寡耳。孔子曰：「天下何思何虑」？横渠之以深自病其定性未能不动，正以其学未免乎助长也。故孟子曰：「天下之不助长者寡矣」。言，心声也，其最著见者，《芭蕉诗》有「愿学新心」之句，此未悟本心之至善，而于心外觅新心也。《墓议》有「精魄反原」之言，夫血气有聚散，精神无死生。孔子「心之精神是谓圣」，神心无体，即本即原，死生一贯，何以反为？「原始反终」，乃作《易大传》者之言，非孔子也。《与吕和叔书》曰：「天德虽能尽其说，然后大本可立」。天德岂说之所能尽？说之所可尽者尚不足以尽意，而况于天德乎？大本岂可徐徐而立？孔子所谓「可与立」，不失其所本立也，人之本心自寂然不动也。

子思问于夫子曰：「物有形类，事有真伪，必审之，奚由」？子曰：「由乎心，心之精神是谓圣。推数究理，不以物疑，周其所察，圣人难诸」。孔子斯言见之子思子之书，世又谓之《孔丛子》，世罕诵习。乌虖，圣人有如此切至之诲，而不载之《论语》，致学者求道于心外，岂不大害？某谨取而为《集语》，觊与我同志者或未观《孔丛子》，而偶见此书，庶早悟此心之即道，而不他求也。至哉，人心之灵乎！至神至明，至刚至健，至广至大，至中至正，至纯至粹至精，而不假外求也。人皆有此至灵之心，而不自知，不自信，偶昏偶蔽，遂浸而至于恶积而不可掩，罪大而不可解，大可惜也，大可念也！心无体质，德本昭明，如日月照临，如水鉴烛物，不必劳神，而自能推见，自能究知。若驰神于彼，周悉致察，虽圣人不能，何则？劳动则昏，不必逆诈，不必亿不信，而自有先觉之妙也。人皆有此灵。

曾子曰：「参尝闻之夫子曰：『阳之精曰神，阴之精曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也』。云云。『是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主』。云云」。天地之间，非阳则阴，非阴则阳。阴阳之气虽二，而神灵之道则一。风、雷、电、雾、雨、露、霜、雪、霰、雹之所以变化者，此也；羽毛鳞介裸匈之所以生成变化者，此也。万化万物，虽自神自灵而不自知，惟圣人自神自灵而又自知。自知则明，明则通，则无所不通。故四灵役于圣人。圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。圣人之知，如日月之明，如水鉴之明，非思非虑，自明自照。孔子曰「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者」，此之谓也；又曰「天下何思何虑」者，此之谓也。生而知之者上也，学而知之者次也。其次第不同，而其知则一也，其知无次第之差也。是知至神至灵至精，视听言动，何本何根？爱敬和乐，智虑应酬，何终何始？始不可得而知也，终不可得而知也，中亦不可得而知也。顺是而行之为善为治，逆是而为之为否为乱。知则顺，不知则逆。吁！人皆有至神至灵至精之心，而不自知也。孔子曰：「心之精神是谓圣」。《中庸》曰：「圣人之道，发育万物」。《易大传》曰：「范围天地之化」。故圣人之道无所不通，圣人之事无所不行。守日月之数，察星辰之行，序四时之顺逆，截十二管以察八音之上下清浊，其道一也，其事一也。立五祀，制五典，和五声，合五味，正五色，成五谷，序五牲，其事整整，其伦叙叙，皆神灵之变化，精一之散殊。可观而不可测，可言而不可诘，可以默识而不可以容思。夫是之谓品物之本，礼乐仁义之祖欤？

先生曰：「人心何尝不正，但要改过，不必正心。一欲正心，便是起意」。汲古对云：「此即孔子『毋意』。意一起，即有过；要无过，但不起意便了。意不起，则此心安然莹静虚明。若子贡言『君子之过如日月之食焉，过也人皆见之，更也人皆仰之』，此是改过后私意不起，此心昭明。况此心明照，愈于日月。日月虽容光必照，尚不及蔀屋之下；此心则无所不照，无所不通，安有隐显之间」？先生曰：「此说却是」。

先生曰：「少年闻先大夫之诲，宜时复反观。某后于循理斋燕坐反观，忽然见我与天地万物、万事万理澄然一片。向者所见万象森罗，谓是一理通贯尔，疑象与理未融一。今澄然一片，更无象与理之分，更无间断，不必言象，不必言理，亦不必言万，亦不必言一。自是一片，看唤作甚么，唤作天亦得，唤作地亦得，唤作人亦得，唤作象亦得，唤作理亦得，唤作万亦得，唤作一二三四皆得」。

先生谓汲古曰：「圣人犹兢兢业业，岂学者不兢兢业业？汝当庸言之信，庸言之谨，兢兢业业，用力于仁，为之不厌」。又曰：「学者切不可观非圣人之书，当师孔子之言」。

先生曰：「学不可躐等，亦不可操之太急。故虽息焉游焉，孙而顺之，无害于事。但于其间不失敬心，不失时敏之心，则厥脩自然日进无疆。《易》曰『益动而巽，日进无疆』，天下事皆然。彼苦涩不易乐者，必无成效」。

汲古问：「圣贤言性，何以多不同」？先生曰：「性字解释有不同。如『性相近』，与『节性惟日其迈』，此是随俗汎言性质，如《易》曰：『各正性命』。孟子道性善，则言性之本（《慈湖先生遗书》卷一五。）」。

先生曰：「勿尽信非圣之书。某少不明于是非，为非圣之言所误惑不知其几年。后乃知非大圣人，终未全明。戒之哉」！