答何叔京 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五一一 创作地点:福建省南平市武夷山市
昨承示及《遗说》后八篇,议论甚精,非浅陋所至。或前儒所未发,多已附于解中。其间尚有不能无疑者,复以求教,更望反复之,幸甚!
「巨室」之说亦已附入,可以补旧说之未备。然废旧说而专主此意,则又似有牢笼驾御之心,非圣贤用处也。麦丘邑人之语,亦陈天下之理以警其君耳。如孟子「闻诛一夫纣矣」之语,岂可谓胁其君哉?引之欲證「得罪」二字出于人君之身有不正,而非巨室怨望之私也,莫亦无害于理否?林少颖引裴晋公「岂朝廷之力能制其死命哉,直以处置得宜,能服其心」之语为證,亦甚善。当时不能尽载,寻当添入,其意乃备耳。
「仁义」二字未尝相离。今曰事亲以仁,守身以义,恐涉支离隔截,为病不细。「孝弟也者,其为仁之本欤」,此言孝弟乃推行仁道之本,「仁」字则流通该贯,不专主于孝弟之一事也。但推行之本自此始耳。「为」字盖推行之意。今以对「乃」字立文,恐未详有子之意也。程子曰:「论行仁则以孝弟为本,论性则以仁为孝弟之本」,此语甚尽。
「手舞足蹈」,所论得之。然李说亦有不可废者,今注于其下,则理自明矣。其间句意小有未安处,欲更定「跃如也」为「左右逢原」,「神明其德」为「从容中道」,如何?
乘舆济人之说,与熹所闻于师者相表里,但不必言奸人。圣贤所警,正为仁人君子豪釐之差尔,奸人则尚何说哉?诸若此类,稍加密察为佳。「辟除」之「辟」,乃赵氏本说,与上下文意正相发明,盖与舍车济人正相反也。此段注释近略稍改,稍详于旧。略云:「惠谓私恩小利,政则有公平正大之体,纲纪法度之施焉。惠而不知为政者,亦有仁心仁闻,而不能扩充以行先王之道云尔」。又云:「十月成梁,盖时将寒冱,不可使民徒涉,又农功既毕,可以役民之时。先王之政细大具举,而无事不合民心、顺天理,故其公平正大之体、纲纪法度之施,虽纤悉之间亦无遗恨如此,岂子产所及哉?诸葛武侯之治蜀也,官府次舍、桥梁道路莫不缮理而民不告劳。盖其言曰:『治世以大德不以小惠』,其亦庶几知为政矣」。又云:「君子能行先王之政,使细大之务无不毕举,则惠之所及亦已广矣。是其出入之际,虽辟除人,使之避己,亦上下之分固所宜然,何必曲意行私,使人知己出然后为惠?又况人民之众,亦安得人人而济之哉」?
「有故而去」,非大义所系,不必深为之说。臣之去国,其故非一端。如曰亲戚连坐,则先王之制,父子兄弟罪不相及,亦岂有此事哉?但昔者谏行言听,而今也有故而去,而君又加礼焉,则不得不为之服矣。乐毅之去燕近之。
「非礼义之礼义」,所论善矣。但以为其心皆在于异俗而邀名,则不必皆然。盖有择焉不精,以为善而为之者,《知言》所谓「缘情立义,自以为由正大之德而不知觉」者也。此句之失与论子产而指奸人相类。
孟子鄙王驩而不与言固是,然朝廷之礼既然,则当是之时,虽不鄙之,亦不得与之言矣。鄙王驩事于出吊处已见之,此章之意则以朝廷之礼为重。时事不同,理各有当。圣贤之言无所苟也,岂为愧众人为已甚而始以是答之哉?正所以明朝廷之礼而警众人之失也。
「象忧喜亦忧喜」,此义《集解》之说初若不明,及细玩之,则词不逮意之罪也。今略改定云:「言舜喜象之来,非不知其将杀己,但舜之心见其忧则亦忧,见其喜则亦喜。今见其喜而来,故亦为之喜。盖虽明知彼之将杀己,而自我观之,则吾弟耳,兄弟之爱终岂能忘也哉?或曰(云云,)愚闻之师曰:『兄弟之亲,天理人伦,盖有本然之爱矣。虽有不令之人傲狠斗阋于其间,而亲爱之本心则有不可得而磨灭者。惟圣人尽性,故能全体此理,虽遭横逆之变,几杀其身,而此心湛然,不少摇动』。伊川先生所谓(云云,)正谓此耳。或者之云固善,然恐非所以语圣人之心也」。如此言之,莫稍尽否?「罔」训蒙蔽,「得之方」训术数,恐未是。罔以非其道者,独非术数耶?盖爱兄放鱼,欺以其方也。市有虎,曾参杀人,罔以非其道也(井有仁焉亦是。)。君子不逆诈,故可欺。然烛理明,故彼以无是道之语来,则岂得而蒙蔽哉?
「艾」读为「乂」,《说文》云:「芟草也,从㇒」。左「㇒」右「」,芟草之状,故六书为指事之属。「自艾」「淑艾」,皆有斩绝自新之意。「惩乂」「创乂」,亦取诸此,不得复引彼为释也。
金声玉振之说未安。金声,博学之事;玉振,则反约矣。反约者,不见始终之异,而始终之理具焉。如射毕而观破的之矢,不见其巧力而巧力皆可见,故下文又以射譬之。若以金声始隆终杀兼举博约之事,则玉振无所用矣。愚意如此,亦恐未尽,俟更思之。
「尚友」章所谓「口道先王语而行如市人」者,恐非孟子尚友之所取。以论其世者,正欲知其言行之曲折精微耳(兼两意说不得。)。
「桐梓」之说甚善,但不必分身心为两节。又以木根为譬,似太拘滞。盖言身则心具焉,「壹是皆以脩身为本」是已。今但云以理义养其心,则德尊而身安矣,意亦自见。
「狼疾」之训甚善,然古字多通用,不必言误也。如《孟子》中「由」「犹」二字常互用之。
「天爵」二说,其一极善,其一未安,亦由《集解》之说自不明白,有以致疑。今改其答辞曰:「亦观其心之所存者如何耳。若假仁要利之心不去,则夫不舍其天爵者,亦将以固其所得之人爵而已。是或可以幸而不至于亡,然根于鄙吝之私,是岂可以入尧舜之道哉?必也真知固有之可贵,而寖忘其平日假仁要利之私,则庶乎其可矣」。大抵假仁与利仁不同,须晓析不差,然后可耳(《易传》论圣人之公、后王之私亦是此意。见《比》卦彖辞注中。)。
「乡道」、「志仁」不可分为二事。《中庸》曰「修道以仁」,孟子言「不志于仁」,所以释上文不乡道之实也。又云:「务引其君以当道,志于仁而已」,亦言志仁之为当道尔。「舍生取义」,诸先生说已尽之矣。义重于生,不假言也。
「夜气」以为休息之时则可,以为寂然未发之时则恐未安。魂交而梦,百感纷纭,安得为未发?而未发者又岂专在梦寐间耶?赤子之心程子犹以为发而未远乎中,然则夜气特可以言「复而见天地心」之气象耳。若夫未发之中,则无在而无乎不在也。
「耳目之官即心之官也」,恐未安。耳目与心各有所主,安得同为一官耶?视听浅滞有方而心之神明不测,故见闻之际必以心御之,然后不失其正。若从耳目之欲而心不宰焉,则不为物引者鲜矣。观上蔡所论颜曾下功处,可见先立乎其大之意矣。《书》之「不役耳目,百度惟贞」,亦此意也。
羿匠之说理则甚长,但恐文意繁杂,头绪太多,不如尹氏之说明白而周尽。故云必如羿之彀率,大匠之规矩,然后为至,则是羿与大匠自别有彀率、规矩,与孟子意正相戾矣。若是所以教人之规矩、彀率,则只是众所共由之法,又非所以言至也。
欧阳公论世宗之事未为失,但以孟子为为世立言之说则害于理矣。夫圣贤之立言,岂不度其事之可行与否而姑为是可喜之论,以供世之传诵道说而已哉?盖必有是理然后有是心,有是心而后有是事,有是事然后有是言,四者如形影之相须,而未始须臾离也。皋陶之执,舜之逃,天理人伦之至,圣人之心所必行也,夫岂立言之说哉?圣人顾事有不能必得如其志者,则轻重缓急之间于是乎有权矣。故缘人之情以制法,使人人得以企而八议之说生焉。然其所谓权者,是亦不离乎亲亲贵贵之大经,而未始出于天理人心之外也。今必以正理为空言而唯权之为徇,不幸而有毫釐之差,则不失于正者鲜矣。此义龟山亦尝论之,见集第二十一卷。
「跃如也」,正是形容悬解顿进之意。「意有所感触而动」却不亲切,「感触」二字自佳,但少顿进意耳(引而不发,则其思也必深。思之既深,则有所感触而动,其进也必骤矣。如此而言,意似稍备,如何?)。
「好名之人」如此说甚善,但「苟非其人」一句不通,而此章两事亦无收拾结断处。子臧、季札,守节者也,恐其不可谓役志于物。
「反身而诚」,言能体而有之者如此(欲作「言能体其全者如此」。)。「强恕而行」,言既失而反之者如此(欲作「言既失而所以反之者如此。」)。「行之不著」者,所造未至也(欲作「不先致知也」。)。
「机变之巧」所论甚当,更欲增数语云:「乘时逐便以快其欲,人所甚羞而己方且自以为得计,盖惟知有利而已,何所复用其愧耻之心哉」?如此乃尽其情,如何?
「人心亦皆有害」,赵氏谓人心为利欲所害,此说甚善。愚谓饥渴害其知味之性,则饮食虽不甘,亦以为甘;利欲害其仁义之性,则所为虽不可,亦以为可。来喻辞费而理烦,恐非孟子长于譬喻之本旨也。
「执中当知时,苟失其时,则亦失中矣」。此语恐未安。盖程子谓子莫执中比杨墨为近,而中则不可执也。当知子莫执中与舜、禹、汤之执中不同,则知此说矣。盖圣人义精仁熟,非有意于执中,而自然无过不及,故有执中之名,而实未尝有所执也。以其无时不中,故又曰时中。若学未至、理未明而徒欲求夫所谓中者而执之,则所谓中者,果何形状而可执也?殆愈执而愈失矣,子莫是也。既不识中,乃慕夫时中者而欲随时以为中,吾恐其失之弥远,未必不流而为小人之无忌惮也。《中庸》但言择善,而不言择中,其曰「择乎中庸」,亦必继之曰「得一善」,岂不知善端可求而中体难识乎?夫惟明善则中可得而识矣。
「仁义者道之全体」,此说善矣。又云「能居仁由义,则由是而推焉,无所往而非道」,则又似仁义之外犹有所谓道者矣,是安得为全体哉?「亲亲而加以恩」,似有夷子施由亲始之病。夫亲亲之有恩,非加之也。欲亲亲而不笃于恩,不知犹有病否?大抵墨氏以儒者亲亲之分仁民,而亲亲反有不厚;释氏以儒者仁民之分爱物,而仁民反有未至。
「山径之蹊」,恐不必言为高子发。人心皆然,一息不存,则放僻邪侈之心生矣。
「不闻君子之大道」者,肆情妄作,无所不至,不但挟势陵人而已。
「乡原」之论甚佳,但孔子所称具臣者,犹能有所不从,若冯道之徒,则无所不从矣。许以具臣已过其分,有以更之,如何?
按:《晦庵先生朱文公文集》卷四○。又见《古今图书集成》学行典卷一○六、一一一,同书字学典卷四二。
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