天禧改元春二月四日，延庆座主出山家教义凡三十条，褰绛帏问诸子。其词惟要，其旨甚微。俾无或者兴布教之功，令不敏者奋强学之志。门人仁岳率尔而对，斐然成章。非求鲁国一字之褒，盖请武津四择之诫。既有传写，故兹叙云。

一问：三藏初果苦忍真明，何故复云灭非真谛？四皆称谛，为谛真耶？为谛俗耶？

答：原夫三藏理唯一真观有四谛，理因观显，故云「苦忍真明」；理显观忘，故云「灭非真谛」。何者？盖由灭无之真，离幻之俗，虽则知苦断集，修因證果，皆生灭之事行，非空寂之理体。究论法性，何所迷悟。故大师云「三藏法性自天而然，集不能染，苦不能恼，道不能通，灭不能净」。然而由于苦忍方明于真如，析色尽处乃见于空。虽能析、所析俱非是空，而见空者，由于析色故也。是知苦忍真明、灭非真谛义无相违。又上明必下显，谛俗则谛真，岂前后异耶！

二问：因缘停心与支佛正观何别？

答：因缘停心者，则为初心行人多愚痴之心，起断常之见，是以令观三世因缘，对而治之。故荆溪云「三世相续故不断，三世迭谢故不常」等。此但略知因缘生相，未知因缘灭相。支佛正观者，非秖观三世而已，乃至能观百千万世。复知生而知灭，兼谛俗而谛真。二观稍殊，不可相滥也。

三问：诸文皆云「支佛观因缘断惑」，观相如何？

答：诸文异说，今试粗陈。若如《阿含》所明，中乘观因缘相，有逆有顺。从无明至老死名顺，从老死至无明是逆。生灭皆然，此乃大概而说。若如《四念处》，委辨推寻观破之相，或以爱支为首，或以取支为首，亦有逆顺。且如爱支为首者，即推贪爱因何而生，即知此贪因爱而起，乃至行因无明，无明因过去一切烦恼。又顺推，此爱能生于取，取生于有，有生未来二十五有生死等。若观破者，观爱即现在污秽五阴性念处，乃至观无明即过去污秽五阴性念处。又若观于有即善不善五阴性念处，乃至观未来生死即果报生死无记性念处，是名逆顺观察破四颠倒。颠倒灭则无明灭，乃至老死灭（上皆略义，采《四念处》文义）。取支为首者，即见惑之人也，逆顺推破例如爱支。又如《止观》明禅境中，寄修辨发，以有支为首。又《释签》明四教观因缘，皆从爱起。如此诸说不同者，良由根性有殊，故修入不等。今准《辅行》判因缘观，凡有二种。一者推果知因，二者推因知果。若《念处》及《止观》即推因知果也，《释签》即推果知因也。然此二种之义，应用《念处》为正，以正能顺因缘之义故。因缘既以无明为首，今观爱取即无明也。故大师广示修相，良在兹焉。

四问：《阿含》既但说三藏，何故八万诸天便发大道？

答：良以渐顿法门，体元不二，大小根性，理本无差，盖遇熏不同，故得脱有异。今诸天悟大，岂孤然哉。审应昔世曾以小乘谛境修乎大乘观智，今闻本境即发宿种也。譬如先置毒药服于酪中，今再服酪，即能杀人也。然由如来知机知时，随熟随脱，故但用生灭四谛，而赴大小两缘。此即显露不定教也。问：在鹿苑时，秖云诸天得法眼净。至般若会，方乃指云获无生忍，是则声闻等众，不知诸天便发大道，据此莫成秘密教义耶？答：比见学人，多作此说，诘其所以，言无所从。且秘密教者，乃是备谈渐顿等教，各对大小诸机，互不相闻，方名秘密，非谓小益不知大益为秘密也。若鹿苑中秘密之相，如《大论》说诸菩萨所见无量阿僧祇入得二乘，无量阿僧祇入得无生忍等是也。今八万诸天但为说小，与诸声闻同见同闻，何秘密之有哉。况大师亲指为显露不定，岂不信乎？

五问：通教受接之后，合作后二教位次修證，《大品》经文何故只以第十地为果耶？

答：此由大品十地，兼含衍门三教之义耳。如初地菩萨名为伏忍，二、三两地名柔顺忍，四地已去名无生忍，乃至游戏神通净佛国土等皆通三教也。故《辅行》中释十地为如佛云。若被接者至此，既破一品无明，亦能八相，故云如佛，岂非十地名义通三教耶？若尔，何故《辅行》明被接云谓用前教，有始无终，已用七、八，不至九、十，即用后教，有终无始，但用向地，不须住行。中续接之，故得名接。此岂非被接之后依后教位次耶？答：若据经文，则无别位。而大师得经深旨，自以十地通于三教，故荆溪具约两教位次，引而伸之，欲令被接之义区以别矣。引广决略，乃作者之意焉。

六问：通教菩萨约何义留习润生？

答：留谓固留，非观力未充，不能进断。何则？以此教菩萨已于性地及八人地中伏结顺理，为诸众生遍行六度，一切事中福慧皆令究竟。如三藏菩萨，于中忍中，三祇行行至已办地，自合真理必显，正习皆除。如三十四心，有何不可。但以度生心广净土时长，故扶之以誓愿慈悲，留之而润生化物。所以须留习者，为无妙应之真体，故用作受身之本矣。故《妙玄》云通教亦得有应，但是作意神通，灰身灭智，无常住本。约何起应，斯为诚證矣。

七问：俱舍以尘沙为习气，如何留之润生？

答：大师明通教习气，凡有二种，谓烦恼障、法障之习气，法障即界内尘沙也。若留习润生者，此正为烦恼之习气耳。以由烦恼是染污无知，无明为体，能招生死故。尘沙是不染污无知，劣慧为体，不招生死故。应云菩萨为润生，故须留烦恼之习。为化物，故须破尘沙之习。则知二习其体稍殊。

八问：方等既有四教，为是文文皆须四解，为复各有文诠耶？

答：或皆须四解，或各有文诠，逗会多途，不可一揆。如大师释《请观音经》，始从病相，乃至系念数息，闻咒得益，并约十种行人说之，即皆须四解也。如释《十六观经》，正为顿机，不通渐入，即各有文诠也。或一经具明四教，各有文诠，如《净名》之类也。所以须四解者，为部教俱带；《请观音经》各有文诠者，为部带教不带（《十六观经》）。故知方等教相难明，不可一概也。

九问：般若既只衍门三教，何故《仁王经》说四无常偈？

答：斯乃以藏助于衍也。且彼经云：「普明王依过去七佛之法，请百法师，一日二时，讲般若波罗蜜八千亿偈竟」。第一法师为王说偈，即无常等四。岂非正宣般若，傍演无常？所以然者，普明既为斑足所捉，将赴其死，恐王恋著身命国土，是故偈意皆劝舍身及国土等。至闻偈毕，诸王皆證三门空定，还是衍门得益之相耳。故今家明通等三教，俱用藏教而为助道，即此意也。

十问：通教三乘共行，如何说菩萨远边？

答：三乘同观幻有，皆取但空，从大分说，故云共行。菩萨非止偏空，兼知中实，从利根说，故得远边。是知若云共教，则菩萨须在当分，唯得近边，乃有局定之妨也。若云通教，则菩萨或被后接，即得远边，乃有从容之美也。一家所立名义之巧，其若是乎。

十一问：别教独菩萨法，如何说二乘近边？

答：且如通教，不名共教者，盖有菩萨远边之义也。今亦例然。所立别教，不名不共教者，盖有二乘近边之义也。但以方等、般若中，别教二乘共闻，为近边义耳。盖《大论》约菩萨与二乘不共闻，立不共般若，今别教既有共闻，则非不共闻，故约此义说于近边矣。

十二问：别教不谈即理，何故能造之心是佛性耶？

答：此教真如在迷，能生九界，虽不即理，真如岂离于心。如《妙乐》云，别教法界不出于心，今谓即不即理。譬如一源之水（佛界真如），分为九派（随九界缘），九派虽异一源（事不即理），派水岂殊源水（心是佛性）。是则能造之心终日不即，终日是性也。若尔，何异圆教不即不离义耶？答：圆教性具九界，起于修九，全修是性，故云不离。但由迷修，各自谓实，故云不即。别教真中无九，须断九归真，故不谈即理。九中有真，而依真生九，故能造是佛性。今人见事理不即之说，作霄壤顿异而解者，能造是性。此如何通？真如随缘不可与言无也。

十三问：别教理性既有三因，何故别修缘了？

答：理性有三因者，皆但中之德也。别修缘了者，皆二边之行也。边既非中，修则成别。何哉？先以声闻空心断于见爱，次以菩萨假智断于尘沙，斯乃从空边而入有边，用别惑而除通惑。如此二边缘了具足，始为中道遮照方便，须登初地，正显但中，即三因横在佛界。故《妙乐》云，别教虽有三德之语，三皆在性，而不互融，故成别义。若三皆在修，前后而得道理成纵。故知性中缘了不是修中缘了，岂同圆教，正因缘了全是三千空假中，修德缘了即性德缘了。不可烈火而滥圆伊。

十四问：别人初心为甚不修中观？

答：盖边表之中，如云外月，用虽全于遮照，但是清净真如体不具于见思，安能起对法界。况复本来迷久，顿悟为难。既著有心强，则缘中力弱。故令始行先观偏真者也。

十五问：今家以即、离分于圆、别。既判《华严》具此二教，彼经何文谈即谈离耶？

答：荆溪谓《华严》「经意兼含，义难分判」。祖尚斯说，今何敢评。然而委寻大师引用彼经證于圆、别，亦可意解。且如《止观》引「心如工画师，造种种五阴」等證于圆教，《玄义》亦引此文證于别教，故知谈即不谈即，难得显文，但以得意不得意，而分两教。何者？圆人谓心具而造，则诸法无生，即在其中矣。别人谓心不具而造，则诸法自住，离在其中矣。若乃诸位行相，或一多相即，或次第别陈，荆溪已在诸文备载，此不繁述。

十六问：既将《华严》心造一切，以立千如妙境，是则彼经已明开显。何故云开权局此？

答：正由《法华》能开《华严》，故得将心造之文，立千如之境。如荆溪明《法华》佛慧须发四味兼带之大小，岂不以乳味兼权之教，全同醍醐一实之诠。又如大师判《华严》为枝条，《法华》为根本。须会枝别，以入本圆。今引用者，从会入后说也。

十七问：既云《法华》是醍醐，何故《大经》云「从《摩诃般若》出《涅槃》」耶？

答：所判二经俱是醍醐，盖有两番次第熟脱。若云《法华》是醍醐者，即初番熟脱，八千声闻、无量损生菩萨等是也。若云《般若》出《涅槃》者，谓钝根之人于《法华》不入，更用《般若》洮汰，方至《涅槃》，即后番熟脱。五千起去、人天被移等是也。虽有两番，初番为正。故荆溪云「《法华》已开，功非彼得。大阵既破，馀党不难」也。

十八问：经云我闻，何故须用四教解释？

答：若释《法华》前经，盖明部教兼带等别，机缘大小之殊。若释《法华》，意在开偏，咸令会实。又复应以藏通等四入顿渐等四。拣前四味，我闻不同，显出《法华》，我闻亦异，则所闻法体超过八教。故《妙乐》云「若消诸经，但用藏等」，其文稍通。若释《法华》，无顿等八，举止失措。问：《法华》既尔，《涅槃》云何？答：《妙乐》释我闻云「《大经》显圆」，今乃义开耳。故知二经不无少异。

十九问：释方便品题云「妙达于方，即是真秘」。既开显已，那得云秘？

答：观乎真秘之言，不同隐秘之义。若为实施权，权名隐实，则方便之名正当隐秘。若开权显实，实外无权，则方便之名即是真秘。盖指权方之秘，即是实相之真，故云真秘。又十界百界，即空即中。离言说相，离心缘相，故云真秘也。

二十问：常观三德，能所俱四，试陈行相。

答：此《妙乐》观心四一之文也。文以三德对理教行三，和合三法成假名，人即观行如来等。而云能所俱四者，盖显境观不二也。何则？且所观之四者，谓迷中三道即本有三德，众生妄我即理性如来。能观之四者，谓见思王数修空假中，如是三观亦全三德，还用妄我为观行如来。是则两重四一，皆即障是德，举妄全真。能观所观只一四一，故知境自照境，心不知心。佛之知见，于兹悟入。

二十一问：释一大车体及具度等，既皆从果德，如何用此为十乘观法耶？

答：众生本心，具佛果德，虽迷转三道，必体包十乘。故《辅行》云：「理性车体，具度资成。白牛观照，在一念心」。是知理乘全驾于佛乘，因德岂惭于果德，所谓不动而运，不行而至，善恶不离于车体，故言更无馀乘。果理要在于行门，方名等赐诸子。《妙乐》云「人天善恶与法界同，故父果车是子理车」。但开其情假名等赐，即其义也。

二十二问：大通应佛只在同居，何故名结缘本土？

答：若唯谈权教，可云应佛只在同居。今既已说圆乘，即是法身，而依本土。如《法华》中龙女所赞，指释迦作遮那之身，劫火所烧，以娑婆为寂光之土。大通身土岂不然乎。

二十三问：声闻之法，的就何义开为经王？

答：的就偏真之理，开为实相之理，所谓三千三谛，统摄自在，故称王。《释签》云「三乘已證权理，以理开理易明」，今据此也。

二十四问：博地在事，那云理即？

答：只缘在事，故云理即，盖指三障之事即三德之理。故《妙乐》云「理无所存，遍在于事」。亦可云理即简于后五事即之义，名字乃至究竟，岂非解行因果等事耶？如《妙玄》云「圣人得事，凡夫得理」，《记》释曰「圣人得于因果化他感应之事，众生但得非因非果迷中之理」，故知理即简非事即，乃贬斥之义耳。

二十五问：性德之行，何故须闻性恶？

答：不闻性恶则无性德之行。何哉？众生本来未曾离恶，若迷性具，须藉别修，故先空次假，缘理断九。茍或了恶是性，从性立行，不亦性行须闻性恶耶？且如圆人依第六王数为发观之始，既知王数即是性恶，用此发观，岂非性行？是则性恶全是智照无减之义，孱然行起真流无作之义明矣。经云「不断痴爱，起诸明脱」，斯之谓欤。

二十六问：圆教四谛约何义故得称无作？

答：但约苦集理具，则知道灭空虚。以理不可除，故功无所作。从本迷故，全菩提涅槃为烦恼生死；于今悟故，全烦恼生死为菩提涅槃。四不相倾，一一绝待，皆由四谛元是一理故也。《大经玄义》云「非苦非苦因，非苦尽非苦对，而是一实」等，岂一实理而有作为取？

二十七问：毕竟空观纤尘不立，何故空中具一切法？

答：三谛俱空，方名毕竟，一切诸法，悉在其中。且如真谛空有具二乘界法，俗谛空有具菩萨界法，中道双遮空二边具佛界法，中道双照空佛界具九界法。不前不后，非一非三。三谛顿亡，即纤尘息矣，百界圆足，即诸法宛然。是知三千俱空，未始不具；三千俱假，未始不空。此唯一家所谈，他莫能及。

二十八问：同体如何说九界权相？

答：若据同体言之，则百界一念，不可分别。今说九界权相者，盖佛界九界，不分而分。则非权非实，而权而实也。何者？虽九权皆实，而相相宛然。净之与秽，参而不杂。且如地狱一界，虽具十界，岂以地狱性相便同畜生等性相耶？故知九权是三千少分，不妨非局而局，无差而差。一实是三千全分，故能非遍而遍，差而不差。但以一实不出九权，少分不离全分，故云同体也。若理若果，莫不咸然。如荆溪云「物理本来性具权实」，又云「至果契本权实」。岂同他宗谓理无九界，果唯一真？同体权相，何由可说。

二十九问：一切依正或云众生业感，或云诸佛变现。是二何者为定耶？

答：二义相须，不可偏判。若共依正千差，苦乐万品者，乃众生业感也。如云苦乐由生，非佛所作，然此业感复是诸佛妙应，随众生心而为变现，盖折伏摄受，令成熟得脱。如云乐由佛，不关众生，虽诸文中随缘别陈，究论二义，不可暂缺。良由众生心地三千与佛心地三千不殊，故得染净互通，感应无忒。众生迷，故于佛依正而计差别；诸佛悟，故于众生依正而得自在。是知果中胜用，不异三道流转。又如圣人变化所造，不出众生三世变造。故云亦令众生变心所见。

三十问：人有生死，物有凋变，何故经云世间相常住？

答：若知常住之体具足三千，则生死凋变皆常住标帜之相也。从本自尔，非今始然。既知生是性生，乃至变是性变，性元不动，相岂非常。但局情未忘，则生死相反。傥唯心所见，则凋变皆如，自非性具之谈，安会相常之旨。虽藏疏谓之不变，肇论谓之不迁，若以今望他，则皆有言无义。荆溪云「永异诸说」，梁肃曰「抗折百家」，岂虚言哉，良有以也。