答陈安卿 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五六八
《大学》举「吾十有五」章,来教云:「立是物格知至而意诚心正之效,不止是用功处。不惑、知命是意诚心正而所知日进不已之验,以至于耳顺,则所知又至极而精熟矣」。淳窃疑夫立者,确然坚固,不可移夺,固非真知不能。然此时便谓物已格,知已至,恐莫失之太快否?又事物之理精微眇忽,未至于灼然皆无疑惑万理根原来处,未洞见天命流行全体,安得谓之知已至?曰「所知日进不已」,则是面前犹有可进步,又安得全谓之至?而耳顺又云「所知至极而精熟」,又何言之重复也?而《集注》于耳顺条方云「知之至」,又何也?凡此皆浅见未喻。抑此之旨在圣人分上言,则圣人合下本是生知,义理本是昭著,自儿童知已至极,本无疑惑,天命全体本无蔽隔。当入大学,则亦漫勘验其所以然,随众做些小致知格物工夫。虽做此工夫,而与众超越云云。若以学者为学之序言,则自其志学时方一一做致知格物工夫,以考察夫义理。积十五年之功,至于确然有立时,是亦真有所知然后能然,未可便谓物已格,知已至。
细思此意,只得做学者事看。而圣人所说,则是他自见得有略相似处,今窥测它不得也。正如曾子借忠恕两字发明一贯之妙,今岂可谓圣人必待施诸己而不愿,然后勿施于人也?然曾子所借犹有迹之可拟,此则全不可知,但学者当以此自考耳。
来教孔文子章云:「此章固因论谥而发,然人有一善之可称,圣人亦必取之,此天地之量也」。淳谓自圣人平心泛论人物言之,则凡有一善之可称,虽元恶大憝,亦必取之,如天地之量,无所不容。自学者精考人物言之,则圣人所取之善当实体以为法,而其不善则亦当知所以自厉。
大概是如此,然不必说得太过,却觉张皇,无涵蓄意思。
「再思可矣」,「再」字未详。如何方是一番思,如何方是再番思?
事到面前,便断置了,是一番思。断置定了更加审订,是第二番思。
「桓魋其如予何」,「匡人其如予何」,「公伯寮其如命何」,来教云:「三语皆必其不能为害之辞,与不得已而听命以自安者不同」。淳窃谓三语皆是必其不能为害之辞,此便是圣人乐天知命处。见定志确,断然以理自信,绝无疑忌顾虑之意。虽曰命而实在主于理,浑不见有天人之辨。彼不得已而听命以自安者,本不顾夫理义之当如何,但以事势无可奈何,遂委之命以自遣,而实未能自信乎命,与圣人之所谓命者自不同。程子所谓命为中人设,即此等所谓命耳。故在圣人分上,则此等命不足道也。是则圣人之所谓命与常人之所谓命者事同而情异焉。不审是否(圣人所谓命者莫非理。)?
上二语是圣人自处处验之已然,而知其决不能害己也。下一语是为子服景伯等言,知其有命而未知其命之如何,但知公伯寮之无如此何耳。
来教论夷、齐云:「以天下之公义裁之,则天伦重而父命轻。以人子之分言之,则又不可分轻重,但各认取自家不便利处,退后一步,便是伯夷、叔齐得之矣」。淳详此,窃谓诸侯继世袭封,所以为先君之嗣而爵位,内必有所承,上必有所禀,而大伦大义又不至于相悖,端可以光付托而无歉,然后于国为正。伯夷、叔齐以天伦言之,则伯夷主器之嫡,在法固当立。然不得先君之命,则内无所承,乌得以嗣守宗庙而有国也?以父命言之,则叔齐固有命矣,然伯夷长也,叔齐弟也,叔齐之德不越于伯夷,其父乃舍嫡立少,是一时溺爱之私意,非制命以天下之公义者也。乱伦失正,王法所不与,何可以闻于天子而抚国也?此皆在己有碍而不利便处。此在伯夷,所以不敢挟天伦自处,以压父命之尊,只得力辞而不受,而决然不敢以或受。在叔齐,所以不敢恃父一时之命以压天伦之重,只得固让而不为,而决然不敢以或为。此是据其分之所当然,以求即乎吾心之安。盖不如是,则于心终不安。为伯夷者,是不受之先君,不受之天王而受之于弟;为叔齐者,是成父之非命而干王法也,岂得为受国之正乎?
此说得之,但更看求仁得仁处。
再问子路请祷。
大概是如此,但推得太支蔓,如云「祷尔于上下神祇」,只是引此古语以明有祷之理,非谓欲祷于皇天后土也。
又尝疑《集注》曰:「圣人未尝有过,无善可迁,其素行固已合于神明,故曰丘之祷久矣」。夫自其论圣人所以无事于祷者,其义固如此。然此一句乃圣人自语也,圣人之意岂有谓我未尝有过,无善可迁,其素行固已合于神明哉?不审此问少曲折,更何如?
圣人固有不居其圣时节,又有直截担当,无所推让时节。如「天生德于予」,「未丧斯文」之类,盖诚有不可掩者。
《小学》载庾黔娄父病,每夕稽颡北辰,求以身代,而全文此下更云数日而愈,不审果有此应之之理否?若果有应之之理,则恐是父子一气,此精诚所极,则彼既馁之气因复为之充盛否?抑此适遭其偶然,而实非关于祷,实无转夭为寿、转祸为福之理?人子于此虽知其无应之之理,而又却实行其礼,则恐心足不相似。
祷是正礼,自合有应,不可谓知其无是理而姑为之。
来教云:「寤寐者,心之动静也。有思无思者,又动中之动静也。有梦无梦者,又静中之动静也。但寤阳而寐阴,寤清而寐浊,寤有主而寐无主,故寂然感通之妙必于寤而言之」。淳思此,窃谓人生具有阴阳之气,神发于阳,魄根于阴。心也者,则丽阴阳而乘其气,无间于动静,即神之所会而为魄之主也。昼则阴伏藏而阳用事,阳主动,故神运魄随而为寤。夜则阳伏藏而阴用事,阴主静,故魄定神蛰而为寐。神之运,故虚灵知觉之体烨然呈露,有苗裔之可寻。如一阳复后,万物之有春意焉,此心之寂感所以为有主。神之蛰,故虚灵知觉之体沉然潜隐,悄无踪迹。如纯坤之月,万物之生性不可窥其朕焉,此心之寂感所以不若寤之妙,而于寐也为无主。然其中实未尝泯,而有不可测者存。呼之则应,惊之则觉,则是亦未尝无主而未尝不妙也。故自其大分言之,寤阳而寐阴,而心之所以为动静也。细而言之,寤之有思者,又动中之动而为阳之阳也;无思者,又动中之静而为阳之阴也。寐之有梦者,又静中之动而为阴之阳也;无梦者,又静中之静而为阴之阴也。又错而言之,则思之有善与恶者,又动中之动,阳明阴浊也。无思而善应与妄应者,又动中之静,阳明阴浊也。梦之有正与邪者,又静中之动,阳明阴浊也。无梦而易觉与难觉者,又静中之静,阳明阴浊也。一动一静,循环交错,圣人与众人则同,而所以为阳明阴浊则异。圣人于动静无不一于清明纯粹之主,而众人则杂焉而不齐。然则人之学力所系于此亦可以验矣。
得之。
「宰予昼寝」(云云。)予虽非颜、闵之伦,而在圣门亦英才高弟,皆圣人所深属意者。而予懈怠如此,故/(云云。)学者自是不可懈怠,非有已前许多说话也。
又前段云「吾职分已修,而吾事业已毕乎。吾生已足,而吾将俯仰无愧乎」/(云云。)义理无穷,若自谓四事都了而可以自安,则虽不昼寝而已为懈怠矣。此段大支蔓,语气颇似张无垢。更宜收歛,就亲切处看。此事可否,两言而决耳,何用如此说作耶?
「仁者先难而后获」,先难,克己也。既曰仁者,则安得有己私?恐此「仁者」字非指仁人而言,语脉犹曰:「所谓仁云者,必先难后获乃可谓之仁」。
仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功,语意正如此。仁者虽已无私,然安敢自谓已无私乎?来示数卷,此一样病痛时时有之。
子贱之成德实出于圣门,夫子归于鲁多贤者。圣人谦厚,于此事可见。而苏氏说恐未尽。
不然。
又《集注》曰:「先其事之所难而后其效之所得,仁者之心也」。此处下「心」字是如何?岂此处便已是仁者之心耶?抑求仁而其心当如是也?晓此一字未彻。
仁者之心如是,故求仁者之心亦当如之。
又吕氏四句,正是解此章四句。然「不惮所难为」一句,似亦只说得先难意,而后获意思不切。如何?
当时本欲只用吕说,后见其有此未备,故别下语。又惜其语非它说所及,故存之于后耳。
《述而》第三十二章既以「为之不厌、诲人不倦」自许,而第二章「学而不厌、诲人不倦」,《集注》又谓「皆我所不能有」。或者疑圣人之意不应如此相反,欲以第二章亦为自许之词,而「何有于我哉」只谓其何但我有,此众人皆能如此,庶前后意不相背。淳为说以破之曰:「圣人之言各随所在而发,未尝参差插杂。当其有称夫子以圣且仁者,故夫子辞之而不敢当,因退而就夫为之不厌、诲之不倦以自处。此是为谦之意,是辞高而就卑也。及人以学而不厌、诲人不倦二事归之夫子,则又辞之以我所未尝有,此时为谦之意,是辞其有能以就无能也。二处之言虽相袭,而意之所主各自不同」。
不居仁圣,已为谦矣。以学不厌、诲不倦为无有,又谦之谦也。至于事父兄公卿一节,则又谦谦之谦也。盖圣人只见义理无穷,而自己有未到处,是以其言每下而益见其高也。
《论语或问》说桓魋匡人不能违天害己处。
此问病处亦与昼寝章相类。
又圣人既知天生德于我,决无可害之理矣,而避患又必周详谨密者,何耶?将圣人知人之决不加害者,盖灼知天理而无疑也(「此身为天地附托至重」云云。)?
患之当避,自是理合如此,众人亦然,不必圣人为然也。
「君子坦荡荡」,「坦荡」二字只相连,俱就气象说,只是胸怀平坦宽广否?抑「坦」字就理说,由循理平坦,然后胸怀宽广也?
只合连说,看下文对句可见。
「子温而厉,威而不猛,恭而安」,《集注》云:「盛德之容中正和平,阴阳合德」。窃尝因其言而分之,以上三截为阳而下三截为阴,似乎有合。然又以上三截为阴而下三截为阳,亦自有合,未知所决。抑圣人浑是一元气之会,无间可得而指。学者强为之形容,如且以其说自分三才而言,则温然有和之可挹而不可屈夺,则人之道也;俨然有威之可畏而不暴于物,则天之道也;恭顺卑下而恬然无所不安,则地之道也。自阳根阴而言,则温者阳之和,厉者阴之严,威者阳之震,不猛者阴之顺,恭者阳之主,安者阴之定。自阴根阳而言,则温者阴之柔,厉者阳之刚,威者阴之惨,不猛者阳之舒,恭者阴之肃,安者阳之健。盖浑然无适而非中正和平之极,不可得而偏指者也。
此说推得亦好。
泰伯之事,《集注》(云云。)当时商室虽衰,天命时势犹未也。太王乃萌是心,睥睨于其下,岂得不谓之邪志?泰伯固让,为成父之邪志,且自洁其身,而以所不欲者推之,后人何以为至德?《集注》所谓岂无至公之说,又果何如?
剪商乃《诗》语,不从亦是《左氏》所记,当时必有所据。看《书》中说「肇基王迹」,《中庸》言武王缵太王、王季、文王之绪则可见矣。此圣贤处事之变,不可拘以常法处。而太伯之让,则是守常而不欲承当此事者也。其心即夷、齐之心,而事之难处则有甚焉。尚以成父之邪志责之,误矣。
「以能问于不能」章,《集注》采尹氏「几于无我」,「几」字只就「从事」一句可见邪?抑并前五句皆可见邪?犯而不校,亦未能无校,此可见非圣人事。
颜子正在著力不著力之间,非但此处可见,又只就从事上看便分明,不须更说无校之云也。
「笃信好学」犹笃行之云,不是两字并言,既笃而又信否?《集注》云:「笃,厚而力也」。何谓厚而力?只是其心加隆重于此,而又恳切于为之,既不轻信而又不苟信否?
笃信只是信得牢固,不走作耳,未有不轻信、苟信之意。不轻不苟却在好学上见。
《泰伯》第十六章,苏氏有是德无是德之说,所谓德者,是原于天命之性否?
「德」字只是说人各有长处,不必便引到天命之性处也。
「恫而不愿」,「愿」字何训?或谓谨愿,则有不放纵之意。或谓愿悫,则有朴实之意。二说各不同,不审其义果如何?第十七篇「乡原」章亦引荀子愿悫之说。
二说无甚不同,乡人无甚见识,其所谓愿未必真愿,乃卑陋而随俗之人耳。
《集注》又曰:「侗,无知;倥倥,无能」。窃意侗者,同也,于物同然一律,瞑无识别,是犹是也,非犹是也。倥者,空也,倥而又倥,是表里俱倥,无寸长之实。
此亦因旧说,以字义音韵推之,恐或然耳。此类只合大概看,不须苦推究也。
「食不厌精,脍不厌细」,《集注》云:「言以是为善,非谓必欲如是也」。窃谓善者微有未稳。善者则有嘉善之意,此不厌但不嫌远而已,盖圣人平日简淡。
以下文推之,圣人凡事子细,初无简淡之意。若如所说,则记者当云「脍不厌粗,食不厌粝」乃为正理,不应反作如此说也。
「不得其酱不食」,《集注》云:「恶其不备也」。窃疑「恶」字太重,似见圣人有意处。
恶其不备,非恶其味之不美,但忘其贪味,不苟食耳。
《集注》中「仲尼」不易为「夫子」,何也?若如《中庸》第二章所辨,则恐在当时为可耳。
不曾如此理会,恐亦不须如此理会也。《中庸或问》乃为近年有以此疑《中庸》非子思之作者,故及之耳。
「文」之为说,大要只是有文理可观之谓。盖凡义理之载于经籍而存乎事物之间,与夫见于威仪华采而为盛德之辉光,形于礼乐制度而为斯道之显,及所引为有文理之可观者皆是/(云云。)物相杂故曰文,如前所说是也。如下面分别诸说,则恐未然。如曰「则以学文」,何以见其不为威仪华采、礼乐制度耶?
《大学》疑《或问》云「人物之生,莫不得其所以生者,以为一身之主」,近改「物」字作「类」字。窃意「类」字意固不重叠,而字似少开,不若只依「物」字。
向来改此「类」字,盖为下文专说人之明德,故不可下「物」字。若作「物」字,即须更分别人与物之所以异乃为全备。近已如此改之矣。
《或问》云:「既真知所止,则其必得所止,若已无甚间隔」。窃疑「若已」字辞旨恐未明白,欲改作「亦非有甚间隔」。
「若」字意自分明,未是真无间隔也。
「格物」章《或问》云:「其所以精微要妙,不可测度者,乃在其真积力久,心通默识之中」。此句晓之未详。
此处细看,当时下语不精,今已改定。
《或问》又曰:「所谓豁然贯通者,又非见闻思虑之可及也」。此句晓之未详。不审此只是方其正一一格物时,犹可勉励用工夫以格之,如所谓豁然贯通处,必真积之久,从容涵泳,优游纯熟,不期而自到,非彊探力索可拟议以至耶?抑是既到豁然贯通地位,便是真知透彻(云云。)?若于此而犹用力思索,便是沛然自得。
前说只以文义推可见,何待如此致疑耶?
《或问》所引《书》「降衷」以下八言,虽皆所以證夫理,而其相次莫亦有序否?尝试推之:降衷自天赋于人而言,秉彝自人禀于天而言。衷者,理之至善而无妄也,彝则理之一定而有常也。常即善之所为,因有是善,故能常。衷者统言,彝则指定言。此二句方举其大纲,而下文则详之。「天地之中」,统言天地间实理浑然大中,无所偏倚,为万邦之极,而万物之生莫不以是为枢纽也。此比所谓衷则又加确矣。「天命之性」,指是理降而在人,为赋生之全体,而性则实即夫天理之中,而非有二者。是二言者,一言天,一言自天而人,又所以兼明夫天赋于人而详其降衷之意也。「仁义之心」,仁义乃即天命之性指其实理,而心则包具焉以为体而主于身者也。此比所谓彝则又加实矣。「天然自有之中」,又细言是理之散于事物之间,莫不各有当然一定之则,无过无不及,皆天之所为而非人之力者。「而其实又不外于其心」,此二句又就性而言,合衷彝而结之。盖万物虽各有当然无过不及之理,然总其根源之所自,则只是一大本而同为一理也。此理人物所共由,天地间所公共,所以谓之道。而其体则统会于吾之性,非泛然事物之间而不根于其内也。窃疑此下更宜以周子所谓无极而太极以包天人、事物、体用、动静、内外、终始一贯为说,似于八言之下其意尤为圆也。而不之取,不审何也?
当时只以古今为次第,未有此意。周子语意差远,故不得引以为證,恐却费注解也。
延平格物之说,原其意亦自程子说中得之(云云。)又尝疑前面反复论难,专以程说为主,盖不可以复加矣。至此段引延平说,则又曰有非他说所能及,未易以口舌争,其辞似抑扬低昂,有左程右李、别立一家之意。
「它说」是指门人说,语意自明,何疑之有?
传言谨独,正就诚意著工夫处说。《或问》又就意已诚之后说。夫意之诚者既无所不尽,真能慊快充足,仰不愧,俯不怍,到此地位,其势决然自不能已矣。而犹曰不敢弛其谨独之劳焉,所以防虑省察,使其日新又新而不至于间断,何也?恐此时所谓谨独与向时所谓谨独者大不同。
两说不见其不同,但说到此恰好著力,不可间断耳。
「絜矩」《或问》云:「各得其分,不相侵越,广狭长短,平均如一」。此四句晓之未详。
所恶乎左,便是左边人侵了自家左边界分,而我恶之。故我亦不以此待右边人,而不侵他右边之左,如此方得左边界分分明。又以所恶乎右者度之,方得右边界分分明。上下前后,亦莫不然,则四至所向皆得均平,而界分方整,无偏广偏狭之病矣。
「作新民」是成王封康叔之语,而《或问》中曰武王,何也?
此《书序》之误,五峰先生尝言之。旧有一段辨此,后以非所急而去之。但看此与《酒诰》两篇只说文王而不及武王,又曰「朕其弟小子封」,又曰「乃寡兄勖(武王自称,犹今人云「劣兄」。)」,则可见矣(周公初基一节是错简。)。
又杂疑《中庸序》曰:「人莫不有是形,故虽上智不能无人心」。人心只是就形气上平说天生如此,未是就人为上说。然上文又曰:「或生于形气之私」,乃却下「私」字,何也?私恐或涉人为私欲处说,似与「上智不能无人心」句不相合。不审如何?
如饥饱寒燠之类,皆生于吾之血气形体而它人无与焉。所谓私也,亦未便是不好,但不可一向徇之耳。
程子曰:「人无父母,生日当倍悲痛」。如先生旧时,亦尝有寿母生朝及太硕人生朝,与向日贺高倅词,恐非先生笔,不审又何也?岂在人子自己言则非其所宜,而为父母、待亲朋,则其情又有不容已处否?然恐为此则是人子以礼律身,而以非礼事其亲,以非礼待于人也。其义如何?
此等事是力量不足放过了处,然亦或有不得已者,其情各不同也。
程子以心使心之说,窃谓此二「心」字只以人心道心判之自明白。盖上「心」字即是道心,专以理义言之也。下「心」字即是人心,而以形气言之也。以心使心,则是道心为一身之主,而人心为听命也。不审是否?
亦是如此。然观程先生之意,只是说自作主宰耳。
贫者举事,有费财之浩瀚者,不能不计度繁约而为之裁处。此与「正义不谋利」意相妨否?窃恐谋利者,是作这一事更不看道理合当如何,只论利便于己与不利便于己,得利便则为之,不得则不为。若贫而费财者,只是目下恐口足不相应,因斟酌裁处而归之中,其意自不同否?
当为而力不及者,量宜处乃是义也。力可为而计费吝惜,则是谋利而非义矣。
《中庸》「尚絅」条以为己立心明之象,不审如何以为己立心明之象?莫是有美在其中,只要自温好,不用人知否?
此说得之,然更宜详味(《晦庵先生朱文公文集》卷五七。又见《永乐大典》卷五五一,《古今图书集成》学行典卷一四○。)。
是:《正讹》改作「时」。
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