谢氏曰：「义重于生，则舍生取义；生重于义，则当舍义取生。最要临时权轻重以取中」。愚谓舍义取生之说未当。所谓生重于义者，义之所当生也。义当生则生，岂谓义与生相对而为轻重哉？且义而可舍，则虽生无益矣。如此则所为临时权轻重者，将反变而为计较利害之私矣，尚安能取中乎？

此论甚当，故明道先生曰义无对。

杨氏谓高明者中庸之体，中庸者高明之用，恐不可以体用言。

此说亦是。

杨氏解「知者过之」为极高明，而不知中庸之为至；解「贤者过之」为尊德性，而不及道问学，恐未安。极高明而道中庸，尊德性而道问学，是彻上下，贯本末工夫，皆是一贯，无适而非正也。如杨氏之说，则上下本末可离而为二矣。

大概得之，更宜体味。

游氏引邹衍谈天、公孙龙诡辨为智者之过，亦未当。若佛老者，知之过也。谈天诡辨，不足以为知者之过。

知者之过非一端，如权谋术数之类亦是。龙、衍乃是诳妄，又不足以及此。

吕云刚而寡欲，故能中立而不倚。夫中立不倚者，湛然在中，无所偏倚而义理全具者也。刚而寡欲，恐不足以言之。引柳下惠之行为和而不流，夫下惠固圣之和矣，然孟子推其有不恭之弊，则与《中庸》所谓和而不流者亦异矣。又引「非其君不事，非其民不使」与夫「独立不惧，遁世无闷」者为中立而不倚，夫非其君不事，非其民不使，是乃清者之德，岂可便谓之中立不倚哉？独立不惧，遁世无闷，固是有中庸之德而穷困在下者如此，然专以此事解释中立不倚之义，则名义非所当矣。盖独立不惧，遁世无闷者，以操行言；中立而不倚，以理义言也。

中立不倚亦只是以行言，所引独立不惧者近之，「不倚」是无所阿附之意。

吕氏解「素隐」为方乡乎隐，「素隐行怪」为未当行而行之，且举《易》之「隐而未见」与孟子之论狂者为證，恐非本意。素隐行怪，乃是无德而隐而为怪僻之行者尔，意甚分明，何必曲为之说乎？

吕说未安。

侯氏以夷、齐、下惠为素隐行怪，恐失之太过。若晨门、荷篑、沮、溺、庄、列之徒，乃可以当此名。夷、齐、下惠虽未为中庸之至，然皆大贤事业，恐未易以此名加之也。

亦是。

吕氏说费隐一章固多差舛，然论知与能一段虽非正意，却说得易知简能确实明白，有所发明。

此不记得，无本可检。

游氏说多不可晓，但谓其大无外而中无不周，故天下莫能载；其小无间而中无不足，故天下莫能破，此说为无病耳。然上文本谓君子之道无往而不中，则其下「中」字有未当耳。

既曰未当，便不可谓之无病。

程子曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」。《中庸》曰：「施诸己而不愿，亦勿施于人」，正解此两句，恐是一时问答之语，当以《论语》解仁恕之别为正。

是。

《或问》称吕氏一本语尤详实，深可玩味，未见有可玩味处。谓道虽本于天而行之者在人，非此章之正意。忠恕不可谓之道，而道非忠恕不行，此所以言违道不远，其意亦恐未安。观程子降一等之说与掠下教人之说，斯可见矣。其论四者未能之说，则曰：「尽人伦之至，通乎神明，光于四海，有性焉君子不谓之命，则虽圣人亦自谓未能」。夫以尽人伦之至而自谓未能犹可也，通神明而光四海，奚暇遽论及此哉（今观吕氏论四者未能之说亦有意，恐未容轻议。）？

吕氏说恐亦不得此句之读，更试考之。

游氏引「其则不远」为尽己之忠，不以道责人而以人治人，取其改而止为尽物之恕，似乎其语未当。杨氏说「以人治人，仁之也，伊尹以斯道觉斯民是也」，恐不当其义（今观杨氏说亦有可取。）。

宛转说来亦可通，但恐不必如此说，枉费言语。

张子谓君子之道天地不能覆载，恐失之太高。子思虽云天下莫能载，复云天下莫能破，大小兼该可也。戾天跃渊，亦以范围之内言之。今言天地莫能覆载，则过矣。

亦是。

谢氏说「致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神，何也？人以为神则神，人以为不神则不神矣」。按夫子致生致死之说，本为明器发也。以致死之为不仁，故必有是明器；以致生之为不智，故为是明器而不可用。故曰神明之也。谢氏之意则与此不同矣。又其说主乎致生，故谓人以为神则神。如此则所谓鬼神者，其有无专系乎人心而已，无乃似流于作用是性之失乎。又曰：「以为有亦不可，以为无亦不可，这里有妙理」。又曰：「自家要有便有，要无便无」，皆是此意。

记得《论语》说中似有「当生者使人致生之，当死者使人致死之」，此却有理（谢氏《论语》说曰：「阴阳交而有神，形气离而有鬼。知此者为智，事此者为仁。推仁智之合者可以制祀典。祀典之意可者，使人格之，不使人致死之。不可者，使人远之，不使人致生之。致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神。」则鬼神之情状，岂不昭昭乎？）。

侯氏曰：「消息盈虚，往来神明，皆是理也。吉凶悔吝，刚柔变化，皆是物也」。恐难分明。愚谓是数者皆物也，而有理存焉。又曰：「以阴阳言之则曰道，以乾坤言之则曰易，贯通乎上下则曰诚」。夫道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也，程子固言之矣。《系辞》止曰：「乾坤，其易之门，易之蕴」，而谓易为乾坤，则非也。且既以贯通上下为诚矣，而又曰「总摄天地，斡旋造化，动役鬼神，阖辟乾坤，万物由之以生死，日月由之以晦明者，诚也」，则是诚者乃一作用之物，有似乎《阴符经》之云者，而不可谓之贯通上下矣。既以鬼神为形而下者而非诚矣，又曰「诚无内外，无幽明，故可格而不可度射」，审如此说，则《诗》当云「诚之格思」，而不当言「神之格思」也。凡此自相矛盾，有不可晓者，不审如何？

看得是。

颜虽夭而不亡者存，《或问》以为侯氏之说，而《集解》系之杨氏说后，孰为误也？

似是杨氏、侯氏皆有此语。更考之，若无，即是误也。

吕氏、杨氏引三年之丧，皆有为妻之文。按夫为妻服，齐衰杖期。而《左氏传》昭公十五年王太子寿卒、王穆后崩，晋叔向曰：「王一岁而有三年之丧二焉」，杜氏注云：「天子绝期，惟服三年。故后虽期，通谓之三年丧」。审此则是天子之后母仪天下，后之丧，天子可以绝期而不服，故服其丧而通谓之三年也。据经文既曰「三年之丧，达乎天子」，又曰「父母之丧，无贵贱一也」，则是三年之丧有为长子、为妻与嫡孙为祖，故别乎父母之丧也。所谓达乎天子，则是三年之丧亦有通乎上下者矣。今律文与温公《书仪》皆无为妻之文，独吕氏、杨氏引叔向之说，而吕氏之说有可疑者。吕氏之说曰：「三年之丧达乎天子者，三年之丧为父，为母，适孙为祖，为长子，为妻而已。天子达乎庶人一也」。似与今文本旨与今律文、《书仪》皆不同。盖经文分三年之丧与父母之丧，而吕氏则合之；律文、《书仪》载夫为妻杖期，而吕氏则皆以为三年也。杨氏之说曰：「三年之丧为长子，为妻，与嫡孙为祖，故王太子寿卒，穆后崩，而叔向云云。盖天子为子、为妻，通谓之三年之丧也。故曰三年之丧达乎天子，父母之丧则自天子至于庶人，无贵贱一也」。信如杨氏之说，则与经之本文无戾，而与叔向、杜预之言皆合矣。愚谓三年之丧，为长子与嫡孙为祖三年者，主当为后者言之。为妻三年者，主天子绝期而言之也。盖在大夫士庶之长子、长孙，有当为后者，有不当为后者，故有服三年与不服三年之别。妻之丧则自大夫以下皆服期，故是三年者惟天子皆服之，故曰达乎天子也。

恐三年之丧只是指父母之丧而言。下文「父母之丧无贵贱一也」，便是解所以达乎天子之意，与孟子答滕文公语亦相类。

游氏「至贵在我，至富在我，至愿在我，生生在我」之说，恐非圣人意思。

此等皆衍说。

《集注》曰：「仁者心之德，爱之理也」。其言之不一，何耶？盖仁有偏言者，有专言者。专言者，心之德也。程子《西铭》之意是也。偏言者，爱之理也。爱之所施，则亲亲、仁民、爱物是也。

固是如此。然心之德即爱之理，非二物也。但所从言之异耳。

所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是也。所谓德者，智、仁、勇三者是也。此圣人之所谓达道达德，天下公共之理也。此外更无他道。后世学者惑于异端，求玄求妙，穷高极远，而不知道果在此而不在彼也。孔子曰：「君子之道四，丘未能一焉」。「君子道者三，我无能焉」。圣人非果不能也，亦非姑为自谦之辞也，盖欲学者知道之极致不在他求，而人伦之至即斯道之所在也。

吕氏曰：「所谓道者，合天、地、人而言之。所谓人者，合天、地之中而言之」。夫道固所以合天、地、人而言，然方论修身以道，则不必遽及于此也。孟子论仁，只说「仁，人心也」，「恻隐之心，人皆有之」，则「仁者人也」之意自是分明。今曰合天地之中所谓仁者而言，则似谓一人不足以为仁，必合天下之人而后足以为仁也。是其为言大而无当，不若「人皆有之」等语为明白切要而详尽也。

以上二段皆当。

吕氏以知所以治人为闻一以知二，知所以治天下国家为闻一以知十，恐未安。夫治人、治天下、国家，犹曰安人、安百姓云尔，皆修身之效也。闻一知二与闻一知十，自是分量不同，皆穷理修身之事，岂可引为比也？

此等处不必深辨。

杨氏曰：「力行则能推其所为，故近仁」。杨氏之意，盖指孟子「彊恕仁莫近」之意，而谓推其所为乃恕之事，故引之以解近仁也。夫推其所为，正古人所以大过人之事。以其犹待乎推，所以未遽可谓之仁。今杨氏举此以解力行近仁之说，似不为过。而《或问》谓其不可晓，何也？

如此则仁字只就爱上说了。

杨氏论诚身一节，失之轻易。其论诚，则曰：「非自外得，反求诸身」，而不知不明乎善，则心不可得而诚。论不诚，则曰：「岂知一不诚，他日舟中之人皆是为敌国」，而不知所谓不诚亦尽有浅深也。又引庄周鸥鸟之说而曰：「忘机则非其类可亲」，则其所以说诚身者益差矣。又曰：「反身而至于诚，则利仁者不足道也」。夫反身而至于诚，正利仁之事。若安仁者，则不待于反，亦不待乎至于诚而自诚矣。

鸥鸟以下所论得之。

《或问》谓「隐之见，微之显，实之存亡而不可掩者也」，「存亡」字有误否？

心广体胖，实之存也。如见肺肝，实之亡也。此当时立文之本意。然语诚有病，当改之耳。

谢氏曰：「诚是无亏欠，忠是实有之理，忠近于诚」，正倒说著，忠是无亏欠，诚是实有之理。盖尽己之谓忠，一有不尽，是有亏欠也。以其自尽者言之，则谓之忠；以其实有者言之，则谓之诚。谓忠近于诚，亦非也。又曰：「有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我」。其言过高而且怪。理者，天下之公，认之为我，则骄吝益肆矣。

得之。

《章句》中解致曲一段，乃是程子之说。然一曲之诚至于则形则著则明者，是一曲之诚充扩发见而至于无所不诚，故能变化否？而《章句》与程子之说但称一曲之诚著见光辉，而所谓诚能动物，止一曲之诚耶？将无所不诚而能动物耶？若张子以明为馀善兼照，杨氏以明为无物不诚，岂疑此而为说也？故杨氏曰：「曲能有诚，诚在一曲也。明则诚矣，无物不诚也」。窃疑杨氏之说不为无理。

此章所言正是一曲之诚，然致曲者固无曲之不致也。经虽不言，意自可见。张、杨之说恐未为得，不若程子之言为当。

吕氏曰：「学不厌，所以致吾知；教不倦，所以广吾爱，自入德而言也」，亦恐未安。子贡之论学不厌、教不倦为仁智，正所以形容夫子之圣，自是成德事，岂可以入德言之乎？

得之。

杨氏曰：「《大学》一篇，圣学之门户，其取道甚径」。夫圣人之道自有等级，由其所造之地如何耳。非可以径取也。

甚径亦言其平直而无回曲耳。

吕氏曰：「诚与神交感，则同心者无不应。德与气同运，则同类者无不化」。盖诚者德之至实，神者气之至妙。诚与神以其精者言之，故曰交感则同心者无不应。德与气以其统体言之，故曰同运则同类者无不化。

吕说恐亦未可以为至论。

谢氏谓「帝是天之作用处」，自然之理恐不可以作用言。如程氏谓以主宰谓之帝，则善于形容者也。

得之。

杨氏曰：「无息者诚之体，不息所以体诚也」。非也。无妄者诚之体，不息者诚之所为也。

得之。

「尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸」，程子只解极高明而道中庸，非谓二事。中庸，天理也。天理固高明，不极乎高明不足以道中庸。岂以极乎高明者是乃中庸之道，非别有高明也？又曰：「理则极高明，行之只是中庸」。以此而例上二句，则意皆明矣。然此乃兼费隐、贯上下之极至者言之，须得张子逐句一义一段之说，其义始备。其曰尊德性须是将前言往行、所闻所知以参验，恐行有错；致广大须尽精微，不得卤莽；极高明须道中庸之道，互相发明，斯无馀蕴矣。今观《或问》之说，乃谓吕氏因张子之意，须更以谢、杨二说足之，其义始备。愚谓三子之说皆非《中庸》之正意，谓之各是一说可也。吕氏曰：「虽有问学，不尊吾自得之性，则问学失其道。虽有精微之理，不致广大，则精微不足以自信。虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗」。今未暇辨乎其他，所谓虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗，则是高明、中庸自是两事，不相关涉，不能极乎高明，则道中庸者乃同污合俗耳。岂有同污合俗而尚可谓之中庸乎？岂有同污合俗之中庸必极高明以行之而复异乎？此乃缘文立义，而未究程、张之指与夫此章之正意也。且既以德性、广大、高明皆至德，问学、中庸、精微皆至道，其言虽不能无失，而其意则不害其为兼举全体。今曰失道与同污合俗之云，则至德果如是乎？又以道之在我、道之全体、道之上达分始、中、终之序，而谓不先立乎此、充乎此、止乎此之类者，其失同出一辙，今不暇复辨也。游、杨之说，皆以先后循序而言，则亦恐非正意，特其解经之一说尔。大抵此五句之义乃是圣贤竭其两端之教，不容偏废，或偏于一，则必陷于异端曲学而不足以知道学之全。然而学者之病往往多欲进于德性、广大、高明之域，而于所谓问学、精微、中庸者不留意，或为之而不知尽其义、极其至焉，则其所谓德性、广大、高明者，是乌足以为德性、广大、高明哉？程、张之说深得乎此，而吕氏之说之意，则所重者在德性、广大、高明，所轻者在问学、精微、中庸，则正与张子之说相反，岂得为因其意乎？杨氏又以温故知新为道问学之事，敦厚崇礼为道中庸之事，亦恐失之迁就。本文之意，盖谓温故者多不知新，敦厚者少能崇礼，与上三句相类耳。若必迁就其说，则温故知新亦可以为尽精微，而敦厚崇礼亦可以为尊德性矣。又曰：「道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及」。则是凡愚不肖皆可以道中庸乎？比吕氏则甚焉者也。侯氏之说尤无伦次，既以礼为道之物，其名礼者既失之矣，又以和而至合，内外以和行，使万物各当其分谓之礼，礼各有其物谓之仪，则言礼又不经矣。继之曰：「统而言之则曰道，分而言之，则仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，学礼者见之则谓之礼可也」。先后不伦，轻重失当，果何为哉？特其辨杨氏「道非礼不止」之言之失，则似可取耳。其它至德至道之说，求仁上达之说，文义皆失之矣。

此段未安。

二十九章三重之说，程子言之，侯氏述焉。程子所谓此与《春秋》正相合者，意尤亲切，而侯氏所以发明者，亦详备而可观。通乎此，则一章之义首尾通贯，意脉接续，深有馀味。且又承上章夫子所言三代之礼，则三重为三王之礼所重之事亦可信矣。若如《章句》所从吕氏之说，固亦可通，但意味不如程子之长，且一章文意断续。如所谓上焉者指夏、商，下焉者指孔子，则是非惟夏、商之礼全不可用，而孔子之善亦无所施。然则夏时商辂与夫《春秋》之作谓之何哉？若谓其不必如此说，则下文继之以「故君子之道」，是上焉下焉皆不可用明矣。《章句》、《或问》考究推明，其必不苟。幸明辨而明告之。

更思。

侯氏举明道「尧舜事业如太虚中浮云」之说以解「故曰配天」一段，其引据已不亲切。继之曰：「尚可得而言也。若夫至诚，又非特如天如渊，配天而已」，却是发至圣不如至诚，岂有此理？

至圣至诚，非有优劣。然「圣」字是从外说，「诚」字是从里说。

吕氏说「以中立大本，以庸正大经」以下，恐皆未安。姑辨此二句。大本即中也，大经即庸也。经纶大经，立大本，即是尽此中庸之道。若谓以中而立大本，以庸而正大经，则中与大本、庸与大经皆二物也。至谓大经之正，亲亲、长长、贵贵、尊贤，又发明纷揉会同、更相为用处尽有功。然而不若只论君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者为尤尽大经之义也。

得之。

杨氏曰：「大经，天理也。典敷教，所以经纶之也。大本，中也。建其有极，所以立之也。化育，和也，穷神而后知之也」。典敷教，即是经纶大经，即是天理，非惇典敷教之外别有天理为大经也。建其有极，固与立大本之义不同，然所谓建其有极，所以立大本，莫却无病否？以化育为和，则其失明矣。自「圣人人伦之至」以下，与侯氏之失同而又甚焉。

惇敷是经纶，典教是大经，建是立，极是本。

侯氏「诚则经纶之」以下，其失与吕氏言「以中立大本」者同。盖本文之意谓惟天下至诚者固能如此，非是以诚去立之知之也。

「知远之近，知风之自，知微之显」，乃承上文「尚絅」之意，起下文「不愧屋漏」与慎独之端。盖道虽无所不备，而其所以不可离者实在于戒谨恐惧之际。惟君子不愧屋漏，是所谓知远之近，知风之自也。隐微之间，虽人所忽，而理之善恶则显然著见。惟君子必慎其独，是所谓知微之显也。然而言戒谨恐惧之意，则以知远知风言之，谨独则止以知微言之，何也？盖远之近者，以事物而言，则其理未尝不具于吾心；风之自者，以人伦而言，则其用未尝不本于吾心，故言之也详。言微则隐在其中，故言之也略。今观《章句》之释，所谓「著乎外者本乎内，有诸内者形诸外」，发明三知之义固已明白。若更以愚意参之，则上下语脉愈益通贯精密矣。不审如何？吕氏卒章之说纲目不明，诚如《或问》之所论者。至于以「天何言哉」以下为不待言动而人敬信，则属之「不愧屋漏」之下者，非惟失其文意，愈错乱而不备矣。如忘法度、忘言动、德之声色之者，尤过高而无实，与其他悫实自得之言若相背驰，不可晓矣。

以上皆得之。