《至书》者，言乎理之至极者也。天下之理中而已，人之学亦「允执厥中」而已，尧、舜、禹、汤、文、武之相授，孔、颜、曾、孟之相传，历数千百年而其书若出于一者，天之降衷，民之受中，理无二本，言无二致也。然而理有体有用，静而无所偏倚者体也，动而无过不及者用也。体则虚明而无一善之不备，用则该贯而无一事之不周。圣人相承，其发明有如此。或有议论详略之不同，称述名义之不一，若夫根源之发，旨趣之归，所以相与讲明乎此理者则固同一体也。三代之前，上之所以为教，下之所以为学，小而从事于洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文，若夫司徒之职，典乐之官，不过使之由夫日用之常而已。夫礼仪三百，威仪三千，而精微之论不过数语。当是时也，人心正，风俗淳，本源不差，故士亦积学而造于自得。自孔、孟既没，圣人之道不传，学者专记诵之文，溺词章之技，博而寡要，劳而无功，于是异端邪说，得以乘间投隙，谈道德，论心性，舍实取虚，弃有语无。盖邪说易以惑人，是以天下靡然景从，其信之与之者固入于佛老，其疑之攻之者亦入于佛老，天下林林总总，以至于今，天理民彝，几何其不至于沦丧也哉！嗟夫！人惟无得乎此也，是以有慕乎彼。切念古先圣贤之书，所以提挈纲维，阐究精微，非不明著其是非，使人易晓，而其散逸于简册，读者不能融会而一之，是以窒碍而难通，徒苦而无得。予深惧邪说之横流，人心之陷溺，因远取尧、舜、禹、汤、文、武、孔、颜、曾、孟之书，近述周、程、张、朱、祖父之论，名之曰《至书》，使世之人晓然知父子之当亲，君臣之当义，夫妇之当别，长幼朋友之当序、当信，蔼然而和，惠然而顺，圣人所谓常典者，固可勉而至矣，佛老所谓虚寂者，不待辩而明矣。昔者格见先公与先师文公书曰：「世道既降，邪说交作，人心昏晦也久矣，苟不先示之以本源，学者鲜不惑异端之说者几希」。故此书之辑，皆极至之理，所谓先示之以本源者不少让焉。但格不敏，择之未精，录之少备，愿与同志共损益之。若夫力行之序，则自下学始，日用常行之间，即道体精微之所在，学者可不勉乎！

格尝诵先师文公之言曰：仁之为道，其大也已！「维天之命，于穆不已」，道之理也。春生夏长，秋成冬藏，运用乎四时，流行乎天地，育万物而妙无穷，其德莫大焉。「维皇上帝，降衷下民」，命之性也。恻隐辞逊，羞恶是非，发乎情耳。扩而充之，足以保四海万善之纲领，万事之节目，莫不咸在也。人莫不具乎天地之性，性即理也，情即气也，天人合一之妙也。德于天谓之元，德于人谓之仁。仁者人心之全德，人道之极致也。偏言则一端，生之始也，善之长也，仁之理所以名也，发之用所由立也。专言仁则义、礼、智无不贯焉。礼者，仁之序也。义者，仁之宜也。智者，仁之知也，万物非仁不育，万事非仁不成。君子去仁，恶乎成名！故君子之学莫先乎仁。「孝弟」所以为仁也，「复礼」所以为仁也；「居处恭，执事敬」，所以求仁也，「出门如见大宾，使民如承大祭」，所以求仁也。「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」，「为仁由己」，求在我者也。有能一日用其力乎，仁即随焉。孝乎亲，斯仁矣；义于君，斯仁矣；复乎礼，斯仁矣；达乎智，斯仁矣。能爱人者仁也，能恶人者非欤？全其体者仁也，杀其身者非欤？以己及人者仁也，弃国而逃者非欤？行不必同也，事不必异也，发乎中心之诚，达乎天理之正，仁矣哉！故日月至焉，暂乎仁者也；三月不违，时乎仁者也；纯亦不已，久乎仁者也。久则一，一则天，天则动静语默，无适而非是理之流行矣。或曰：「仁诚天下之全德，学者所当必为，不可畏难而苟安，宜乎子之厚望乎人也，敢问用力之序何如」？曰：切问而近思，先难而后获，循理而无违，勉勉而不已，仁道虽大，其孰能禦之！过此几非在我者。曰：「子之言仁与道其无异乎」？曰：道者天也，仁者元也。元统乎天也，仁统乎道也。曰：「然则子之言与朱子之说，其有异乎」？曰：朱子之言至矣。夫仁之为道也，语其妙则至微而难名，语其用则至费而难尽。原其心之生理，以明夫仁之妙用者，朱子之言仁也；原其心之全体，以尽夫仁之功用者，愚之广仁说也。是皆夫人之所已言也，何敢异乎！因书以自警。世之求仁者，尚当用力于《论语》之书，将孔门诸子问仁处及夫子所答处反复玩味，以求通焉，则仁道庶几其有自得之趣矣。

时安仁士友汤潜、祝炜等以先生累世家传道学，来游门下，乃以识心见性、一超顿悟之说为问。此异端惑众之道，乃为拔本塞源之论，历讲《孟子》「尽心知性」以辩明之。格切谓《孟子》「尽其心者知其性也」，此语与「失其民者失其心也」一同。盖人有是心，莫非全体，然不穷理则有所蔽，而无以尽夫此心之量，故能极此心之全体而无不尽，必其能穷乎理而无不知也。既知其理，则其所从出亦不外是。此尽心、知性、知天之说，先儒发明已无馀蕴矣。学问大原，实妙于心，善学者求之此心，而圣贤之论必欲先知此性，何哉？盖心者神明之舍，而性则心中所具仁义礼智之理也。万管摄此性者，此心之所以为心也。舍性言心，几何不以知觉运动、精神作用者谓之心哉！大抵性具于心之中，舍心则无以见性；心统乎性之妙，舍性又无以见心。此二者本不可以相离。然非知性之至，则无以极其尽心之功；欲极其尽心之功，则知性不可以不至。或者言心而不及性，略于知性而求顿悟于一心。指此心之虚灵，而不知虚灵之中有真实之理；求此心之顿悟，而不知顿悟之外无精密之功。此学问之差所由始，而儒释之异所由分也。人之生也，得天地之理以为性，见于仁义礼智灿然者理也；得天地之气以为体，见于精神知觉运动者气也。心者仁义知觉之合，非知觉则无以著是仁义，非仁义则无以主是知觉。自释氏以作用为性，于是以仁义礼智天理之浑然者付之溟漠，而精神知觉气禀之杂者反以为本心也。自谓「直指人心」而实不识心，自谓「顿悟本性」而实不识性，置身心伦理于颠倒错乱而莫之觉也。后之君子祖述其说，每以径易超绝、不历阶级为快。凡天地万物本然之理，人伦日用之常，皆以为是非要妙，特可以姑存而无害，而天地万物人伦日用之外，别有空虚要妙不可测度者，则失吾之本心矣。守一心气禀之私，昧乎一性真静之体，知此心为灵台天君而不知其具秉彝天则，知此心为神明之舍、虚灵之府，而不知其为万物之原、万善之本也，知规规焉以本心藉口，而不知所谓本心者乃天赋本然，仁义礼智之心，所谓天命之性，是岂精神知觉之谓乎！且古今圣贤之用心，未尝不兼性而言。《孟子》七篇，无非欲人于心上用功。其论心不曰心而必曰「良心」，否则曰「仁义之心」，又曰「以仁礼存心」，既言仁义礼智之性，又言恻隐、羞恶、辞让、是非之心，未尝舍仁义礼智而但以精神知觉为心也。此章直揭之曰「尽其心者知其性也」，揭心与性，反其辞而深言之，以见不能穷此性而无不知者，决不能全此心而无不尽也，辞畅语截，意义明决，真可以破百代之惑。然则知其性而欲尽其心，不极致知之功而欲造知至之妙，切切然觊幸于一悟，遂至弃百事以趋之，而终日之所守，一团血气之私，末流之弊，其不为猖狂妄行者几希。盖尝论之，仁义礼智原于性命之正，所谓理也，道心也，形而上者也；精神知觉生于形气之私，所谓气也，人心也，形而下者也。人皆有是心，莫不有是气；心皆有是性，莫不有是理。理为气之主，顺理则裕；气为理之蔽，从欲则危。所以尧、舜、禹之相授受曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」。精则察乎二者之间而不杂，一则守其本心之正而不离。必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，未闻以人心为主，而置道心于不论也。夫子曰「操则存，舍则亡」者，操其仁义礼智之良心，非操其精神知觉之心也。孟子曰「学问之道无他，求其放心而已」，曰求云者，求其仁义礼智之良心，非求其精神知觉之心也。苟为不然，未尝深探其天命之性，求其所谓灿然万理者，乃据执一时之见，而谓圣之所以圣，贤之所以贤，皆不越此之精神。而亘古穷今，所谓满腔子皆恻隐之心，与夫心之全体所以具乎万理之妙者，乃付之茫昧不必稽考之域，则其所谓心者，特知觉运动、精神作用而已。以此谓心，岂孟子所谓本心者哉！其于万世心学之标准，有高于三圣者乎？后之君子，有高于三圣者乎？曰精一，曰执中，精则有明辩之义，一则有专主之义，执则有操持之义。若尧之钦明，舜之温恭，汤之圣敬，文之懿恭，《论语》之修己以敬，《中庸》之笃恭而天下平，无非守此敬以全此心之牲也。今而曰臆见妄想，本心无待于操持，则尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟之教人者皆为臆见妄想矣。《诗》言「秉彝物则」，秉者秉执之谓，即三圣之允执也。夫子言「操存舍亡」者，操者操执之谓，亦三圣之允执也。孟子之言求放心、持其志者，无非持守，此允执之谓也。今而曰持杜撰，则是尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟之教人以敬为入德之门，为学之始终者，皆为欺天下后世矣，焉能尽心知性，以全此仁知之极功哉！此章真可为后学矜式，诸友所当潜心熟察而玩味之也。淳祐癸卯季夏朔旦书。