按《唐书》曰，后魏之末，有僧号达磨者，本天竺国王之子。以护国出家，入南海，得禅宗妙法。自释迦文佛相传，有衣钵为记，以世相付受。达磨赍衣钵，航海而来，至梁，诣武帝。帝问以有为之事，达磨不说。乃之魏，隐于嵩山少林寺。以其法传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传惠能，而复出神秀。能于达磨，在中国为六世，故天下谓之《六祖法宝记》，盖六祖之所说其法也。其法乃生灵之大本。人焉，鬼神焉，万物焉，遂与其清明广大者，纷然而大异。六祖悯此，乃谕人，欲人自求之，即其心而返道也。然天下之言性命者多矣，若其言之之至详，理之之至当，推之之至悉，而释氏得之矣。若其示之之至直，趋之之至径，證之之至亲，而六祖之于释氏又其得之也。六祖于释氏教，可谓要乎至哉。今天子开善阁记，谓以本性證乎了义者，未有舍六祖之道而有能至于此者也。是则六祖者，乃三界之慈父，诸佛之善嗣欤！伟乎，惟至圣而能知至道也。然六祖之说，余素敬之。患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，因谓嵩师曰：「若能正之，吾为出财模印以广其传」。更二载，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，璨然皆六祖之言，不复谬妄。乃命工镂板，以集其胜事。至和三年三月十九日序。

敕具官郭承绪：夫善训卒者，少而愈精；善用兵者，寡可击众。一障之守，苟得其人，推恩信以悦士心，明教习以修武备，捍城御寇，其任岂轻？顾尔宣劳，颇勤岁月。今兹考绩，宜有宠章。尔其勉哉，思奋厥效。可。

朕合食祖考以昭孝，推恩宗族以展亲，所以厚人伦，明教爱。卿以近属，肃然在庭，能尽志以修容，不违礼而终事。方庆典之均洽，宜宠章之所先。好谦之怀，虽可嘉尚；已出之命，其往钦承。

问：听德惟聪，前王之至训；嘉言罔伏，举善之令猷。国家守承平之基，御中区之广，地利无极，齿籍益蕃。各有争心，必虞彊诈之患；或非良吏，虑兴枉滥之尤。故立肺石以达穷民，设匦函以开言路。而又俾之转对，复彼制科，思广所闻，遂延多士，属兹举首，将列仕涂。以何道致民之暴者兴仁，智者无讼？以何术使吏之酷者存恕，贪者守廉？试举所长，用观精识。

对：帝尧之德非不圣也，必乘九功而兴；虞舜之明非不智也，必开四聪之听。大禹之勤求贤士，乃至乎王；汉家之并建豪英，以翼乎治。诚以一人之圣，据群元之尊，王道之寖微寖昌，生民之或仁或鄙，理有未烛，思求其端。是以垂精留神，广览兼听，居以侧迟贤之席，行则驰裹轮之车，施及于方外而弗遗，退托于不明而求辅。其勤若此，犹惧乎弗及也。故今国家所以览照前古，讲求旧规，下明诏以开不讳之门，设匦函以广言者之路，复转对以采搢绅之议，立制策以待俊良之言者，意在兹乎！猥惟梼昧之微，举皆管浅之说。夫欲民之暴者兴仁，智者无讼，在乎庠序以明教化；欲吏之酷者存恕，贪者守廉，在乎严督责而明科条。为治之方，不过乎是而已。谨对。

问：乐由中出，音以心生，自金石毕陈，《咸》、《韶》间作，莫不协和律吕，感畅神灵。虽嗜欲之变万殊，思虑之端百致，敦和饰喜，何莫由斯。是以哀乐和睽，则噍杀啴缓之音应其外；礼信殊衍，则《大雅》、《小雅》之歌异其宜。钟期改听于流水，伯喈回车于欲杀。戚忧未弭，子夏不能成声；感慨形言，孟尝所以抆泣。斯则乐由志革，音以情迁，盖心术定其惨舒，铿锵发之影响。是以亡陈遗曲，唐人不以为悲；文皇剧谈，杜生于斯结舌。谓致乐可以导志，将此音不足移人？先王立乐之方，君子审音之旨，请论详悉，倾伫洽闻。

对：人肖天地之貌，故有血气仁智之灵；生禀阴阳之和，故形喜怒哀乐之变。物所以感乎目，情所以动乎心，合之为大中，发之为至和。诱以非物，则邪僻之将入；感以非理，则流荡而忘归。盖七情不能自节，待乐而节之；至性不能自和，待乐而和之。圣人由是照天命以穷根，哀生民之多欲，顺导其性，大为之防。为播金石之音以畅其律，为制羽毛之采以饰其容，发焉为德华，听焉达天理。此六乐之所以作，三王之所由用。人物以是感畅，心术于焉惨舒也。故《乐记》之文，噍杀啴缓之音以随哀乐而应乎外；师乙之说，以《小雅》、《大雅》之异礼信而各安于宜。夫奸声正声应感而至，好礼好信由性则然，此则礼信之常也。若夫流水一奏而子期赏音，杀声外形则伯喈兴叹，子夏戚忧而不能成声，孟尝听曲而为之堕睫，亡陈之曲唐人不悲，文皇剧谈杜生靡对，斯琐琐之滥音，曾非圣人之至乐。语其悲，适足以蹙匹夫之意；谓其和，而不能畅天下之乐。且黄钟六律之音，尚贱于末节；《大武》三王之事，犹讥于未善。况鼓琴之末技，亡国之遗音，又乌足道哉！必欲明教之导志，音之移人，粗举一端，请陈其说。夫顺天地，调阴阳，感人以和，适物之性，则乐之导志将由是乎；本治乱，形哀乐，歌政之本，动民之心，则音之移人其在兹矣。帝尧之《大章》，成汤之《大濩》，乃是先王立乐之方；延陵之聘鲁，夫子之闻《韶》，则见君子审音之旨。谨对。

臣今有杭州灵隐寺僧契嵩经臣陈状称：禅门传法，祖宗未甚分明，教门浅学各执传记，古今多有争竞。因讨论大藏经论，备得禅门祖宗所出本末，因删繁撮要，撰成《传法正宗记》一十二卷，并画《祖图》一面，以正传记谬误。兼旧著《辅教编》印本一部三册，上陛下书一封，并不干求恩泽，乞臣缴进。臣于释教，粗曾留心，观其笔削著述，固非臆说，颇亦精微。陛下万机之暇，深得法乐，愿赐圣览。如有可采，乞降付中书看详，特与编入大藏目录。取进止。

年月日，杭州灵隐永安兰若沙门臣契嵩谨昧死上书皇帝陛下：某闻穷不忘道，学者之贤也；亡不忘义，志士之德也。于此有人，虽非贤德，而未始忘其道义也。今欲究其圣人之法之微，此所谓不忘道也；今忧亏损陛下之政治，是所谓不忘义也。某，其人也。某尝以古今文兴，儒者以文排佛，而佛道浸衰，天下其为善者甚惑。然此以关陛下政化，不力救，则其道与教化失，故山中尝窃著书以谕世。虽然，亦冀传奏陛下之丹墀。而微诚不能上感，尝恐老死岩壑，与其志背。今不避死亡之诛，复抱其书，趋之毂下，诚欲幸陛下察其谋道不谋身，为法不为名，发其书而稍视，虽伏斧锧，无所悔也。若今文者皆曰必拒佛，故世不用，而尊一王之道，慕三代之政，是安知佛之道与王道合也？夫王道者，皇极也；皇极者，中道之谓也。而佛之道亦曰中道，是岂不然哉？然而适中与正，不偏不邪，虽大略与儒同，及其推物理而穷神极妙，则与世相万矣。故其法曰随欲，曰随宜，曰随对治，曰随第一义，此其教人行乎中道之谓也。若随欲者姑勿论，其所谓随宜者，盖言凡事必随其宜而宜之也。其所谓随其对治，盖言其善者则善治之，恶者则恶治之。是二者，与夫王法以庆赏进善，以刑罚惩恶，岂远乎哉？但佛心大公，天下之道善而已矣，不必己出者好之，非己出者恶之。然圣人者必神而为之，而二帝三皇庸知其非佛者之变乎？佛者非二帝三皇之本耶？《诗》曰：「神之格思，不可度思，矧可射思」。是盖言神之所谓不可测也，茍有以其所宜而宜之。陛下乃帝王之真主也，宜善帝王之道也。今陛下专志圣断，益举皇极，以临天下。任贤与才，政事大小必得其所，号令不失其信，制度文物不失其宜，可赏者赏之，可罚者罚之。使陛下尧舜之道德益明益奋，则佛氏之道果在陛下之治体矣。经曰：「治世语言，资生业等，皆顺正法」。此之谓也。此推圣人之远体，不止论其近迹耳。然远体者，人多不见；近迹者，僧多束执。惟陛下圣人，远近皆察。幸陛下发其远体，使儒者知之；谕其近迹，使僧者通之。夫迹者属教，而体者属道，非道则其教无本，非教则其道不显，故教与道相须也。昔唐德宗欲慕其道，而不奉其教，非知道也。懿宗泥其教而不体其道，非知教也。武宗蔑佛，盖不知其教道者也。某窃窥陛下赞诵佛乘之文，陛下可谓大明夫佛氏教道者也。而学者乃有不谕陛下圣德如此，何其未之思也！《洪范》曰：「会其有极，归其有极」。此总谓之「皇建其有极」之意。明王道唯以大中为准，必无党无偏，无反无侧。其合会其有中道者，同归其中道耳。《春秋》之法，尊中国而卑夷狄。其时诸侯虽中国，或失其义，亦夷狄之；虽夷狄者，茍得其义，亦中国之。是亦孔子用其大中之道也。故传曰：「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比」。义者，理也，圣人唯以适理为当，岂不然乎？而学者胡不审《洪范》、《春秋》之旨，酌仲尼之语以为议论，何其取舍与圣人之法相盭，徒欲茍三代而无佛耶？夫三代之时，其民初宜一教治之，故独用其一教也。三代之后，其民一教将不暇治，或曰，天以佛教相与而共治之乎。夫天下之不可欺，莫甚乎天人之际也。今欲明此，不若以天人而验之。佛教传之诸夏，垂千载矣，举其法，必天地鬼神顺之，人民从之，深感而盛化者，益以多矣。其事古今之所闻见者，皆可以条对而筹数也。凡所谓教者，皆古圣人顺天时、适民所宜而为之，以救世治者也。然圣人之心，宜与天心相同，但在于逐人不陷恶而已矣，岂局其教之一二乎？《书》岂不曰「为善不同，同归乎治」也？今论者不探其所以为教之深远者，第见其徒不事事在家，逃脱外形骸，不躬衣食，以为诡异，与俗相远，而切深讥之。徒恶黑黧为患，而不见脉患之深也。黑黧不过变其皮肤矣，脉患至深，则绝人性命也。今圣人导之剸情爱，委身世表，欲其全性命之至本，以治生死之大病，所谓治其出世者也。犹老氏曰「吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患」矣。今人不稍谢其能与天下疗其大病，乃辄比世教而讥，是亦其所见之未达也。抑又闻，凡事造形者则易见，在理者则难睹，盖形之者灼然，而理之者幽微也。若今之佛教，弘益天下之事甚多，但其为理幽奥，而学者寡能见之。某虽不足与知，今试推其大概者欤，端以进之陛下，冀陛下垂之以谕天下学者，则其死生之大幸也。某闻佛法者，大要在人正其心。其心果正，则其为道也至，为德也盛，盖其所说情性辨而真妄审也。若今陛下以太和养诚，以仁恩礼义怀天下，虽其盛美已效，茍以佛法正心，则其为道德益充益茂矣。经曰：「妙净明心，性一切心」。此之谓也。昔唐明皇初引释、老之徒，以无为见性，遂自清净，从事于熏修。故开元之间，天下大治三十年，蔚有贞观之风，而天子之寿七十八岁，享国四十五载。是庸知非因佛法助其道德如此也欤？梁武帝斋戒修洁过于高僧，亦享垂五十年，而江表小康，其寿特出于长寿，此亦佛法助治之验也。使唐不溢情，梁不过卑，知人任人，其为德皆慎始终也，岂不尽善尽美乎？然此陛下素所留意，其密资陛下之睿圣者，乃陛下自知而自得也，岂藉刍荛之言耳？然此必陈之云云者，盖欲幸陛下诏以示学者，使其知佛之法有益于帝王之道德者如此也。某又闻，佛之法以兴善止恶为其大端，此又最益陛下之教化者也。请试校之，若今天下国家州置庠序，邑置学校，以兴起教化者也。诗书礼义之说习民，欲其为善日益，而冀其奸恶不萌于心；官师者又资以宣政化，而文儒之昌盛，虽三代两汉无以过也。然而里巷乡墅之家，其人犹有耳未始闻诗书之音，口不道礼义之词，如此者何限？盖又习闻佛说为善致福，为恶致罪，罪则通于鬼神，福则通于生死。其人下自男女夫妇之愚，上抵贤哲之伦，鲜不以此而相化，克己斋戒，纵生而止杀。或日月年，或修其身者，称颂佛经，天下四海之内，几遍乎闾里营戍也。然其间悛心改行，为仁为慈，为孝为廉，为恭为顺，为真为诚，其意亦不少也，乃今古耳目之所常接耳。脱若家至户到，而接之如此者，恐不啻半天下也。虽其趋习之端与儒不同，至于入善成治，则与夫诗书礼义所致者何异乎？所谓最益陛下之教化者，此其是也。《唐书》曰：「虽其异方之教，无损理原」。盖此之谓也。抑又闻佛氏之法以五戒、十善为教导世俗者，谓五戒修也所以成人，十善修也所以生天。二端皆不治之，而纵心乎十恶者，不唯不至乎天人，而后陷其神于负处也。今天下之人以五戒、十善而自修者固以多矣。大凡循善则无恶，无恶则不烦刑罚。今以戒善而不烦陛下之刑法者，天下岂谓无有益也？盖不按而自觉矣。而天下郡邑，其刑有时而省，其狱有时而空，庸知其非因阴助而然也？宋之何尚之谓其君曰：「能行一善，则去一恶；去一恶，则息一刑。一刑息于家，万刑息于国，则陛下之言坐致太平是也」。然佛法能与陛下省其刑狱又如此也。抑又闻，佛者其人神灵睿智，古云大不测人也。死生变化自若，而死生不能变化，盖其所得之道大妙，妙乎天地鬼神，而天地鬼神嘉之。其为圣人也，亦与世之所谓圣人异也。范晔《西域论》曰：「灵圣之所降集，贤懿之所挺生」。裴休亦曰：「知佛为大圣人，其教有不可思议之事」。是二者始知佛之所以为圣人也。故其为法为言，乃能感天地而怀鬼神。幽冥要其法，钦其言，而古人尝发于巫觋卜祝，接于梦寐者固亦多矣。河海方波涛汹涌，其舟欲没，人之欲溺，及投佛之经，则波清水平，民得无害。民欲旸若，以其法而祷之天地，而天地旸；民欲雨若，以其法而祷之，鲜不之效。然其遗风馀法，与天下为福为祥而如此，此又人耳目之所常接者也。与陛下禋天地，祀社稷，祷乎百神，而与民为福者，何以异乎？《祭法》曰：「法施于民则祀之，能御大菑、能捍大患则祀之」。若今佛法也，上则密资天子之道德，次则与天下助教化，其次则省刑狱，又其次则与天下致福却祸。以先王之法裁之，可斥乎？可事乎？然儒者以佛道为异端，恶其杂儒术，以妨圣人之道行，乃比杨、墨俗法而排之，是亦君子误也。而佛、老与孔、周，自古帝王并用其教，以治其世俗，几乎百代，是佛之教巍巍然关乎天地人神，岂以杨、墨为比？盖论者未思其所以相妨之谓也。大凡其事异而意异者，鲜能济事；意同而事不同者，鲜不济事。夫于事不济，乃谓相妨，而济事岂谓相妨乎？今佛者其教固同导人而为善，虽其所作者而有前后，盖以前后而相资也，孰谓有妨圣人之道乎？若夫儒经有与佛经意似者数端，含而蕴之，若待佛教而发明之。然意密且远，而后儒注解牵于教，不能远见圣人之奥旨，岂非传所谓「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也」？今试较之，亦幸陛下垂之学者。若《中庸》曰：「自诚明谓之性，自明诚谓之教」。是岂不与经所谓实性一相者似乎？《中庸》但道其诚，未始尽其所以诚也。及乎佛氏，演其所以诚者，则所谓弥法界、遍万有、形天地、幽鬼神而常示，而天地鬼神不见所以者，此言其大略耳。若其重玄叠妙之谓，则群经存焉。此疑若与圣人广其诚说而验之乎。孔子曰：「质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑」。其意岂非如此也？又曰：「惟天下至诚能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；尽人之性，则尽物之性」。以至「与天地参」耳。是盖明乎天地人物其性通也，岂不与佛教所谓万物同一真性者似乎？《中庸》虽谓其大同，而未发其所以同也。及佛氏推其所以同，则谓万物其本皆一清净，及其染之，遂成人也，物也，乃与圣人者差异。此所谓同而异、异而同者也。明其同，所以使其求本以修迹，趋乎圣人之道也；明其同，所以使其修迹而复本，不敢滥乎圣人之道德也。其又曰：「至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远」。以至「悠久所以成物。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽矣」。岂不与佛所谓法界常住、不增不减者似乎？《中庸》其意尚谦，未踰其天地者也。及佛氏所论法界者，谓其广大灵明，而包裹乎十方者也。其谓博厚高明，岂止与天地相配而已矣？经曰：「不知色身外，洎山河大地虚空，咸是妙明真心中物」。岂不然乎？而孔子未发之者，盖尊天地而欲行其教也。其所谓「悠久所以成物」，是亦可求其包含之意耳。其又曰：「其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也。日月星辰系焉，万物覆焉」。以至「夫地，一撮土之多」云云者，是岂不与佛教所谓「世界之始，乃有光明风轮，先色界天；其后有安住风轮，成乎天地」者似乎？《中庸》虽尊其所以生，而未见其所以生也。及佛氏谓乎天地山河之所以生者，其本由夫群生心识之所以变，乃生此诸有为之相耳。故经曰：「想澄成国土，知觉乃众生」。孔子所谓「其为物不二，其生物不测」者，似此而不疑，亦以分明者也。若《洪范》五福六极之说者，此儒者极言其报应者也。尝窃考之，其意微旨，若关乎佛氏所云其三界者也。注疏者亦牵于教，不复能远推之，岂为然也？其一曰凶短折寿，其五曰恶恶丑也。若其殇子者，才生则死，岂亦恶政所加而致凶短折耶？盖人生其相状妍丑者，乃父母所生，其形素定，岂必谓当世恶政而致之乎？然圣人含其意而未发者，岂不以人情便近而昧远，未即以他生语之，疑其亦有所待者也。及乎佛教，谓人生之美恶，适以其往世修与不修致如此也。此世修与不修，则其美恶之报复在其后世耳。用此以求孔子之意，可尽也。若《系辞》曰：「原始要终，故有死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状」。是岂不与佛氏所谓生死者皆以神识出没诸趣者似乎？孔子略言，盖其发端耳。及佛氏所明夫生死变化者，非谓天地造化自然耳。盖生死者各以其业感为人，为鬼神，为异类。而其生死变化之所以然者，于此不亦益明乎？《诗》曰：「神之格思，不可度思，矧可射思」。《书》曰：「兹殷多先哲王在天」。是不唯圣人但欲致敬于鬼神耳，亦意谓人之精明不灭，不可不治之也。此与佛教人人为德为善，资神以清升者何以异乎？孔子但不显说耳，及佛氏则推而尽之矣。《晋书》王坦之与竺法师相约报验之事，其亦明矣。佛教其言不虚，多此类也。而如此数说者，皆造其端于儒，而广推效于佛，岂圣人自以冥数潜通，不使人而辄识乎？不尔，何其道理之相贯如此也？《汉书》曰：「盖遵俗无方，适物异会，取诸同归，指诸疑说，则大道通耳」。岂不然乎。而《列子》亦谓孔子尝曰：「西方之人有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉」。然《列子》之说虽不载于五经六籍，盖尊中国圣人以立教，或虽有其言而不宜书之，诸子得以志之耶？此儒佛不可相非，又益明矣。抑又闻，佛谓于其道未有了者谓之权教，于其道了然者谓之实教。实者受人以顿，权者受人以渐。所谓人天乘者，盖言其渐之渐者也。今以儒五常之教较之，正与其五教十善人天乘者同也。岂儒之圣人不亦以佛之权者，而教人以渐乎？佛经所谓孔子乃是昔儒童圣人焉，或其然也。故传曰：「可与适道，未可与权」。权者不亦甚而不易知乎？然佛法播此故亦已久矣，见重于人君臣之圣贤者胡可胜数？而陛下之圣祖宗奉其法而张之，其又过于古之天子也。先皇帝至圣，最知其然，虽作《崇释论》广之。今陛下明圣，又悉究其道妙，天下方向风慕德，欲因陛下而以佛为善也，世之学者何其未知信也？然虽大公之世可以显大道，大明之人可以断大疑。今陛下圣人，诚大明也；陛下盛世，诚大公也。而正夫儒佛二圣人之道，断天下之疑，岂不属陛下今日耳？某幸陛下出其书，与公卿详之。茍其说不甚谬妄，愿垂天下，使儒者儒之，佛者佛之，各以其法赞陛下之化治，如前所论，遗为万世定鉴，而后制绝其相訾之说，俾佛法而更始，自陛下圣朝。是不唯佛之徒之幸，抑亦天下生灵之幸；岂唯生灵之幸，亦天下鬼神之大庆也。抑又闻，陛下存佛教于天下者，必欲其与生为福之效。天下之人以为其徒者，必欲行其教法也；欲其教行，则必欲以其法而导人为善也。如此，则天下为善为福，诚系于其法；法行与否，诚系于其徒也。是以天下务其徒而为急。茍存其法，而其徒不得其人，其法亦何以为效也？《易》曰：「茍非其人，道不虚行」。岂不然哉？然则得人在制其徒及其时而学习之，使成其器。及其时，则其学习易成；人过其时，则其教谕难入也。昔佛制使人年盈二十，乃使得受具足戒，出家则听以其沙弥从事。沙弥者，盖容以其童子而出家也。其意以后世其人根器益钝，而顿解者鲜，必资其早教少习，及其心未滥而渐之于道也。二十乃得受具足戒者，盖以习性已成，志虑已定，可使守戒而行道也。其自既尔，必能推之以善于人也。故谓三宝之间，相承而续佛慧命者，唯藉于僧宝耳。其出家之制在律部，最为定法，不可辄踰也。昔进言于陛下者曰：其人未年二十者，不得听之出家。何其与佛制大相戾耶？二十而出家者，姑使其预僧胜缘可也，茍欲其大成器，行道而与陛下导人为善，恐其未然也。此可自验。夫二十而始出家者，使其稍聪且明，诵一经矻矻不暇他习，三四年仅就；及其试之，一举而得者百不一二。其次五六年乃诵一经，其次暗钝者或十年而仅能诵之。茍其如此，幸得纳戒而为僧，其人年不三十，已四十矣。就使其人三十五六，而使预大戒，犹恐其捍格而不胜其学习也。况以三四十者，而欲其通明练习其所谓禅者、讲者、律者，戒、定、慧者，他教圣人之道、异方殊俗之言语者，此又恐其不能也。必尔，使其二十而始出家者，不亦误乎？进言又以其少预僧伦，加于耆宿之上为嫌，乃谓制之。然此以僧坐列之法而律成之可也。夫僧坐列之法，亦有以声德而相推上下者也，不止其年腊高者须上，有名德而年少者必下也。今以其坐列高下而遂定其出家制，岂谓得其事宜耶？夫佛制出家之律，盖其徒所生之本源耶。茍汩其源，而欲其流之清，是亦惑矣。大凡人知道而有所守者，其为非则鲜矣；其不知道而无所守者，其作过必多矣。若近世僧辈，以过而触陛下刑禁者，盖其习学不正，罔有所守而致然耶？某窃恐其徒而今而后益无所守，频触刑禁，并其教道而辱之。又忧其法益不得其人，而圣人之法微而遂灭矣。用此常寝不安，食不甘，实欲陛下复其旧制，遵行先帝之法，务与佛制而相近也。出家则不限年之少壮，其业稍精，则宜广之；其心益诚，则宜正之。如此，庶几万一得其人也。又幸陛下精其师率者，宜劝之正，其正者而广之。如此，亦庶几其徒万一轨道而鲜过也。所谓其师率者，今天下主禅之众者，主其讲之众者。所谓置正者，今郡国之僧正者也。果不以其侥倖，为诚能张其教法者，幸少加以礼服。脱以其公而失之，亦将宥之，察吏诬而无屈陷之刑。如此，可以使其徒而慕之尚之也，是亦劝诱之一道也。其徒茍欲求师访道千里之远，有司不以凭由而阻之，使人无迫戚之心，往来裕如也。然凭由之制，本用防恶，及其小吏侮之，而返更防善。此又在百执事而宜深察之。若某委于山谷，不数数于世，亦已久矣。方其著书，欲出山中，而耆旧者抱袂而相留，曰：「尔以道自胜于山林，可谓得矣。乃一旦而辄动，何不自重其去就？且留」。某谓其人曰：「吾佛法，实圣贤之道源，天下之善本。今其人不知，乃相与讥佛而沮法。吾忧其损天下之善本，欲往赖吾帝而劝诱之，亦欲资其治世也。神明在上，实闻斯语，非如他术衒鬻，侥倖欲有求也。然平生为法不为己，不亦重乎？而某一介守死，岂足自为轻重也」？其人又曰：「吾帝以寺庙与尔徒布诸四海，岂不盛矣，亦云何哉」？某又谓之曰：「尔属知其一，不知其二。夫圣人之道，在正不在盛也」。而某区区蝼蚁之志，其实如此，傥陛下垂天地之察，则其幸尔。契嵩之书，其前后臣之，其中名之者，亦有所云也。夫君臣之谓，盖圣人以定在公者尊卑也，自古唯衣冠缙绅者欤。今为僧，祝发隳形，仪范与人间虽异，而辄与衣冠所称相滥，不乃失其事宜耶？孔子曰：「必也正名乎」。僧人预其人臣之谓其名，岂为正哉？儒有上不臣天子，下不事诸侯。昔王霸、严光不臣不名于汉，岂其然也？僧本蹈道世外，又敢冒其人臣之称也？然僧而臣之者，善出近世不稽之例也。以其书前后称臣者，表始终不敢违例；其中名之者，表不敢果以非其所宜者以见陛下也。干冒天威，不任皇恐之至。不宣。沙门臣契嵩昧死上书。

月日，沙门某谨北望伏揖献书昭文相公阁下：某昔者以禅书幸朝廷赐与秘藏，为佛法之教万世耿光，天下其徒莫不且喜且庆。此是阁下钧造，与成其事，而又称道其文，乃播诸贤士大夫。迄今天下莫不知其辱阁下见知之深也，受赐于阁下之厚也，光贲山林之多也。平日欲思献一言以报阁下之德而未果，然适以其书而通于下执事者，乃效其素志耳。然阁下辅相功烈冠绝于古今者，盖阁下善用尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀况之道而然也。今有人著书，深切著明，以推衍彼十圣贤之道，而正乎世之治乱，其极深研几，自谓不忝乎贾谊、董仲舒之为书也，是可资乎阁下雄才远识万分之一二耳。伏念某放浪世外，其迹与世虽异，辄著其书，虑俗无知，嫉而忽之，故秘之自谓潜子，不敢显其名也。今阁下至公，与天下之人而为善也，不区域其华野显晦者，天下服之，乃不远千里寓其书而投之。茍有可观，其说不妄，万一果有所资赞，则某也少报阁下之嘉德，而得以展其微效也。其漂荡江湖，拘洁独立，与俗不合，而其悯者非者相半。傥或阁下赐之一字，褒而扬之，此又慰安其平生守蕴，光贲其幽独之大惠也。仰黩盛命，干冒台明，罪无所逃。不宣。某谨白。

月日，沙门某谨奉书于彦长秘校前：辱彦长关侯得潜子《辅教》之说，喜与己合，遗书论大公之道百馀言，乃相称太多。而潜子因彦长西行，方致书丞相，盛推此道。惟恐书不尽其意，复叙彦长见丞相为益言之。夫大公之道者，圣人之道之至者也。大公之道行，则不以天下茍亲疏，不以忠孝要势利。盖臣合忠，子合孝，可亲者亲之，可疏者疏之，是皆尧舜尝之者也。然故大公之道，其本在乎诚与明也。圣人存诚，所以与天地通；圣人发明，所以与皇极合。犹《中庸》曰：「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也」。尧舜所以至其道者，盖能诚明而持其本也。夫诚明之道，而圣人犹难之。孔子曰：「大道之行也，丘未之逮也，而有志焉」。后世忠孝以劝慕致，则以忠孝矜之逞之，而势利忠孝者竞作，纷纶漫漶交于天下。诚忠诚孝、不茍不党者，奈何与其混淆一世，又岂能自白？彼矜者逞者，亦以自谓人之为心而与己相类，不复信有诚之之谓也。故诚明之道荡然不复见矣，大公之道之本亦不复知之矣，况复能守而持之者也？彦长当是，独能毅然推诚与明，而持论大公之道，岂天资自得其高远，非习之炙之而然乎？始，潜子之书既出，而搢绅先生之徒第称之其文，善吾粗能读百氏之书耳。独彦长谓我存心于大公，其书勤且至矣。非笃好其道，相知之深，安能若此耶？方今大圣大贤相会于朝，适以至公之道而治天下，宜彦长振其本原，力以诚明之道驾说，资其所以为教化，则功德胜业效白，益又大矣。勉之哉！勉之哉！不宣。某谨白。

驾部姚公将之浔阳，道过燕（燕乃余乡。），潜子欲因其从者致信吾伯氏李主簿。姚公不以其贤自高，乃更遗书累纸，盛称潜子善用六经之笔，著书发挥其法，以正乎二教之学者，谓虽古之大禅钜师，未有如潜子之全也，其广且博也。此姚公汲引人为善，欲使其至至耳。潜子无谓，岂果若是耶？虽然，潜子初著《原教》书，其心诚为彼执文、习理者也（「执文，儒者；习理，释者。习以俗语，以谕其法」，此姚公来书云。）。二者皆蔽道而不自发明，适欲救此耳。其书既出，虽四方稍传，而文者徒玩吾文，不文者不辨吾道，亦复不见潜子所趋之至。潜子孤，无有徒与讲求，尚皇皇忧其道之未详于人也。潜子之道，生灵之大本，天下为善之至也。茍其本不明，其至未审，天下之人欲其所归也何之？行道之士安忍而不为恻然邪？故潜子尝不避流俗嗤笑，乃以其书而求通于天子、宰相、贤士大夫者，盖为斯也。然缙绅先生之徒，知潜子如是之心者几人乎？姚公乃谓我所得之法如此也，所为之志又如此，引古之高僧钜师相与较之又如此也，是岂不为之知己乎？相知之深乎？姚公始以大臣荐，自布衣徒步，不由常科而直擢入官，其文章才业卓卓过人可知。今来出浔，浔故南方也，潜子南人，习知其山川风俗颇详，姑为公言之。岭外自邕管之东，潮阳之西，桂林之南，合浦之北，环数千里，国家政教所被，即其霜露雪霰沾洽已繁，瘴疠之气消伏不发，秀民瑞物日出，其风土日美。香木桂林，宝花琦果（宝花琦果，南人旧称。），殊名异品，联芳接茂，而四时不绝。若梧若藤，若容若浔，凡此数郡者皆带江而戴山。山尤佳，江尤清，有神仙洞府，有佛氏楼观，村郭相望，而人烟缥缈。朝暾夕阳，当天地澄霁，则其气象清淑，如张画图。然其俗质，其人淳，寡诤讼，而浸知向方。吾知姚公治此民也，则其仁义之化易行；临此景也，则其清明之志益得。姚公心通，又能以大道自胜，潜子《辅教》之说亦赖之而益传也。待公趋诏北还，当与数得此道者，其人之几何耶？道途上下，舟车之劳，公宜自适自慎。

郭子喜潜子之道，欲资之以正其修辞立诚，潜子可当耶？郭子，缙绅先生之徒，乃独能揭然跂乎高世之风，可重可愧，吾说不足以相资也。然郭子俊爽，天才逸发，少年则能作歌声，累千百言。其气不衰，而体平淡，韵致高古，格力优赡，多多愈功。含万象于笔端，动乎则辞句惊出而无穷。与坐客听其自诵，虽千言必记，语韵清畅，若出金石，使人惊动而好之。虽梅圣俞、章表民以为李太白复生，以诗张之四海九州，学辈未识郭子者何限朝廷公卿，孰尝睹郭子如此之盛耶！夫龟龙麟凤，其亦伟奇之物也，使其汩于泥涂，委于荆枳，则君子之所惜。吾恐郭子尽是纡馀诞谩，遂与世浮沉，因别，故赋诗以祝之：

白石凿凿，蕴尔美璞。君子道晦，君子斯乐。幽兰猗猗，振尔芳姿。淑人不显，淑人不亏。惟是方寸，为尔之本。违之物摇，穷之物乱。静之收之，默默闷闷。熟水泚泚兮可漱可涤，熟山亭亭兮可休可适。胡歉屏居，胡羡首迪！

去年诏秘省王侯往宰扶风县，王侯以父丧在浅土，请俟封树而后趋官。朝廷佳其有子道，从之，复告曰：「礼毕当听命于阙下」。于时钱唐士人慕王侯官有能名，相与议曰：「扶风，秦地也，方为戎狄惊动，岂宜往之？天子不如以王侯来惠我邦」。识者非之曰：「此常人之情，非知贤之谓也。夫王侯贤而有器识，读书探文武之道，发慷慨，立大节。方当国家举大刑，将诛去凶丑，以条理太平之治，是必奋然以效其才能，讵肯碌碌从众人茍避艰难，幸宴安于静地」？或曰：「朝廷以王侯久屈于冗局，且发其贤，将受之显官乎」。辛巳岁隆暑中，果自新定来，将趋京。道出钱唐，潜子因歌议者之意以为别。歌曰：

贤豪之志兮脱略不羁，高厉远迈兮俗岂易知。倜傥大节兮临事不移，安实败名兮君子耻为。天阙苍苍兮宫殿参差，王侯蕴志兮将发胸中之奇。秦海浩荡兮陇树依依，王侯之往兮决去莫辞。惠彼一邑兮起民之疲，亦将德彼兮清秦之陲。当妖氛廓兮景运增熙，功名相将兮千载葳蕤。

潜子昔在浔阳，公济丱年，方师吾友周叔智。务学而沈详，言不妄发，与诸生绝不类。潜子常谓叔智曰：「浔阳江山气象清淑，宜钟于其人。在此诸生，周氏之子疑其得之矣，余观其学有所成」。及潜子去浔阳十有馀年，果闻公济以进士升第。其后又闻以贤监司李公之举，得宰建德，不一载而道路传为贤令。去秋以事来杭，乃权钱唐，遂得往还山中。见其治民少以吏术，而多用仁义。视事敬而勤，行己端而廉，与人交久而益敬。未逾月，而杭人翕然称之。潜子窃喜，幸吾前言之验矣。然称之。叔智，有道之士也，平生最好以仁义进人，而激励其风俗，怅其早亡，不见公济今所树立。虽然，公济来资自得，岂谓不肖假其贤师善导之所助耶？会潜子始以传道为志，所蕴未伸，公济不平，力为吾振之。其诚且勤，虽古之慷慨之士不过是也。将别，蒙意甚感之，乃为诗以赠其行。诗曰：

秀气郁兮在若人之躬，吾昔睹之兮卓异群不同。验治迹兮今也炳融，慨尔师兮不觌乎君子之风。方别离兮江涘，趋双阙兮千里。帝座煌煌兮君门严深，勉自进兮勿使陆沉。

好事者刻《法喜堂诗》将传，而净源上人预其编次，以其事谓潜子曰：「幸子志之也」。夫法喜堂，乃宝月广师所居之室也。君子善其以法喜自处，故作诗而称之也。其诗凡若干篇，乃搢绅先生钜、公伟人之所为也，高逸殊绝，不可得而评也。若宝月居心休美，寓医以广其行，章表民叙之详矣，吾不复论也，第发其法喜之谓耳。夫法也者道也，喜也者悦适也。道固天人之正也，人而不适道，乌乎为心也？夫死生，人生之大变也，非适道不能外其变以至神完也。荣辱盛衰，人事之变也，非适道不能顺其变以至分安也。爱恶取舍，人情之变也，非适道不能理其变以至性胜也。故谓道无不存，一贯乎内外也，惟圣贤常以道凝。生之不乱，死之不汩，出之不渝，处之不闷，贫之不穷，富之不淫。山林也，朝市也，惟道所适也。俗不顾道，而禄禄以其变弊，嗟乎，古今岂少乎哉！宝月，杭人也。其国乐土，风俗以奢侈相高，甫方服之人，几忘道而趋其所尚也。宝月庐其市井纷华之间，乃翘然独修法喜之乐，是岂惟务其自悦而已矣，其将有所师而劝之乎！群公赋诗而美之是也。辛丑仲冬八日，潜子序题。

杨从事公济与冲晦晤上人访潜子。明日，乃邀宿灵隐；又明日，如天竺，遂宿于天竺也。三人者游且咏，得诗三十六篇，公济请潜子前叙。潜子让公济曰：「吾不敢先朝廷之士」。公济曰：「此山林也，论道不论势，潜子叙非忝也」。潜子曰：「诺，吾叙」。然公济与潜子辈，儒佛其人异也，仕进与退藏又益异也。今相与于此，盖其内有所合而然也。公济与冲晦以嗜诗合，与潜子以好山水闲适合。潜子亦粗以诗与冲晦合，而冲晦又以爱山水与吾合。夫诗与山水，其风味淡且静，天下好是者几其人哉？故吾属得其合者尝鲜矣。适从容山中，亦以此会为难得，故吻然㗳然，终日相顾相谓，几忘其形迹，不知孰为佛乎？孰为儒乎？晋之时，王、谢、许子以乐山水友支道林；唐之时，白公隐庐阜，亦引四释子为方外之交，其意岂不然哉？合之道其可忽乎？云与龙贵以气合，风与虎贵以声合，圣与贤贵以时合，君与臣贵以道合，学者贵以圣人之道合，百工贵以其事合，昆虫贵以其类合。不相合，虽道如仲尼、伯夷，亦无所容于世也，天下乌得不重其所合乎！方二君之来也，逼岁除，山郁郁以春意，然代谢相夺，乍阴乍晴，朝则白云青霭绚如也，晚则馀冰残雪莹如也。飞泉泠泠，若出金石。幽林梅香，或凝或散。树有啼鸟，涧有游鱼。而二人者嗜山水，则所好益得；嗜闲适，则其情益乐。胜气充浃，而更发幽兴。优游纡馀，吟啸自若。虽傍人视之，不知其所以为乐也；坐客接之，不知其所以为得也。独潜子苍颜敝履，幸其末游，而谓之曰：「二君之乐，非俗之所乐也；二君之得，非俗之所得也。是乃洁静逍遥乎趋竞尘累之外者之事也，终之可也」。因评其诗曰：公济之诗赡，冲晦之诗典，如老丽雅健，则其气格相高焉。潜子默者，于诗不专，虽其薄弱病拙，远不及二君，岂谓尽无意于兴也？藤州镡津东山沙门契嵩撰。

公济初与潜子约为诗前后叙，潜子不自知量，既绪其端，公济乃谦让不复为之，然诗之意所叙未尽。始，公济视潜子《山中值雪》诗，爱其孤与独往，谓潇洒有古人风，遂浩然率冲晦袖诗寻之，留山之意极欸曲。潜子亦以公济既相喜好，其意非常，颇不自拘介，乐与游咏。潜子禅者，罕以思虑乱。在吴中二十有馀载，辱士大夫游从数矣。如故侍郎郎公之顾，其最厚深。郎公又以诗名显天下，而潜子奉其唱和，亦不类今恣肆而不自慎也。然潜子虽固，平生长欲晞于高简雅素，如支道林、庐山远者为方外人，患力不足及之。虽然，老矣，而吾方袍之徒肯相喜而从其游者几其人乎！公济儒者才俊，与予异教，乃相善如此之勤也，此不与游且咏而孰与游乎？唱和总六十四篇，始山中游咏而成者三十七篇，其后相别而诸君怀寄赓唱往来者又二十七篇，并编之为集。嘉祐己亥仲春之五日，潜子复题云。

余五书出未逾月，客有踵门而谓曰：「仆粗闻大道，适视若《广原教》可谓涉道之深矣，《劝书》者盖其警世之渐也。大凡学者必先浅而后深，欲其不烦而易就也。若今先《广教》而后《劝书》，仆不识其何谓也」。曰：「此吾无他义例，第以兹《原教》、《广原教》相因而作，故以其相次而列之耳」。客曰：「仆固欲公擢《劝书》于前，而排《广教》于后，使夫观之者先后有序，沿浅而及奥，不亦善乎」？余然之矣，而客又请之曰：「若五书虽各有其目也，未若统而名之，俾其流百世而不相离，不亦益善乎」？余从而谢其客曰：「今夫搢绅先生厌吾道者殷矣，而子独好以助之，子可谓笃道而公于为善矣」。即为其命工移易乎二说，增为三帙，总五书而名之曰《辅教编》。

潜子为《劝书》，或曰：「何以劝乎」？曰：「劝夫君子者自信其心，然后事其名为然也。古之圣人有曰佛者，先得乎人心之至正者，乃欲推此与天下同之；而天下学者反不能自信其心之然，遂毅然相与排佛之说以务其名，吾尝为其悲之。夫人生名孰诚于心？今忽其诚说而徇乎区区之名，惑亦甚矣。夫心也者，圣人道义之本也；名也者，圣人劝善之权也。务其权而其本不审，其为善果善乎？其为道义果义乎？今学者以适义为理，以行义为道，此但外事中节之道理也，未预乎圣人之大道也、大理也。夫大理也者，固常道之主也。凡物不自其主而为，为之果当乎？汉人有号牟子者，尝著书以谕佛道，曰：『道之为物也，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之则充乎天地』。此盖言乎世道者资佛道而为其根本者也。夫君子治世之书，颇尝知其心之然乎？知之而茍排之，是乃自欺其心也。然此不直人心之然也，天地之心亦然，鬼神异类之心皆然，而天地鬼神益不可以此而欺之也。然此虽概见百家之书，而百家者未始尽之，佛乃穷深极微以究乎死生之变，以通乎神明之往来，乃至于大妙。故世俗以其法事于天地而天地应之，以其书要于鬼神而鬼神顺之。至乎四海之人以其说而舍恶从善者，不待爵赏之劝，斐然趋以自化。此无他也，盖推其大诚与天地万物同，而天人鬼神自然相感而然也」。曰：「此吾知之矣，姑从吾名教乃尔也」。曰：「夫欲其名劝之，但诚于为善，则为圣人之徒固已至矣，何必资斥佛乃贤邪？今有人，日为善物于此，为之既专，及寝则梦其所为，宛然当尔，则其人以名梦乎？以魂梦邪？是必以魂而梦之也。如此，则善恶常与心相亲，柰何徒以名夸世俗而不顾其心魄乎！君子自重轻果如何哉！昔韩子以佛法独盛，而恶时俗奉之不以其方，虽以书抑之，至其道本，而韩亦颇推之。故其《送高闲序》曰：『今闲师浮图氏，一死生，解外胶，是其心必泊然无于所起，其于世必澹然无于所嗜』。称乎大颠，则曰『颇聪明，识道理』，又曰『实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱』。韩氏之心，于佛亦有所善乎。而大颠禅书亦谓韩子尝相问其法，此必然也。逮其为《绛州刺史马府君行状》，乃曰：『司徒公之薨也，刺臂出血，书佛经千馀言，期以报德』。又曰：『其居丧有过人行』。又曰：『掇其大者为行状，托立言之君子而图其不朽焉』。是岂尽非乎为佛之事者邪？韩子贤人也，临事制变，当自有权道。方其让老氏，则曰：『其见小也，坐井观天曰天小者，非天罪也』。又曰：『圣人无常师。苌弘、师襄、老聃、郯子之徒，其贤不及孔子，孔子三人行必有我师』。是亦谓孔子而师老聃也，与夫《曾子问》，司马迁所谓孔子问礼于老聃类也。然老子固薄礼者也，岂专言礼乎？是亦在其道也。验太史公之书，则孔子闻道于老子详矣。昔孟子故摈夫为杨、墨者，而韩子则与墨，曰：『孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔、墨』。儒者不尚说乎死生鬼神之事，而韩子《原鬼》称乎罗池柳子厚之神奇而不疑。韩子何尝胶于一端而不自通邪？韩谓圣贤也，岂其是非不定而言之反覆，盖鉴在其心，抑之扬之，或时而然也。后世当求之韩心，不必随其语也」。曰：「吾于吾儒之书，见其心亦久矣，及见李氏《复性》之说，益自发明，无取于佛也」。曰：「止渴不必柬井而饮，充饥不必择庖而食。得子审其心，为善不乱可也，岂抑人必从于我？不然也。他书虽见乎性命之说，大较恐亦有所未尽者也。吾视本朝所撰《高僧传》，谓李习之尝闻法于道人惟俨。及取李之书详之，其微旨诚若得于佛经，但其文字与援引为异耳。然佛亦稍资诸君之发明乎」。曰：「虽然，子盍尽子之道欤」？曰：「于此，吾且欲诸君之易晓耳，遽尽吾道，则恐世诞吾言而益不信也。勿已，幸视吾书曰《广原教》者可详也」。

章表民始至自京师，谓京师士人高欧阳永叔之文，翕然皆慕而为之，坐客悦听。客有一生遽曰：「文兴则天下治也」。潜子谓客曰：「欧阳氏之文，言文耳，天下治在乎人文之兴。人文资言文发挥，而言文藉人文为其根本。仁义礼智信，人文也；章句文字，言文也。文章得本，则其所出自正，犹孟子曰『取之左右逢其原』。欧阳氏之文，大率在仁信礼义之本也。诸子当慕永叔之根本可也，胡屑屑徒模拟词章体势而已矣？周末列国嬴秦时，孰不工文？而圣人之道废，人文不足观也，盖其文不敦本乃尔。孔子无位，其道不行，病此不得已，徒以六经《春秋》之文载之，以遗后世。故曰：『我欲载之空言，不如见于行事之深切著明也』。圣人岂特事其空文乎？君臣、父子、师徒、朋友，其文词有本，仁义礼信霭然，天下不治，未之有也。《易》曰：『观乎人文，则天下化成』。岂不然哉」！坐客闻吾说，皆谔然不辩。

子郝子治《易》，平生得圣人作《易》之大法。乃解《易》以自发其法，谓：「圣人所以作《易》在治道，治道在君臣。君臣法阴阳以成爻，列爻以成卦，立卦以成《易》。是故求治道者必观乎《易》，求《易》象者必观乎卦，求卦体者必观乎爻，求爻变者必原乎阴阳。阴阳也者，作《易》之本也，治道之大范也。阴爻者，臣道也；阳爻者，君道也。阴阳之爻升降得其所，则卦吉；阴阳之爻失其所，则其卦凶。是故君臣之道正，则其政治也；君臣之道缪，则政乱也。治则三纲五常修也，三才顺也，万物遂也；乱则彝伦万事斁也。夫天下万世治乱规诫之道，《易》其备矣」。方绝笔，乃出其书示于潜子，欲吾乱而明之。潜子稽其说，条其绪，虽累百，而无不与圣人之法合者。揭然而自立义，列精而且至。大略如《乾》、《坤》、《小畜》、《大畜》卦之类，虽古之善治《易》者不过是也。潜子因语其人曰：「子之书是也，然《易》之始固出于河图，河图所见唯阴阳之数最为其本也，而君臣之法与其神物偕出矣。虽然，而其吉凶治乱之效未著，乃资乎圣人者君天下而发之。故包牺氏出焉，示与神道适会，遂卦之而又爻之，用其法以王天下。然其法非圣人作君不能张之，圣人非以是不能王之，故《易》与圣人而相须也。孔子圣人也，虽知其法而无位，叹不得如虙牺行其道于当世，徒文而传之耳。故曰『凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫』。然其传自孔子之商瞿，更九世至汉人杨何，而所传遂绝。其后诸儒用己见各为其家，纷然骋其异说，师弟子相承相胜，不复守圣人之道，真《易》之道遂微。而子当《易》道支离纷错、漫漶难审之时，乃毅然独推圣人之轨法，解其书以遗学者，其于圣人之道亦有力焉」。子郝子益谓潜子曰：「吾考《杂卦》，其说烦且重，殆非圣人之意，是盖后世学者括众卦而歌之之言也。预之十翼，不亦忝乎！吾尝削之，乃离《序卦》为之上下篇，而以裨夫十翼，可乎」？潜子曰：「扬子云谓学者审其是而已矣，仰圣人而知众说之小也。子非之果是，而排其渎圣人之言者宜之，何必疑之」？