孝述尝求夫心之为物，窃见《大学或问》中论心处每每言虚言灵，或言虚明，或言神明。《孟子》《尽心》注云：「心，人之神明」。窃以为此等专指心之本体而言。又见《孟子》举心之存亡出入，《集注》以为心之神明不测，窃以为此兼言心之体用，而尽其始终反覆变态之全。夫其本体之通灵如此，而其变态之神妙又如此，则所以为是物者，必不囿于形体，而非粗浅血气之为。窃疑是人之一身神气所聚，所以谓之神舍。人而无此，则身与偶人相似，必有此而后有精神知觉，做得个活物，恐心又是身上精灵底物事。不知可以如此看否？孝述又尝求所以存是心者，窃见伊川言人心作主不定，如破屋中禦寇，又云如一个翻车，每每教学者做个主，或云立个心。又云人心须要定，使他思时方思乃是。明道亦云人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。以此似见得心虽是活物，神明不测，然是自家身上物事，所主在我，收住后放去，放去后又复收回，自家可以自作主宰。但患不自做主，若自家主张着便在，不主张着便走去，及才寻求着又在，故学者须自为之主，使此心常有管摄方得。又尝求所以为主之实，窃见伊川论如何为主，敬而已矣，又似见得要自做主宰须是敬。盖敬便收束得来谨密，正是着力做主处，不敬便掉放疏散，不复做主了。孝述于存心功夫又粗见如此，不知是否？

先生批云：「理固如此，然须用其力，不可只做好话说过。又当有以培养之，然后积渐纯熟，向上有进步处」。

孝述按，《大学章句》云：「明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也」。窃疑人得正且通之气，故心体中虚，虚则灵。如水之清，火之明，鉴之光，皆是体虚，所以透明。心亦然。濂溪云：「静虚则明，明则通」，似亦可见。近验之于心，则日用间觉得一事累心，便有滞碍，更不通快。是以窃恐虚故灵，心惟虚灵，所以方寸之内体无不包，用无不通，能具众理而应万事。但以气禀物欲之私有以昏之而不得全其虚灵之本体，故理之在是者遂有所蔽，而应事接物亦皆杂以私欲，不尽出于义理之正，是无以具众理而应万事矣。学者之学，恐只是求去其气禀物欲之昏，以复其虚灵之全体。盖心既虚灵，则寂然不动，感而遂通，于所谓具众理而应万事者得矣。是以《大学》之教以明明德为主，《章句》、《或问》之言明德，必以虚灵为质。其言明德功夫，又不过欲全其虚灵之体。言存养，则曰圣人设教，使人嘿识此心之灵而存之于端庄静一之中；言格物致知，则曰人心之灵莫不有知，而欲其表里洞然，无所不尽；言诚意，则曰人之本心至虚至灵，众理毕具，而欲其应物皆由此心以发而无所杂；言正心，则曰心之本体湛然虚明，而欲其顺应事物而无所动；言脩身，则曰随事省察之，以审其当然之则，似亦主虚灵者为说。彻头彻尾许多功夫，皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已。以此观之，恐虚灵不昧，乃心之所以为心而圣学之基本也。不知是否？

先生批云：「同上」。

孝述觉得间尝心存时，神气清爽，是时视必明，听必聪，言则有伦，动则有序，有思虑则必专一。若身无所事，则一身之内，如鼻息出入之粗细缓急，血脉流行间或凝滞者而有纤微疾痒之处无不分明，觉得当时别是一般精神，如醉醒寐觉。不知可以言心存否？

先生批云：「理固如此，然亦不可如此屑屑计功效也」。

孝述自觉心放时精神出外，更不自知，如梦然。才知得放时，即是心便不放了。如知得梦时，即是梦觉。孔子言我欲仁便是仁至，似亦此意。故日用间觉得直须谨操持、勤检点，盖操持容有懈时，若不测地猛省起来，则其懈时之放自不得远去，且不得久去。如此维系之久，恐此心只得住里面。如欲睡底人，须自家打起精神，不可放倒。间或精神倦时，不觉坐睡，又自家摆洒起来，不容睡著。每每如此，自是睡不得。愚见如此，不知是否？

先生批云：「是是，但说太多了」。

孝述谓健有为，顺无为，二者阴阳动静之分。仁礼之为健，义智之为顺。窃疑仁之发，即有怵惕恻隐之意动于中（顽然不动，即为不仁。）；礼之行，即有恭敬辞逊之容著于外。故仁恐为动之始（动静恐皆以渐致。），犹春之生物，萌芽甲拆方动而微。礼恐为动之极，犹夏之长物，而长短小大莫不尽见。义则所以制仁礼之宜，盖即其中而为之裁制，使隆杀厚薄各适其分，似有裁节，又收歛之意，虽略有所为，其亦严且约矣。智但分别是非当否，略无作为，又所以为动之本，而仁礼之所由发也。故义恐为静之始，犹秋之收而去华就实；智恐为静之极，犹冬之藏而归根复命。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此元亨利贞所以如循环之无端也」。

横渠先生曰：「虚静者仁之本」，亦此意。

孝述又见先生答黄寺丞健顺仁义礼智之问云：「有分而言之者，有合而言之者」。孝述于分而言者，已随愚见陈于上矣，复以合而言者求之。窃意仁义礼智若以用言，则有有为者，有无为者，故仁礼为健，义智为顺。若论其所以为是四者之实，则仁是人之不忍之心，似有柔顺之意；礼之品节一定而不可易，似有阴静之意，二者恐是健中有顺。义之裁制方严，似有刚断之意；智之周流不滞，似有阳动之意，二者恐是顺中有健。于此可见阴阳本不相离之意。不知是否？

先生批云：「当时之意，恐谓分则为四，合则为二耳。然如所说，又自是一意，即所谓水阴根阳、火阳根阴者」。

孝述又谓木火之为阳动，金之为阴静，皆可言。若水当为阴静之极，然水流而不息，未见所以为至静处，不知当于何处观之？

先生批云：「水寒火热，水下火上，其为动静之分者明矣」。

孝述妄谓五常是五行之德。五行之气其行于天者固未易见，若质之在地者，窃疑与德之在人者无往而不相配。今随愚陋所见言之。五常之未发，则本体中存，恐如木之在山，火之在燧，金之在矿，水之在地，土之未动。及其既发，而有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，恐如火之出而炎上，水之流而润下。及由其情充积成行，如仁之为孝为弟，为睦为姻之类，恐如木之为栋梁榱桷，火之为灯烛炬燎，金之为刀斧盘盏，水之为池沼江海，土之为塼瓦墙壁。故五常之未发，只可谓之五常，而不可以万行名。及其发而成行，随在不同，则各随其所成之行名之，而不得复以五常名矣。恐如五行之未动，只可谓之五行，而不可以它物名。及其动而为物，有万不同，则各随其所成之物名之，而不得复以五行名矣。但方其为五常之性也，而万行之理已无不包。及其为万殊之行也，而五常之体亦未尝不存。恐如五行之方具，而万用之质已无不全。及其为万殊之用，而五行之体亦未尝不立。极而言之，则人道周乎四海，无非五常之为，如物充乎地上，而无非五行之为。凡此虽未知是否，似皆说得去。但木之曲直，金之从革，土之稼穑，皆待人为，而仁之恻隐，义之羞恶，信之诚实，皆发于性之自然，相配不得。又土之稼穑与孝述所谓为瓦塼之类，又说不上。不知五行之与五常，本不可如此牵合耶？为复可以配说而未得其说耶？仁之行固有可言，若义、礼、智、信之行，皆未见其实然可指之目。得非四者之行无往不在，而不可一一强名耶？区区求之，而未得其说。

先生批云：「万物虽不可以五行名，然其分各有所属，则亦未离其类也。万行之于五常亦然，从革、曲直、稼穑是其本性之发，非人之所能为也。若曰人为，则胡不能使木从革而金曲直乎」？

孝述妄谓仁义礼智之施恐皆自吾身始，次亲，次民，次物。仁恐始于爱身，礼恐始于敬身，义恐始于制此身之宜，智恐始于明此身之理。盖不爱其身则是自绝，故必不爱亲而亦无以爱亲。不敬其身则是自贱，故必不敬亲而亦无以敬亲。至于义智皆然，妄意如此，不知是否？

先生批云：「身者仁义礼智之主，不可书施由此始。以有子、孟子之言为仁之本、仁义之实者观之，其当自亲始可见矣」。

孝述妄谓仁义礼智合而成行，其发也，窃疑先智，次仁，次礼，次义。且就身言之，恐必知此身受形所自，而四肢百骸血气皆相贯属，吾所当爱，然后有自爱之心。知爱之而不忍伤，则必敬之而不敢忽。爱敬既生，方可裁制其宜，以全爱敬之道。若独指心而言，亦恐必先知此心至灵至贵，为一身之主，然后自爱。既爱之而不肯甘心放弃，则必严敬自持，而惟恐以慢易失之。既爱既敬，然后有可得而裁制者。盖爱而失宜，则或至枯守不用而为虚无寂灭，或只知养护而不能痛自克治，反非所以为爱。敬而失宜，则恐持之太甚，而有把捉不定之患，反不得其所以为敬。此爱敬各有其宜，而必有断制之者。然未爱未敬，则恐无所施其裁制之道；自暴自弃，则又为复庄敬自重之心；不知身心之当爱，则恐虽可之而顽然不省，岂复有自爱之意？区区之愚，所以疑是四者之发，必有次第而不可弃也。若未发之前，则四者之体浑然在中，不可谓先有此而后有彼。但方发之际，势必必相示，无杂然并发之理。然知识一开，则馀三者踵乎其后，自有不容已者。是以既发之后，则即其一行之中而四者之实无一不在，以其本一理故也。若以四时言之，则恐智为冬藏，仁为春生，礼为夏长，义为秋成。归藏者，发生之本；发生者，长养之渐；而生长又所以为收成之体也。夫四时者，五气之布，五气之生定于其初，恐非至此而序生。但气之流布，则其序必如是而后可。然冬令既行，则三时之断起亦有不容遏者。是以造化既成之后，则即其一物之微而五气之功无一不在，以其本一气故也。以此观之，则仁义礼智合而成行，其发之先后亦有可言者。妄意如此，不知是否？

先生批云：「此即前循环之说，然说得太破碎，又不好，且静以养之可也」。

《大学或问》云：「以理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之云云，是则所谓明德者也」。

孝述窃疑人物之性有偏全之异者，不知是受得本同，但做处不同？为复是受得本不同乎？按伊川云：「天所赋为命，物所受为性」，恐是受得已不同。盖理之在天，本只是一个浑然全体，但人物随形而受，故受得来别。人得形气之正，故承当得尽；物得形气之偏，故承当不尽。偏底物事，难为有全底道理。《孟子集注》论生之谓性处云：「以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全」？似亦此意。人之形体受尽得这道理，所以亦做得这道理尽。物之形体受不尽这道理，所以亦只随其所受做得。更就其做处言之，人得形气之正，故心虚而体全，心之知觉便周流贯彻，在处通得去；形之运动便千变万化，是般做得去。是以于其理之精微，知亦知得尽，做亦做得尽。人之所以可为尧舜，可参天地，皆为有此体质，尽做得。但患不为，或为之而有不充，却无不能之理（孟子谓王之不王，非不能，是不为，与所谓有是四端而自谓不能，吾身不能居仁由义，恐皆是安于不为者。）。物得形气之偏，故心塞而体拘，心之知觉便拘碍而不能通，形之运动便短狭而不能周。是以于此理之本体，知亦知得浅狭，做亦做得浅狭，被形气局定，更开不来，所以求为人之所为不得。如慈乌父子、蝼蚁君臣之类，若论父子君臣之道，岂止如慈乌蝼蚁之为？但此二物所知只止此，所能亦止此，更去不得了。就其所得之分言之如此，恐又是人与物做得别处。然又有可疑者，盖物虽受此理不尽，若随其所受而发，则仁义礼智须皆做得出来。然所举二物，又每物只做得一般道理出，不能相兼，以通其全。如此者恐是物所得之理既不能尽其全体，又为气昏隔在里面，发处复不能充其所得之分剂，是则容有得为而未为者。此二物又是昏塞中各有一点明处，所以各发得一般道理，特特著见，于其他道理便全微了。至其馀物，又或不能尔。此可见物之气禀又自有不齐处。此等性命之说，固不当妄意揣量，然须略识其梗槩方得。随所见写呈，乞赐开示大端，使知所向而求之，庶乎其略识矣。

先生批云：「既是不曾受得，自是不能做得，更不须说。然横渠先生亦说人有近物之性，物有近人之性者，又是一理。如猫相乳之类，温公集中亦说有一猫如此而加异焉。此其赋性之近人而或过之，但为形所拘耳，亦可悲也」。

又云：「然于其正且通之中，又或不无清浊善恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊」。孝述窃谓阴阳五行总其大全而言之，则恐同出一本，而人物均禀焉。所谓人物之生，必得是气然后有以为百骸九窍五藏之身是也。若别其体，则恐一气之中有偏正两等，而为人物贵贱之分。所谓得其正且通者为人，得其偏且塞者为物是也。至极其变，则恐偏正之中又自万殊，而为人品物品之分。所谓于其正且通之中，又不无清浊美恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊者，是言人品之异也。盖体之既分，则固一定而不可易矣。然恐是气之运一息不留，所以俄顷之间，变为万状。彼人物之生，各随其所值以为体，是固不能齐也。但用变而体不变，故人之所禀虽或至浊至恶，而所谓正且通者未尝不在。而其为浊恶又自是一般，与馀气之浊恶不同。以其是正且通之浊恶，故其浊恶澄之为清，其恶可易之为美。既清既美，则所谓正且通者，即得其本然之正矣。鸟兽草木各以类分，而每类中又有等色不同。然其形声臭味各不能变其本体，则亦与人相似。但人能自化，物不能自化耳。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此大概然矣，亦宜并以上章之意推之」。

孝述谓美恶恐即《通书》所谓刚柔善恶。窃疑清浊以气言，刚柔美恶以气之为质言。清浊恐属天，刚柔美恶恐属地。清浊属知，美恶属才。清浊分智愚，美恶分贤不肖。上智则清之纯而无不美，大贤则美之全而无不清。上智恐以清言，大贤恐以美言，其实未尝有偏。若《中庸》称舜知回贤是也。下此则所谓智者，是得清之多，而或不足于美；所谓贤者，是得刚柔一偏之善，而或不足于清。于是始有贤智之偏。故其智不得为上智，其贤不得为大贤。虽愚不肖，恐亦自有等差。盖清浊美恶似为气质中阴阳之分（阳清阴浊，阳善阴恶。），故其气错揉□变，而大要不过此四者。但分数参互不齐，遂有万殊。不知是否？

先生批云：「陈了翁云，天气而地质，前辈已有此说矣」。

孝述又疑气之始有清无浊，有美无恶。浊者清之变，恶者美之变。以其本清本美，故可易之，以反其本。然则所谓变化气质者，似亦所以复其初也。不知是否？

先生批云：「气之始固无不善；然腾倒到今日，则其杂也久矣。但其运行交错，则其美恶却各自有会处。此上智下愚之所以分也」。

又云：「然而本明之体得之于天，终有不可得而昧者云云，所以使之即其所养之中，因其所发而启其明之之端也」。

孝述窃谓觉是人之本心不容泯没，故乘间发见之时，直是昭著，不与物杂。于此而自识，则本心之体即得其真矣。上蔡谓人须是识其真心，窃恐谓此。然此恐亦随在而有，盖此心或昭著于燕间静一之时（如孟子言平旦之气。），或发见于事物感动之际（如孟子言人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。），或求之文字而怡然有得（如伊川先生所谓有读《论语》了后，其中得一两句喜者。），或索之讲论而恍然有悟（如夷子闻孟子极论一本之说，遂怃然为间而受命。），凡此恐皆是觉处。若素未有觉之前，但以为已有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知实为何物。必至觉时，方始识其所以为心者。既尝识之，则恐不肯甘心以其虚明不昧之体迷溺于卑污苟贱之中。此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已开，亦自有可进步处。与夫茫然未识指趣者，大不侔矣。故孝述窃疑觉为小学、大学相承之机，不知是否？

先生批云：「所论甚精，但觉似少浑厚之意」。

「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。

孝述谨按，《章句》以物格知至为知止，意诚以下为得所止。又《或问》以定、静、安为知之所以得之。故孝述窃疑定、静、安在物格知至之后，意诚以下六事未然之前，虑则在意诚以下六事将然之际。如此言之，则定、静、安、虑在知止、得止之间，似皆有可实之处。不知可否？

先生批云：「解中似已有此意矣」。

孝述又按，《或问》云：「不有以知其所当止之地，则不能有以得其所当止者而止之」。又云：「知是知其至善之所在，得是得其所止之地而止之」。孝述窃疑知是知之在彼，得是得之在我。得则心理俱融，理为我有。得恐亦只是知，不可便指为已止其处。但恐知虚而得实，才得之则身亦随之矣。妄意如此，不知是否？

先生批云：「知与得两事，经文可见」。

孝述窃疑既知之后，复有所谓虑而后得者，恐知是知之至，虑是审之详。夫物格知至，则万理贯通，固无不知其至善之所在。然恐身有未接，则其义理精微容有毫釐之未察。或所接之际事复异宜，故必于此精加审虑，然后始无纤微渗漏之处。此知后必虑，然后为审。不知是否？

先生批云：「定、静、安是未有事时胸次洒然，虑是正与事接处对同勘合也」。

「致知在格物」。

孝述窃谓人之本心至虚至灵，无所不照，但以气禀物欲有以蔽之，是以其明不能不昏。欲开其明，须藉事物之实以运其知思，然后其明有可通之理。盖心既有蔽，无从下手以开之。所以穷究物理者，恐是因穷究其所未知而将此心戛刮擦磨，治其粗鄙而反覆往来，求出其明。是以研穷之深，其明必将穿漏而出，而物之理亦无所遁矣。此其所以能格也。伊川先生曰：「思曰睿，思虑久后，睿自然生」。又曰：「致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来，久自明快」。其说似皆以为人心之明既有所蔽，须即事致思，然后其明自出。孝述恐所谓致知在格物者，亦有此意。盖穷至事物之理，即所以推极吾之知识也。不知是否？

先生批云：「理有未明，则见物而不见理。理无不尽，则见理而不见物。不见理故心为物蔽而知有不极，不见物故知无所蔽而心得其全」。

孝述窃疑心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如二物未格，便觉此一物之理与二不恨入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异耶？抑亦本无此事，而孝述所见之谬耶？

先生批云：「极是」。

《或问》云：「或考之事为之著，或察之念虑之微」。孝述窃谓事为是身之所履善行之著处，念虑是心之所发善端之萌处，于此考察，则心迹不遗，可以得理之真实。然当事为念虑之时，又欲着心考察，则是一心二用，互有妨碍，似难于着力。然《或问》又云：「人之明德，全体大用，无时不发见于日用之间。人惟不察乎此，是以汩于人欲而不知所以自明」。《孟子集注》云：「众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识。而推之政事之间，则又似必着意体察，然后有见」。孝述恐所谓考察，是此心常常反求，不教外驰。心存而不外驰，则精神知觉常只照管自家，步步不离，所以事为之形、念虑之起自然默有所见。若此心寻常逐外，不自管顾，则虽间或真心见前，亦不知其所发。非是临时以此心为之，而又以此心察之也。若齐王爱牛，孟子屡发之，使反求其所以然，却在既发之后，尽可着力追求，意不相妨，恐又与当事体察不同。以此观之，则此所谓考察既以当事言，则似不可重看。孝述愚见如此，不知是否？

先生批云：「不必如此说，只是随处理会是与不是，以为取舍向背之决耳」。

又云：「昔闻延平先生之教云云，虽其规模之大、条理之密若不逮于程子」，孝述窃谓规模之大、条理之密，恐如序所论经文外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者。规模之大，恐自「积习既多，然后脱然有贯通处」以下四段即是。盖举其始终全体而言。条理之密，恐自「物必有理，皆所当穷」以下六段，与前所谓读书论人应事数端即是。盖备夫功夫项目而言之。先生谓其为说远近虚实、大小精粗无不兼尽，而复分先后缓急，恐亦言其条理之密。不知是否？

先生批云：「只是如此」。

诚意。

孝述妄谓人之本心得之于天，初无不善，所以有不善者，恐是人为逆之也。试以动静验之。静者天，动者人，是以静则无不善，动则常有不善。使其如伊川所谓动以天焉，则恐仍只是善。奈何其不全以天而必杂以人，遂流于不善。今求其实而言之，人心未发，无为思，则其本然之体浑然在此，人更不曾动着，似即南轩所谓天心者。是时安得有不善来？《中庸》所谓喜怒哀乐未发谓之中，《乐记》所谓人生而静，天之性，伊川所谓其本真而静，五性具焉，又云喜怒哀乐未发，何尝不善，又云心本善，恐皆指此心而言也。及其既发，有思有为，即属之人。既属之人，即是气质为之。若质纯粹，则惟其所发，无往不与理俱，故本然之性得以顺达而无害。若有偏驳，则其偏驳之发即与理相违。至其知思嗜好感物而生者，又多求快血气之私，而不由义理之节。故本具焉，又每每为所拂害，不得沛然顺发。曩时之善，至是遂流于恶矣。甚则穷人欲，灭天理，曩时之善尽反而纯于恶。《中庸》所谓发而皆中节谓之和，《乐记》所谓感物而动性之欲，以及夫好恶无节而天理灭，孟子所谓人性之善犹水之就下，其可使为不善，犹水可使过颡在山，濂溪所谓五性感动而善恶分，明道所谓性善犹水之清，其继犹水之流，有流至海而终不浊，其次有远近，有多少，清浊虽不同，然非善与恶在性中为两物相对，各自出来，伊川所谓其中动而七情出，情荡而性凿，又云发而中节则无往而不善，又云发于思虑，则有善有不善，先生所谓心体本静，然亦不能不动，其用固本无不善，然亦能流而入不善（见印行文集。），恐皆指心之动处言也。夫静则善，动则有不善，是心本善而人每拂之为不善。圣人之所以有教，众人之所以有学，恐只为此。濂溪云：「圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止」。伊川云：「学问之道无他，唯知其不善，则速改以从善而已」。横渠云：「领恶而全好必由学」。又云：「为学大益在自求变化气质」，则所谓教，所谓学，只是去其恶以全其善耳。若其紧切着力处，只在此心发动之初。盖私欲之根既埋伏在内，不动则已，才动便牵引起来，势之所必然者。真心之发，其间当有私欲夹杂，不能得纯一。此处杂了，前面便流行不去。是以必于此处清本正源，使人欲净尽，查滓不留，则自此以往天理流行，更无梗拂，而于其本然者得矣。学必以诚意为要，窃恐谓此。妄以《或问》之意如此推测，是否？

先生批云：「说得太多，然却未见诚字之意」。

孝述按，孟子言上世有见亲暴露者，其颡有泚，而非为人泚，中心达于面目。又云人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，非为内交要誉，恶其声而然。窃以为此等是恻隐之心发得实处。杨震莫夜遗之金而不受，上蔡自负记问，闻明道玩物丧志之讥，遂汗流浃背，面发赤，窃以为此等是羞恶之心发得实处。张湛居幽室必整，遇妻子若严君，窃以为此是恭敬之心发得实处。孔子诲子路知之为知之，不知为不知，范氏云，是曰是，非曰非为直，窃以为此是是非之心发得实处。人心之发，每每如此而无所杂，方是意诚。若见贤而不能举，举而不能先，见不善而不能退，退而不能远，与第五伦兄子尝病，一夜十往，退而安寝。子有疾，虽不视而竟夕不眠，窃以为此等是意未诚处。不知是否？

先生批云：「未亲切」。

孝述妄谓颜子之乐，恐在克复之后。已过此关，克尽己私，故日用间是这道理在胸中平铺地顺流将去，无分毫私欲为之梗拂，故不待勉强作为，自无往而不与此理相周旋，所以触处皆乐。虽行乎穷途逆境，亦只如此，曾不改吾乐焉。曾晰之志，恐是其胸中脱洒，略无系累，遐想其动静语默之节，了覆其所陈之志，似把这道理做家常茶饭相似。日用间只如此平平地顺行将去，似将使万事万物各止其所，而吾心萧然，略不用意作为于其间。亦见夫此理所在，天然自有，触目皆然，自可坦然顺适，不假作为故也。如孝述自觉是初学，不曾窥见一分半分道理，便妄自惊喜，把来抬券。行时本不自在，间只是分付着意，似要于道理上加添些做，与这气象天渊不侔。若曾晰，可谓真知其为天理。但伊川则谓其虽知之，而未必实能为耳。漆雕开之未能自信，恐是正在此处着力，过关未得。窃疑其虽未尽见是理自然流行之妙，而于本然实体固已识之。但恐识认未至真的，又自度此心了他未下，然亦可见其直要于打斗处下死功夫胜过去，不但及此而遂已也。孝述妄意揣料如此，不知是否？

先生批云：「漆雕开恐不止如此」。

孝述近来自觉此心分明如有物蒙蔽在内。若以存养言，当其放时，固是纷纷扰扰，全无是处。其知把捉时，觉得此心在此，不曾从他处去。但依旧荡漾糊涂，蒙蒙然要光不能得光。及至忽然清明时，方是襟怀开爽，耳目聪明，气象迥别。若以穷格言，当其求而不得时，固是茫然无入处，昏懵之极。至反覆寻求，以揣约得大意，又依旧觉得隔了一重，更发不破。又至暂时看得发时，方识认稍明，心地方开。若以诚意言，则日用间身虽物接，而此心顽然不动时，是全然昏隔了。有随接便动时，亦有徐徐略省而后动时。动如在亲前有爱心，在长上之侧有敬心。但其爱敬意就间发得些，又只据见在休了，虽欲勉进，自是做得来无意味，是时心依旧昏。有时忽地感悟，动得别时，其爱直是真切，其敬直是严畏，非有所强而自不能已。是时心方大明。故存养而至于心地明爽，穷理而至于识认分明，诚意而至于真心发见，如此者极是少。三者之中，意诚时尤少，每日省来，觉得白日在梦（明道先生所谓醉生梦死，伊川先生所谓未知道者如醉人，恐可说此。）。虽知得是梦，要教省只是不能得省。如此者岂非质昏之甚而难开，污染之深而难涤耶？仰惟先觉怜而教之，无使终陷，则不胜愿幸！

先生批云：「但且着实持守，不须如此想象，计较作弄，恐思虑过当，别生病痛」。

孝述又自觉质弱，心极易动，日用间才有小小得失，便过喜过惧，此心全体动了。虽欲自家做主，更做不在，以至在喧杂繁扰之地，多处置不下，甚至于乱。大概觉是气怯，而志复无以帅之。不知治此病痛，孰为要切？

先生批云：「只此便是病根，前说正虑其如此耳」。

孝述曩以先兄在嫡，未及有子而没，疑于所主。蒙赐教云，若已立后，则无此疑。但复有曲折，先兄尝收一襁褓之子为嗣，既没，孝述以其未胜丧，又别无同居长上，遂自主丧。才两月，而此子卒。曩时之问，正此子已卒之后，孝述遂不曾言及。先兄将葬，孝述复求从兄之子为之后，亦在襁褓。孝述仍前自主，祠板之题，只从弟称。及领尊教，始悟其非，犹有不能胜丧之疑。闻之伯量，亦云尝以此问先生，先生答云有摄主。又按《丧大记》云：「子幼则以衰抱之人为之拜」，是当以所立之子主丧，而孝述为之摄。自是即欲俟练祭换栗板时易题所称，复有他虑。先兄之后，固为宗子之子，今既收立，不知亦谓之嫡孙否？若可为嫡孙，则庙祭当使之主。又未知襁褓之子即可主祭，为复待其成人或稍长方可？若即可主祭，则今日祠板之变，固合异日迁庙之称矣。如或未可，则今日易从子称，异日复易从弟称，有渎慢之嫌。又按《丧服小记》云：「妇之丧，虞、卒哭其夫若子主之，祔则舅主之」。所主不同而各有所宜。既不嫌数更，则异日再易祠板所称，恐亦无害。又众议以为必从幼子主之，理势方顺。孝述于换栗板日已更称矣，不知是否？

先生批云：「摄主但主其事，名则宗子主之，不可易也。细考《曾子问》诸说可见」。

孝述又疑幼子若即可嗣主宗祀，则异时纳主，恐即据主祀之子祧远祖矣。若未可主祀，且从孝述主之，则异时所纳之主即为旁亲。不知旁亲当别设位而有祧，为复只祔于祖而无祧？

先生批云：「纳主旁亲之说未晓所谓，可更详之」。

孝述议亲十年，展转牵制，尚未成毕。老母欲令今冬毕亲，但先兄几筵未彻，老母乃齐衰三年之服，复有妨碍。然主婚却是叔父，欲姑从乡俗就亲，不知可否？若就毕挈归，凡百从杀，衣服皆从素淡，不知可否？

先生批云：「若叔父主婚，即可娶妇无嫌，礼律皆可考也。但母在而叔父主婚，恐亦未安，可更详考也」。

孝述谨按《礼》，婿将亲迎，父醮而命之。今孝述父兄俱没，上惟母在，旁尊有叔父，不知往迎之时，当受母命耶？为复受叔父之命耶？

先生批云：「当受命于母。然母既有服，又似难行。记得《春秋》隐二年《公羊传》有母命其诸父兄，而诸父兄以命使者之说，恐可检看，为叔父称母之命以命之否？更详之。更以上条并考之」。

孝述又按《礼》，妇盥馈舅姑。若舅已没，不知可以叔父受盥馈礼否？

先生批云：「叔父无盥馈之文。盖与姑受礼，礼相妨也。母若有服，则亦难行此礼。要是本领未正，百事俱碍耳（《晦庵先生朱文公续集》卷一○。又见《古今图书集成》学行典卷五四、礼仪典卷三一。）」。

为：《正讹》改作「无」。