所示《大学疑》，见得日来进学次第，间有未安者，敢一评之。谓虚灵不昧皆属气，此当详本文全句，其曰：「明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也」。此句皆是解「明德」两字为言。所谓明德者，是专以理言之，谓人之所得乎天者，是得于天之理；谓虚灵不昧者，是状此德之光明；谓具众理而应万事者，是又兼举此德，体用之实要圆备。《或问》中曰：「方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备」。亦只是再详此句，无异旨。凡此主意本皆是以理为言，但今实论其所以为根原底里，则理无形状，其为物是如何，而解如此之灵且明哉！毕竟是理绝不能离气而单立，因人生得是气而成形，理与气合，便有如此妙用尔。外日姑就四字分析，其实灵与明处，非可专指气之自会如此，亦非可专指理之自会如此。要之，气非理主宰，则不会自灵且明；理非气发达，则亦不会自灵且明。理与气本不可截断作二物，去将那处截断，唤此作理，唤彼作气，判然不相交涉耶？粗一譬之，明德如烛之辉光灿烂，理则烛之火，而气则烛之脂膏者也。今指定烛之辉光灿烂处是火耶？是脂膏耶？专以为火而不干脂膏事，不可也；专以为脂膏而不干火事，亦不可也。要之，火为之主，而脂膏以灌注之，方有是发越辉光灿烂尔。此等处须了了，岂可含糊？今不因此句就吾身心上，实体认此明德是甚么底物，其为体段形状是如何？乃解如此之虚灵洞彻光明不昧，在日用见定间，所谓虚灵洞彻光明不昧之实又如何？就何处可实见得其为如此？于此果见得落著，便可实下操存涵养工夫。不平心定气实计见此本物，只区区计较閒末，寻枝逐叶，展转差讹，正如冥者之扣槃扪烛，流为闻钟执籥之谬，乃反归咎于告者，以光与圆之言为不识日，而非所以论日，岂不大误也哉！若李推说尤为乱道，胡答胡辨，殊不成说话，只似不曾读书者之言。且如《好学论》曰：「天地储精，得五行之秀者为人，其本也真而静。其未发也，五性具焉」。曰精、曰秀，以气言；曰真、曰静，以理言。继曰五性，又以理言，亦可剥以为理中具理乎？又如《太极图》曰「无极而太极」，起头四字，便都言理。下又言真、言性、言仁义中正，又皆以理言，亦可剥以为理中重重具理乎？古人文字，血脉相应自如此，假如以虚灵洞彻不昧等皆为气，如一般心恙底只有其气存，何故一恁昏迷颠错，却无此虚灵洞彻不昧底意，何耶？若尔讲学，枉用心神而无长进之益矣。格物致知，所以求知所止；物格知至，则已知所止。诚意而下，所以求得所止。意诚而下，则已得所止。此固是总八者说。上至善之大纲，亦须知就八者之中，逐件亦各有止至善处。即其逐件中所名，各到至极之处者便是。而于逐章中，亦已默寓其意矣。感自外入，以彼物之至吾身而言；应由中出，以此心之接彼物而言。彼物之来，有千变万状之不齐，而吾心之应，各随彼天则之自尔。当好当恶，当喜当怒，轻重浅深，分数无毫发差。是谓物各付物，各止其所，而我无与焉。然亦须吾胸中鉴空衡平之体素定，然后能如此，而非临时区处之谓也。诚意段小人外一等，未实见道理，人虽分明有好善之心，终是不能彻表里，必有陷于自欺田地，不自知时节。须是真知善恶分明，然后有真好真恶之切，如好好色、恶恶臭之彻表里一于诚尔。所以经文曰：「知至而后意诚」。然当知已至后，亦非听之自诚。盖无一刻不用其戒谨之功，岂但如来说一日之谓？所以传文反两言必谨其独，及结以必诚其意，以明此功夫须如此不可间断，而所紧要著力，尤在于幽独几微之处也。二必字，正立文著力处，最宜详味。始终条理之分难易，姑以骨角之脉理可寻与玉石之浑全坚确，为切磋琢磨之辨，最发得本文之旨，莹白为可玩。况其实如物格知至，所谓真知觉贯通田地，又非容易可至，固未可以易视之，而不深加工也。力行固难，然知之真而行之勇，则循理为乐，自不见其难者。惟知之不真，而行之不勇，遂不见其乐，而每苦其难尔。若孟子始终条理分智圣主意，乃言二者须两极其全为贵，非有难易之辨；而文公知行如车两轮之说，其意又要齐头并进，非可以难易论也。各随本文自不碍，而各实用功自可见。要之，圣贤固有言易以诱人之进处，亦有不敢言易以骄人之志处；固有言难以勉人之进处，亦有不敢言难以沮人之志处，皆不可以一律定也。治国章所载先君子之言，诚为至论。盖君子之学，惟求其在我者而已，本非有治人之念也。在我者既至，或出而当治人之任，然后推己以及人，而非预为之地也。若为人而学，则有计利之私，而非诚于学矣。《论语》时习之说，于当事亲时而习前日所以学事亲者，当敬兄时而习前日所以学敬兄者，其为时似稍疏，却是实体此语做工夫处，初无妨害。然亦当知君子缜密之功，固无一事之不学，而无一时之不习也。亦在人随力量，循序而进，果有实工夫进进不已，则由疏而密，无空隙閒事矣，更在勉之。其十一段之所谓一意者，乃是剖析理义之渊微精密处，皆上达底意思，非初学所可骤晓，姑缓之可也。