岐阳石鼓十，在凤翔天兴山阿。唐郑馀庆节度凤翔，移置文宣王庙。唐衰，亡其一鼓。皇祐四年，司马待制池知凤翔日使向传师求之于外偶之田舍，睹舂粱石臼有文，察之鼓也。向既易以他臼，于是十鼓复完。其文刻鼓扛间，皆大篆。唐时书画尚备，自杜甫、韩愈、韦应物，盖已叹其不无阙画。及今历年四百，而文漫灭过半，其书之可辨者十鼓，凡四百四十有九字，中有复字十六，总四百六十有五字。其丙鼓五句，（左骖幡幡，右骖騝騝，我以跻于原（麋豕子。疑孔字）。庶，麀鹿雉免）。丁鼓二句（「銮车华敕，贞弓孔硕」。），戊鼓八句（「𩹽鲤处之，君子渔之。有𩹲有𩸊，其翊孔庶。其鱼维何？维鱮维鲤。何以贯之？维杨及柳。」），辛鼓十句（「我车既攻，我马既同。我车既好，我马既𩢿。君子员猎，员游麀鹿。速速君子，之求首及。兹以时我，其孙其来」。），癸鼓二句（「载西载北，勿奄勿伐」。），凡一百十有一言可读。其馀字画高古，文义严密，又多刓剥，不可训知。考唐贞观时，吏部侍郎苏勖载记，元和吏部侍郎韩愈、天宝工部员外郎杜甫、苏州刺史韦应物歌，近乐学士史《太平寰宇记》，欧阳参政修《集古目录》，梅都官询、苏侍读轼、苏黄门辙诗，王学士巩手记，皆称鼓文为史籀书，周宣王时物也。唐人之善书者如虞世南、褚遂良、欧阳询，共称其书古妙，韦应物以为李斯峄山之罘刻字比之悬隔。而欧阳公亦谓书非史籀不能作，徒以文细刻浅而传久远，自汉以来，博古好奇之士皆略不道，且不见录于《隋志》，以为可疑者三；又谓韦称宣王以文王之鼓刻之，以韩言宣王之自铭为信。公岂未之思也？刻文埋没后，见者多矣，摸拓既众，其坏亦速。王学士言鼓以顽石，故能独久，然唐及今不六百岁，而讹阙已半，鼓为唐出，可以亡疑。《皇矣》歌文王居岐之阳，今鼓适在岐下；《车攻》列于《小雅》，亦惟宣王之诗，以为鼓出二王，不为无据。走谓考文观古，当取其最近者从之，猎而肄兵，周之政礼然尔，至于时王甚盛之举，若禹有涂山之会，启有钧台之享者，事独昭于当代，得以特书，成王岐阳之蒐，亦其事也。铭功金石，古之铭识实然。欧阳言韦意失之，要亦宣王复成王之政，而为之铭鼓尔。走既为之论说，重为追记之云。

门下：国家设荐举之科，所以广求才之路；严保任之法，所以惩失实之愆。欲昭示于至公，爰必行于近列。眷时旧弼，允谒宗臣，偶累知人之明，可逃绌爵之罚？肆敷训告，用协彝章。少保、观文殿大学士、判潭州军州事兼管内劝农营田使、充荆湖南路安抚使、马步军都总管、益国公、食邑一万六百户、食实封三千八百户周某，德茂恢洪，道存忠恕，班莫高于九棘，寄方重于十连。以人事君，夙著秉钧之日；举贤报国，晚坚推毂之诚。属一时管库之卑，乃再世台臣之后。徒知名阀之是取。弗悟伪言之见欺。既贪墨之有闻，寻察觉而奚及。虽非深咎，难废薄惩。稍镌公社之封，仍厚邑租之入。庶申儆戒，靡替眷怀。于戏！过可知仁，已初心之曲谅；复斯无悔，尚后效之勉图。其体隆宽，以绥吉履。可依前少保、观文殿大学士、判潭州军州事兼管内劝农营田使、充荆湖南路安抚使、马步军都总管，降荥阳郡开国公，食邑、食实封如故，主者施行。

《乾》之九三曰：「君子终日乾乾，夕惕若厉。旡咎」。《文言》曰：「君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也」。

《坤》之六二曰：「直方大，不习无不利」。《文言》曰：「君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习无不利，则不疑其所行也」。

圣人作《易》，于《乾》、《坤》二爻首言学问之事以诲人，其旨深矣。《乾》之九三以阳居刚，得乾之正，而当人位之下；《坤》之六二以阴居柔，得坤之正，而居下卦之中。以其居中得正而复在下，故即二爻以明问学之道也。乾，天道也，至健而动，故曰「君子终日乾乾，夕惕若厉」，以言其自强而不息，故虽忧危而实旡咎也。坤，地道也，至顺而静，故曰「直方」，以言其守正而不挠，故所蓄者大，而不习无不利也。人能自强如《乾》，守正如《坤》，学问之道无以复加矣。不能自强，则怠惰乘之，不能守正，则放僻乘之，尚何学问之有哉？爻词之义亦已备矣。圣人虑夫天下后世未明夫所以自强者何事，所以守正者何道也，故为《文言》以广之，曰所以自强者，内以进其德，外以修其业，皆当终日乾乾而不息也。所以守正者，内以存吾敬，外以行吾义，敬立则内直矣，义形则外方矣。禀五行之秀以生，而具仁义礼智信之理者，德也；充是德而见之应事接物者，业也。德之不充则不进，业不本之以德则不修。学者所志，孰有先于此者乎！主一无适，而虚明不昧者敬也；穷理度宜，而品节不差者义也。不敬则所主纷扰矣，不义则所行悖缪矣。学者所务，又孰有急于此者乎？知所以进德修业，又知所以居敬集义，则《乾》之自强、《坤》之守正，学问之道无馀蕴矣。又尝因其义而推之：《乾》言德业，《坤》言敬义，虽若不同，而实相为经纬也。欲进《乾》之德，必本之以《坤》之敬；欲修《乾》之业，必制之以《坤》之义。非敬则内不直，德何由而进？非义则外不方，业何由而修？终日乾乾，虽进修夫德业，而所以进修者乃用力于敬义之间；用力于敬义，固可以至于大，而所谓大者乃德之日新而业之富有也。即是而思之，则知二爻之词、《文言》之旨，诲人之意愈明，而所谓学问，不待他求而得之。夫《易》之为义，广矣大矣，《乾》、《坤》二卦又诸卦之首也，乃拳拳以学问为言，而提纲挈领，反复详尽又如此，有志于学者，不于此而加意焉，则亦无所用力矣。

文蔚顷承示教「诚」说，涵泳久之，方敢作答，又以不满意，不欲呈浼，今请言之。来教云「有所谓诚之理，有所谓诚之德，有所谓诚之事」。不知诚之理、诚之德、诚之事就当体而言耶？有所指而言耶？先生曰：「以自然之理言之，则天地之间，惟天理为至实而无妄，故天理得『诚』之名；以德言之，则有生之类，惟圣人之心为至实而无妄，故圣人得『诚』之名；至于随事而言，则一念之实亦诚也，一言之实亦诚也，一行之实亦诚也」。不曰诚之理、诚之德、诚之事，但曰以理言，以德言，随事而言。今乃曰诚之理、诚之德、诚之事，其言似近而实远也。借曰理指天理而言，德指圣人之德而言，固为天之理，非诚之理；为圣人之德，非诚之德。盖先生以天理真实无妄，非诚不足以明之，故名之曰「诚」。圣人之德，又不过全此天理而已，而无一毫人为之伪，故圣人之德谓之诚德。先生以「诚」之一字名天之理、圣人之德，兄反而言之曰诚之理、诚之德，一转语之间，殊不相似也。至于随事，则亦随人念虑言行之实，而以诚归之，非诚之事也。来教又引明道先生语，文蔚顷年一见先生，便获闻此论，云「修辞立其诚」，其字当细玩。忠信所以进德，修辞立其诚，所以居业，诚即指忠信，故曰「立其诚」。当时议论甚长，不暇悉举。明道先生言修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞，为心只是为伪，其言亦甚分明。今来教既引其言，乃谓「非法不言」，其修辞之谓乎？「非道不行」，其立诚之谓乎？如此行之亦不错，但恐非经意，复非明道之意耳。顷闻先生曰：「此是圣人事，未有着力处，学者须是敬以直内为可持守」。文蔚因问：「忠信还如程氏说，尽己之谓忠，以实之谓信否」？曰：「非也，此是实理」。盖以此谓圣人之事，非学者所及。今吾辈工夫，无如择善而固执之之为要，《中庸》分明曰「诚之者，择善而固执之者也」。盖择善而后能明善，知之事也；固执而后能不失，行之事也。要之必先知而后能行。今尊兄止欲非法不言，非道不行，或有非法非道处，自家不曾识得，反以为合法合道，而言之行之不疑，则何以为诚也？是以子思、孟子言诚，皆以明善为先。而先生《或问》亦曰：「于天下之事，皆有以知其如是为善，而不能不为；知其如是为恶，而不能不去」。则其言亦以知为先也。夫诚之义训，先生既以实字为言，盖无所不包，非凡言专悫者可以尽之。有如来谕，前面虽杂引许多诚说，究其到底，只是将一个谨悫看了，非惟失却易意，恐亦小却诚。先生言：「近世儒者知诚之为实理，而不可以专悫尽如是，凡言诚者，遂废其心之实，而一于理之实。是以为说太高，而或失经文之本意，正犹知爱之不足以尽仁，而凡言仁者，遂至于无事之可训，其亦误矣」。此言盖救过高者之失。今若就一事言之而不求其理之全，则彼固为高而此反为不及矣。大抵先生文字，须是浃洽贯通与看，将圣贤言诚处类聚求之，则头头项项，无适非实。虽或以理言，或以德言，或以事言，盖皆不外乎实也。吾辈先须识得天理之无妄，而一言一行之间，又积累而至，则庶几乎诚矣。鄙见如此，不识高明以为如何？或有未然，更乞详谕。

泉人寄吾友与李公晦往复书，三复，为之慨叹。平昔于吾友所以切磨讲贯，不拘粗粗细细，是说几多话矣，而吾友所以钻研考究，为之勤勤恳恳，是用几多功矣。而此书乃茫然无定主，何耶？默而不言则无以救其偏，言而不白则无以释其疑，欲意之白又不免费辞。且廖丈病学者妄谈高远，无圣贤切己工夫，遂令其须将《语》《孟》卑近平实处，身体心验，以求受用。此教人循序著实，是发明一义。然圣人之道，不离卑近平实者，为是亦至论也。愚以学者散漫无统纪，遂令其入德之始，先就穷格下功，而必须真知此为人发蒙进步，又是发明一义，然非臆见杜撰，实按《大学》节目，亦至论也。二义虽若不同，合而言之，在廖丈所谓卑近平实者，亦岂不必真知而可体之以受用；而愚之所谓穷格必真知者，亦岂穷高骛远之谓？大要亦不外乎切己人事之近，如为臣真知止于敬，为子真知止于孝之类，虽天地万物皆有理，乃人事通贯后馀力之及亦姑以参订吾之理而已，而非其本也。所谓理义精微，须重重入细做工夫者，亦岂求玄求妙于离形绝物之表？亦不过即切己人事之近者，而密察之。如敬里面多少事，岂一致恭足以为敬？孝里面多少事，岂一致爱足以为孝？是则二义之实，固未尝相反也。然愚之所谓「真能知则真能行，行之不力，非行之罪，由知之不真切」者，乃就穷格一节说个尽头，兼与行相关之效云耳，非是只教人专务致知而不必力行。而吾友领去，反认以为必待知至后方去力行，又以为只要知得，便自能行得。若然，则《大学》从诚意而下许多节目，都只束之高阁，不用著工夫，可谓大失其旨矣。不知吾友平时所孜孜穷格求真知者，知何事耶？即面前至近至切，意不知著功夫使之诚，心不知著功夫使之正，身不知著功夫使之修，家不知著功夫使之齐，是大昏暝者，更以何事为真知耶？壬申五月之书，丙子六月之书，及严陵《用功节目》讲义与《贯斋记》，所以谆谆属意于知行两节，亦已苦口矣，何荒忽莫之省耶？大抵圣学以力行为主，而致知以副之。以力行为主，则日日皆是行底事；以致知为副，日间讲究，皆是所以达其行，彻首尾无容丝发间。要之，以极至而论，知与行其实只是一事，不是两事。凡以知行为两事，或分轻重缓急者，皆是未曾切己真下功夫，徒猎皮肤之故耳。真切己下致知功夫者，念念每与行相顾。知得如是而行不去，便就步头思所以窒碍如何，而求必通之故，则知益精细，而所行益缜密，真切己下力行功夫者，步步每与知相照应，行得如是，而不知其理之所以然。节目必疏，率不合圣贤之成法。须知其理昭昭在前面，则行去便无碍，而所知益清澄。知始终副行，行始终靠知，正如行路目足相应，目顾足，足步目，无顷刻可偏废处。乾九三发明「知至至之」与「知终终之」二节，示人以进德居业，始终条理之方。然合而观之，知至、知终，皆致知之属；至之、终之，皆力行之属。今于始条理，以知至为主，而必继以至之；于终条理，以终之为主，而必继于知终之下。知与行，终始常相依，而不能相离，则圣人精密之意可见矣。丙子六月书，譬瞽者不用目视，而专靠足履，则寸步决不能前；跛者不用足履，而专靠目视，则又空劳望想，决无可至之处。其意亦可谓精切，与《易》非有异旨，而忘之，何耶？至病理义重重，入细真知之为难，未得以力行，乃欲据见成明白无可疑者，且把来做身心受用，得尺守尺，得寸守寸，渐立一定家计，恐纸上钻研，终无所依据。是何于理求玄妙之过，在己失疏阔之甚，为差误之至此耶？即此便是蹉过多少难得底日月，空缺多少合做底工夫，宁不半间半界，若有若亡，如在风波汹涌中流耶？其读《语》、《孟》之法，廖丈令先看《集义》，诸家之说各有落著，方将《集注》玩味，谓文公亦是从诸说中淘来做《集注》。然此盖未成《集注》时读书之法也。文公本先觉大才，又早于儒宗传心正统，得之有素，故可从诸家说中淘来做《集注》。兹可以常法论，今幸已有《集注》为学者准程，何可放缓作閒物，且复循旧辙，责常情以先觉之事？世恐必有明睿之才，可以如文公之法，但愚未之见。只据愚以鲁钝之质言之，决不敢若是之泛。先须专从事《集注》为一定标准，果于是复熟餍饫，胸中已有定见，然后方可将《集义》诸家说来相参较，仍以《或问》之书订之，方识破诸家是非得失，瞭无遁情，而益见得《集注》明洁亲切，辞约而理富，义精而味长，信为万世不刊之书。非是禁人绝不要看《集义》与《或问》之书也。故凡以读《集注》为可缓，及虑其枯涩无浃洽意者，皆是未得《集注》中趣味而然。使果得其中趣味，日夜不能去手矣。若吾友向来于《集注》微言至论，却草率过了，而《集义》诸家之偏旁閒慢者，却苦思研究不休，实枉工夫，为可惜。何为不自省觉，反以切磋之言为讶之？有真学问须有真切磋，有真切磋然后真理义出焉，真德业成焉。若「与点」一段议论，又难与初学者道。且点意见极高明，而实不外乎日用人事之近，非洞见道体不至此。而其所以然者，惟程夫子识得破，而文公发得出，甚醒学者眼。且廖丈说涵养后事，而谓涵养之理在里许，不可分前后作两截，不是徒含糊作此大言以包之，而实于曾点程朱旨趣根原未能洒落融彻，学者若未晓此，则姑涵泳以俟他日，何可强钻之不得，反过以为疑乎？所谓别寻一个光辉底物，为收藏之说，此正文公摘出异端心腹隐疾，以警学者。而世儒多不免此，凡其穷高极远、求玄语妙者，皆是坐此病，吾儒所谓高远，实不外乎人事卑近，非穷诸天地万物之表；所谓玄妙，实不离乎日用常行，非求诸空无不可涯之中。故精义妙道，须从千条万绪中串过来，方为精妙之实；盛德至善，须从百穷九死中磨出来，方为盛至之实。观六经《语》、《孟》所载，何尝有一悬虚之说？考孔、颜、曾、孟相传，何尝有一过分之事？语其所以为教，则循循有序，下学上达，然亦非谓专务下学便自能上达，亦非谓只务下学而上达便在里许。盖其始须从下学，工夫至到，然后可以上达。于是而著上达工夫，则冰融冻释，自不劳馀力，至是方真知上达只在下学中，而下学真所以为上达之地。彻上下、本末，真为一贯者，是则下学之功不可缓，而上达之志不必急，下学之事未易致，而上达之境不难造。但学者自信，不过不肯安心循序用功耳。如吾友此全书之旨，首以廖说卑近为厌，既又以专就人事理会为隘，以道体渊微为念，以天命于穆为叹，以理义愈穷愈深安有尽期为患，以原头未莹为恐。所谓须穷究其根原之大端，又恐不能即得其根原之大端；所谓要向上深去理会，所谓上达工夫急切不能放下，所谓此心大有迟疑而不知所据。凡此等云云，却是求高远玄妙之意多，而平实用功之意少；驰心上达之意急，而循序下学之意缓。愚不知其果为何也？今请平心放下，审思平日讲贯意旨之正脉为何如，而就实用功以副之，勿支勿离，则尚庶几其复之不远，而不堕于迷复凶矣。凡言语须活看，自古圣贤，有就一节说话，方发端而未竟者，遽从而偏执之，则必至于差。伊川初谓心指已发而言，及与叔反覆问难，有此固未当之说，而兼明体用之全，至此已说得圆而尽矣。后来五峰不知何为又反错认心指已发一句，乃专以性动为心，门徒复从而实之不肯改，其失旨之害，可胜叹哉！至若公晦所答似矣，然不审人发言本指，而遽立说以取胜，岂平心当理之论乎？如谓廖丈之说，重于行而轻于知，则是厌卑近而骛高远，以沮学者之就实；谓愚之说重于知而轻于行，则是恶真切而事鹘突，以沮学者之进步。皆是未曾切己、真著致知力行功夫，只见知、行为两事，而不见其相关系之密处。谓圣贤之言，不必著意扶撑，著意于左则偏于右，著意于右则偏于左。然此说流弊，必至使学者于所当为之事不敢深著十分功夫，只于中骑墙，即这边五分，又那边著五分，都要平匀无偏，然后为得也。缘渠质软弱，以骑墙为便。在泉幕，正遇真侯乐善而好受尽言，乃反讲学务骑墙，而不必是非之太白；论事务骑墙，而不必义利之太分；行政务骑墙，而不必诛赏之太明；与人交务骑墙，而不必善恶之太察。熟此一线路，而不自知其为病痛之不小也。其读书，谓廖丈先《集义》而后《集注》为得先师之遗训，且如先于一说，随其意之所在，以验其通塞，复于众说求其理之所安，以攻其是非，此乃先师教人于文义有疑，而众说纷错者，其法当如此读，何尝指说须先读《集义》而后读《集注》也？果如其说，则于《集义》将以何为准？若何而可以判通塞、决是非乎？请愚专看《集注》为准的之说，乃为精力记识之弗强与夫夺于事而鲜馀力者言之，然则精力记识有馀，而又有暇日者，只得迂从诸家之泛览，而不必太快于正逵直道之适乎？谓先考诸家而折衷于《集注》，犹手挈天下之物，而取正于规矩准绳，然未识规矩准绳为何物，乃欲挈天下之物而取正之，吾恐必错认方者为规，圆者为矩，平者为绳，直者为准矣，若何而可得其正？所谓规矩准绳与所取正之物，岂不作一场没理会乎？盖先读《集注》而后考《集义》，为先约而后博，然博学详说，将以反说约也，之两言，又岂非先于约中已有定准，故可博学详说不为之流，因得以观其会，而复反来归之约乎？末说世儒窃禅师之绪馀，以为别有一物，光明迥超物表者，固当麾之门墙之外。凡吾徒之略于事而亟于闻性天道者，亦不可不戒。然渠门下乐与缁黄来往，而又好观《楞严经》解，则恐其看他必不破，必亦未能脱此圈槛也。有如论「明明德」至「莫非天命流行」一节，及末梢论「见虚」「见实」二条，则却平正无病，有补于学者，亦不可以不知也。

某区区此来，所幸得一共学之友，曰徐懋功。今其别也，而请赠言。窃以为圣门用功不一，而总其要，不过曰明善诚身而已。善者天命人心之本，纯粹而无恶也。明善者，真知其为本善而无恶也；诚身者，实有是善于己，纯是天理流行，而无人欲之间也。未能明善，必在择善；未能诚身，必在固执。而博学、审问、谨思、明辨者，又所以为择善之目，而笃行者，又所以为固执之功。至于五者要归，子思子必又皆以弗措为言，而每百倍其功以进者，何哉？此勇以终之之事也。《中庸》入德之门曰智仁勇，明善在智，诚身在仁，所以明而诚之弗措者在勇。《易·文言》发明进德居业之方曰：「知至至之，可与几；知终终之，可与存义」。而必特于《乾》之九三言之者，以阳居阳为刚健之至也。盖惟刚健之至者，而后能真知与行俱到，《易》与《中庸》无二旨也。故颜子克己复礼，以乾道者，由刚健之绝人，而曾子竟能负荷圣人之传，胜重任而远道者，亦惟于洪毅得之。况今学者处斯世，颓波流俗之中，最易以堕，人非厉刚勇之志，则安能决所向，卓然以自拔。而血气之身，日与事物相酬接，又人欲私意之易萌也。非刚吾质、勇吾力，亦安能以自克而洒然无累哉！懋功于明善诚身之方，尝切磨之矣，而兹义有未及讲者，因书以为赠言，惟懋功其勉之。嘉定壬午四月癸巳，北溪陈某安卿书于武胜簿曹之读书室。

问：「发微不可见，充周不可穷」二句，如何分别？

发微指几言，充周指德言，其所发见流行之实，则诚也。

问「一阳复，乃天地生物之心」。

须元亨利贞，乃心之全。一阳复处，乃天地之心，此动之端，乃天地生物之意，于此可见耳。程子「动之端」三字最精，宜详玩之。

问「人生气禀，理有善恶」。

「人生气禀，理有善恶」者，非指此理之体，有善恶相对而生也，只是言气禀之不齐，所以有善、有恶，此乃其理之必然耳。

问「冲漠无朕，万象森然已具」云云。

此句已甚明白，不容添字赘了。造化人心皆如此，当寂然不动之时，是冲漠无朕，然日用万事之理，皆森然已具于其中。及感而遂通之际，千条万绪，泛应各当，莫非即此理流行发见，非至此而后始旋生也。故或寂或感，虽有体用之殊，而其实只浑沦是一物而已，不容以先后言。如就莲子中最可观造化，此理尤为明甚。方成房结子稍可食时，来年生意绝未有兆朕，而其根叶花实，则已尽具矣。每于此深有省焉，所谓涂辙云者，只犹曰路脉云耳。

问「心本善，发于思虑则有善、有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心」。

心自是本善，何尝有不善？其不善者，乃发而流耳。其曰「可谓之情，不可谓之心」，乃随人问意，各有所主。今但当以意逆之，岂可又从而贬剥之？

问「气坱然太虚」一段。

此乃是从太初说来，至为霜雪而上，则气之成象者，至为山川万品，则气之成形者耳。

问：游气纷扰，如何是游气？

游气，只是流出来生人物底气。

问「推行有渐为化，合一不测为神」。

化只是变化，此物变成彼物，惟是变则有迹，而化则无迹，至于神则又妙而不可测耳。

问《定性书》「无将迎」。

未然而趋之谓之将，未至而逆之谓之迎。若如此，则是求物为应，先已自乱矣。何定之有？

问「忠信所以进德，修辞立诚所以居业」至「存义」，《本义》《程传》不同。

忠信进德是存心处，修辞居业是行事处。《本义》与上文相应，而《程传》不相应，亦不害其为同也。

问《咸》九四《程传》。

传义已明，今只以王霸观之。王者之心，无偏无党，所过即化，所存即神。上下与天地同流，岂思之所及？若霸者，一用其私心，只盟会所及之国则服从，所不及者，岂能感而通乎？

问：「忠恕所以公平」，「公平」是言理否？

忠恕是做工夫处，其工夫极处，则自公平。故曰「其致则公平」，语脉自明，不必以理言也。

问「公而以人体之故为仁」。

公只是虚说个理，以人体之，则公在我。此心廓然无私，天理便流行而为仁矣。

问横渠「精义入神」段。

此张子推明《易·系辞》本文，只是极言屈伸感应，自然之理，所以交养互发之意，若谓动静相为用，则稍缓而非切本旨矣。

问「穷神知化」四字，兼穷神与入神浅深。

神是天地之心，化是天地之用。入神以知见言，穷神以至到言，知化非闻见之知。如知化育之知，乃默契之谓耳。

问领恶全好，领是一齐扫去，更无少留迹。

领是统领之意，其权在我矣。古人下字，甚有力。

问：「莫非天也，阳明胜」云云，此语法与「视听言动皆天也」云云，一同否？

何必相牵，此最读书之大病。每每爱如此，便将其中无穷之味都失了。且如「视听言动皆天也」，是以气言；于其中要识得真与妄，是以理言。而阳明胜则德性用、阴浊胜则物欲行、领恶全好等语，若就日用以昼夜体察，则其切己做工夫，有无穷意味。不此之究，岂非其大欠缺乎？

问「体天下之物」，体字是体认体察否？

体是以身体之谓，视之无一非我，如此则切于己，而此心之用无不周矣。

问「《易》有圣人之道，四以言者」云云。

以者，用也。用《易》发言，所尚者卦爻劝戒之辞；用《易》应事，所尚者卦爻阴阳之变；用《易》制器，所尚者卦爻上下自然之象；用《易》卜筮，所尚者卦爻吉凶已决之占。四者《易》之本旨大要，而《程传》以玩辞为主者，专以理义言也。

问「观会通以行其典礼，则辞无不备」。

会，谓理之所聚而不可遗处；通，谓理之可行而无所碍处。观理之会通，以为行事品节之常，见于爻辞者无不备矣。

问由象知数。

物生而后有象，有象而后有滋，有滋而后有数。故由象可以知数。

问《春秋传序》。

《春秋》大概所以明王道，立百王经世之大法，非止褒善贬恶而已。《传序》首言治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。及语颜子为邦一节，乃其纲领也。

问《尚书》难看，盖难得胸臆如此之大。

《书》皆帝王经纶天下大业，从大公至正胸中流出，乃圣人之用处，未可以小见而窥也。

问《易传》「艮其背」一段。

未接事物之时，不获其身，只知有理。既接事物之际，不见其人，亦只知有理。

问欲实认得敬，只是「常惺惺」三字最好，若专就整齐严肃上用工，又太迫切拘束。

须是整齐严肃，便常惺惺，乌有外慢而中不放者？不可为是厌烦惮劳之意也。

问恶不仁故不善，未尝不知徒好仁而不恶不仁则习不著。

好仁是善边工夫，必兼恶不仁，乃有去恶边工夫，相副而尽为密察精至也。

问尽性至命，必本于孝弟，是就孝弟中推原其所以然，则性命便在其中。

孝亲弟长，是性命流行发见之大处。今不务全尽孝弟为实到性命，只欲于孝弟中推原其所以然者为性命，无乃堕于佛氏一超直入之说，岂圣门实学工夫之谓也耶？

宋有秃翁周某，以科举进，居二十五年，官不过一命，阅才六百日。有女长曰艮，母黄氏出也。曰：「子不能为农祈年，贾射利，工追技，行矣，盍嫁而女老焉」？于是今资政殿学士、长沙太守卫侯以其子朴请曰：「昔仲子尝女而子矣，重婚不可乎」？朴今为从事郎、书写湖南安抚司机宜文字，自少顺悌而居业专。心默向之，乃不更卜。女弱息，惧不任人事。既行，姑和政夫人曰：「介妇奉盥，举进应节，吾因甚暑，不令纳拜也」。又曰：「朴室诸而睦门，内觉更亲，朴庶有妇乎」！明年偕朴行，有子曰衡老。女尚幼，结帨早，不知妇人蓐，九生十死，急起抱新乳儿为戏乐，行又不能得，庶媪俱失任护，风乘伤凑神腑，疾且动且止，夜中犹语笑亹亹，索领缘视曰：「向晨，我且为家人寿」。十一月冬至夕也。已而，忽变剧，殒矣。始女三四岁，尝病，后乃无侵苦以嫁。嫁止一岁，居屋室，不知有庭除。足才出门，即远涉三湘数千里，生往死还又倍之，果命耶？何必使余重累？朴以嘉定癸酉几月几日葬之某所，去其家太傅茔几步。余悲夫昔好与之别而不见其诀也，乃铭之。铭曰：

女二十而嫁，不留迨其期。为子之未能而母为？呜呼！父母之尤兮而止于斯。

孟郊字东野，其父廷玢选为昆山尉，郊生于昆山。郊有诗咏终南言「家家梯空碧」，咏烂柯言𧊘虹之胜。年五十始应举，则平生履迹，盖遍西北东南矣。仅一尉溧阳，而郑馀庆再辟从事兴元，行次阌乡而卒，才六十四。张籍请谥贞曜先生，韩愈为墓铭。无子，二季酆、郢又在江南，其穷独固若是邪！苍颉制字，鬼夜哭，龙潜藏，岂非东野平生穿天心，出月胁，固宰物者之所不恕邪？士之徼幸逢辰，取数已盈，而犹叹于不遇者，亦可以自警矣。少陵之材有怒霓抉石，复有鸾辂纾徐，有廊庙雍容，复有佩剑磊磈。郊有是乎？一于寒且迫而已。孟子谓居移气、养移体，发为词章，见之气貌，曾子谓出辞气斯远鄙倍，士其可不知所养哉！

余谫焉未学，诸公环坐而要之讲，将讲圣贤之遗言欤？亦反诸身而求之欤？吾身任大责重，无天地生物之功，而有天地生物之量；无帝王经世之迹，而有帝王经世之心；无经国子民之位，而有经国子民之度；无蓍龟先物之神，而有蓍龟先物之诚。《诗》吾言也，《易》吾动也，《礼》吾履也，《书》吾政也，《春秋》吾行事也。凡天下之冥蒙罔觉，扼塞恂愗，待我而开警之；巽愞畏懦，退怯失守，待我而扶植之；疲癃残疾，鳏寡孤独，颠连无告，待我而生全之。枉者求中，畔者求正，躁者求静，惑者求真。蝇行沙度之俦，鳞潜羽飞之汇，与吾并生于一世间，酬酢所不及，视听所不加，得我则存，失我则丧。续往古，诏来今，木铎息而复鸣，薰弦断而犹和。然任重者难胜，责大者鲜举。故兢兢业业，行之力也；汲汲皇皇，志之果也；陟降在帝，诚匪懈也；忘饥迷老，思无疆也。箪瓢糗茹以求其志，裘马敝瘁以一其行。恶旨酒，不甘外而遗内；舞风雩，不玩物而丧志。畎亩幡然，觉之先也；居不煖席，文在兹也。环辙而老，舍我谁也！望海知广，登山见高，涓流不蓄，篑不辞劳。毋徕而施，将大其址；无缺其锋，将淬于砥。烂烂弗沃，实焚尔和，梦梦弗图，将寻斧柯。谨之戒之！在《易》修辞，居业之本；《礼》无不敬，安民之端；《诗》戒屋漏，对越在天；《中庸》、《大学》，慎独为先。万物既备，是诚在我，斯须不谨，天地易位。兹实圣贤事业，其毋负天地生我、父师教我之意云。庆元五年记。

出纶西掖，作牧东阳。鱼佩虎符，香自凝于燕寝；凤城龙首，患何有于鳄溪。恭惟某官乔木闻家，茁兰秀质。高山流水，早收出宰之荣；明月清风，寻取平分之宠。民怀五裤，君梦三刀。眷是潮阳，雄于广郡。善必闻，恶必见，虽岭海如畿甸之间；守此土，治此民，乃贡赋供宗庙之壤。惟能诞布韩昌黎之政，自可细和郑馀庆之诗。某从双鱼中，闻千骑上。文轸之薄桂海，无有遐心；姓名之在御屏，愿恢远业。

《通鉴·唐德宗纪》：初，安史之乱，数年间天下户口什亡八九，州县多为藩镇所据，贡赋不入朝廷，府库耗竭。中国多故，羌戎每岁犯边，所在宿重兵，仰给县官，所费不赀，皆倚办于刘晏。晏以为户口滋多则赋税自广，故其理财常以养民为先。诸道各置知院官，每旬月具州县雨雪丰歉之状白使司，丰则贵籴，歉则贱粜，或以谷易杂货供官用，及于丰处卖之。知院官始见不稔之端，先申至某月须如干蠲免，某月须如干救助。及期，晏不俟州县申请，即奏行之，应民之急，未常失时，不待其困弊流亡饿殍然后赈之也。由是民得安其居业，户口蕃息。晏始为转运使时，天下见户不过二百万，其季年乃三百馀万。其初财赋岁入不过四百万缗，季年乃千馀万缗。

臣闻诸《大学》曰：「有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚」。自古迄今，未有人心失而财可恃者，亦未有不恤其民而可以丰财者。圣贤之言，炳若星日，万世不能易也。刘晏在唐虽未足以语此，然犹知养民为理财之本，出入敛散，亦皆有法。岁丰谷贱则伤农，故必高其价以籴；岁饥谷贵则伤民，故必下其价以粜。凶荒始兆，先期赈恤，用物虽约，所济者多。以故民生安业，户口蕃息，岁入之赋至于数倍。夫晏以一有司，粗知财用之本末，犹能致利若此，况为天下者，诚能究《大学》生财之义，一意务德以养民，其效可胜计哉！臣观近世所谓善理财者，何其懵乎此也！元元已病而科敛日兴，不知皮将尽而毛亡所傅也；出新巧以笼愚民，苟邀倍称之入，不知朝四莫三之亡益也。孟子曰：「我能为君实仓廪，充府库，今之所谓良臣，古之所谓民贼也」。夫以刘晏之术而槩诸孟子之言，已未免为圣贤罪人矣，而今之有司则又晏之罪人也。惟圣明之君、忠智之臣，亟思其本而改图之，实天下幸甚。

太守前年十月以古典劳农于郊，今年十月当修故事，而太守以君命召，去官有日，用登进尔父老而终告之曰：维民之生于天地间，相保也，相教也，相救也，相赒也，相葬也，此同类之至情也。而出乎其类者，为之君公师长，则又有以保之，教之，救之，赒之，葬之。盖无以保则危，无以教则昏，无以救则厄，无以赒则阙，无以葬则伤，有一于此，太守惧焉。于是以学校为第一事，治器服，正堂序，坏者更之，未备者补之，所当辨正者定其位而营筑之，使乡里之英无间远近，皆得以丽习其间，庶几不贻乎无礼无学之忧也。其次谓比年以来国有狄难，兵盗相乘，郡邑之间，城筑当固，戎器当除。今龙见驷正，以次具举，尚庶几无忝于城郭之臣矣。则又念民有不幸颠连废疾，鳏寡孤独，莫遂生全，州故有养济院，岁久法弛，乃为买田以增益之。而三者之外，又有所谓养生送死者，乃循社仓之法，官桩本钱，秋籴春粜，以平物价，庶免乎涂莩沟瘠者矣。然死者人所不能免也，则又择高燥之地以殣之，俾各有归。太守所为止于如斯而已。虽然，小惠未遍，此何可恃以为安！微尔父老务本居业，服田力穑，则国无馀财，民无馀力，学校有时而弗葺也，城筑有时而圮坏也，养济有时而穷也，生有时而弗给、死有时而弗恤也。而所谓务本居业，非一人所能自为，则又在于诏而子弟，训而妻孥，安其安无悖于义，事其事无惰于嬉，养老而慈幼，食力而助弱，赋役以时，上下兼裕，则所谓五事者，虽千百年可使为太守者绳绳不替，以与此邦相为无穷也，顾不美欤！

敕：郑康成以经术名世，而小同官至侍中；郑馀庆以文学致身，而从党位登辅相。均以诸姬之后，至于再世而昌。遗风甚高，千载如在。具官某祖具官某，植道淳固，立心裕和。语言文字之香，远追作者；翰墨笺题之妙，自成一家。视轩冕如傥来，期门闾之必大。伟哉孙子，时我宝贤。诞疏西府之恩，晋陟东宫之傅。申命有宠，尚其知荣。可。

惟我国家肇造，无一事不为万世长久之基。乾德间，始诏官廨增葺创造，对书新旧官历，其不葺者殿一选。至景德三年，定为印纸之目，廨宇间数既书其亏损，至添盖则又问配民不配民，皆所以防制官吏，鞭辟其茍且，至详密也。诚如是，则官舍常新矣。自印纸之式改，后人不复见旧制矣，官吏之茍日滋，官舍之圮日甚。咸淳辛未，永嘉曹公以宗卿出守东阳郡，政成民裕，堂宇楼观次第脩整，雄壮藻丽，镇压溪山，气象伟然，心孚义感，而幕府亦从而效焉。节推赵君某一日访予于陋巷，曰：「敝廨幸已落成，愿有以纪其役」。予以年衰学槁辞，而请不置。考诸郡乘，节度推官厅在州西二十八步，它无碑碣，而创始之岁月已荒。两监郡之尊，前后临之，城隍妥灵于其旁，涖职者惴惴不敢肆，往往视为传舍，茍焉支柱而已。前推官臧君某惧其厅宇之将压也，尝新之矣，迫于替去而不遑他顾。赵君来未久，堂室之轮奂粲然，两序之榱桷翼如也。非有严令迫于前而不可不为，非有醲赏诱于后有为而为，正以作于上者从容而有馀，应于下者亦随力而兴起，不过以吾职之所当得者为吾之职所当为尔。区画之暇，藏焉息焉。堂之中器用雅洁，堂之后水石幽邃。东序则经史横陈，琴声清越，足以澡瀹其精神，足以涵养其志虑。事至理形，其应不倦，盖有以澄治其原也。贤太守遂大书「不倦」扁其堂，猗欤盛哉，意甚渥也！窃谓不倦与无倦相似，而微不同。不倦者与之之词也，无倦者勉之之词也。人方困于色，荒于酒，役役于货利，营营乎进取，此心之德已亏，岂能不倦哉！昔子路勇于有为者也，而夫子虑其不能持久，犹以无倦勉之，况后世气昏质懦者乎！或始锐而终怠，或骤作而随止，曰姑缓、曰少待者皆倦也。凡勤其所不可勤，必倦其所不可倦，二势之所必至，非毅然有守、确乎有常者，不能不愧于斯扁。与之者乃所以勉之也。或谓昔韩忠献尝为推官，有称其理不倦，为宰相器，岂非贤太守以是期之欤？君曰：「何可拟也？忠献以少年登高科，授监丞、常丞，通判淄州，直集贤院，然后徙为开封府推官。拟非其伦，则吾岂敢？味此二字，即张子警隋之意。某虽不敏，请事斯语不敢忘」。予曰：君之言善矣，须知不倦者终日乾乾之路头也，非进德居业，不能至此。彻上彻下语，更无馀法。异日交承，不必对书印历，请观斯扁，则告新之能事忠矣。君黄岩人，远庵之从孙也（《鲁斋集》卷五。）。

「理」下疑有脱字。

绍定三年冬十月，浦江县重建学成，知县事李知退率诸生释菜于先师先圣。既告讫事，走书来谂曰：「县故有学凡三徙矣，垫湿倾颓，不足居业。今撤而新之，址砌爽垲，宫殿邃深，斋庐门庑，规模轮奂，祠梅节悯、吕成公于堂，延师儒主教事于直舍。经始于夏，而成于冬。为钱三千五百缗，学租增至五百石，诸生之食、教者之俸取具焉。子盍为我志之」。既而学之师迪功郎杨瑾、邑之尉赵崇揆继以请。味道昔游上虞，馆于李君外氏，与君游，知庄简公之嫡孙，才与德称，学道爱人之志至切也，今小试辄徵如此，味道安敢默！窃惟自三代论选法坏，汉唐以下实意泯矣。国朝滋养三百年閒，士风彬彬，农商孙子易业带经，大郡应书率三四万计，家塾党遂教养之意未复古昔，不能升于州于京者骈隘流溢，常心鲜存，其资于私淑而力弗赡者，父母至辍口食、鬻簪珥以佐之，寠甚者亦莫能也，岂周士之责固尔与！然则县之学，是不容略也。夫知教不知养，则教无所施；知养不知教，则养为虚器。浙之壮县如永嘉、平阳、东阳，昔尹尝俾味道暂主学事，粮储不过数十石，县官困于板帐，惟丁祭告朔一再至，而何以教为！有志者割俸诱助率不复久，而所谓教者反失其本，其地之鞠为茂草者，势然也。今君为之宫以安其身，厚之饩以充其气，立之师以责其道艺，可谓知所本矣。矧自中兴以来，朱先生倡鸣道学，统续周、程，而尤详著于《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》之注释，吕成公实居是邦，昔之丽泽，天下其宗之。今天子崇奖儒宗，懋建皇极，而兹学之兴，适际其会，嗣是若宰、若师、若弟子员绳绳相眷，咸思夫三代立学教养之本旨，取圣经贤传熟诵而明辩之，默体而实践之，不但为缀缉利禄之文，他日皆有尧舜其君民之事业，以仰称圣天子尊师重道之意，岂小补哉！抑君之为政，如捐供给百三十万充平籴之本，以趱积四百二十一万有奇代䌷绵米税之输，类当今所甚难，而君优为之，则学劝而化从，是又以身教者焉。绍定四年三月望日记。

永嘉陈君所为便坐，命曰「广居」，属予书之而发其义。所谓广居之义大矣，难乎其为言也。学者必先识其所谓者而用力焉然后可乎！是居者何？宅心之地也。《易》曰「修辞立其诚，所以居业也」，又曰「宽以居之」，《书》曰「惟厥攸居」；盖皆有主于中守而不去之义。如人之有家焉，朝于斯，夕于斯，常而不厌，然后志定而业成。夫既识其所居矣，而能充之以学问，拓之以义理，不梏于偏见，不汩于私欲，逮夫养熟理融之后，心体浑然，万境俱彻，四海八荒皆在吾宇，居其有不广乎？呜呼！此仁者之事，学者所当立以为的而俛焉孳孳者，故予愿与陈君勉之。

孟子曰：「人之患在好为人师」，韩子犯之，而世怪且骂，柳子厚所谓「惴惴然而不敢」也。某承乏此邦，其于教化，号为有一日之责。盖尝告朔而履乎学宫，得闻诸君之所以授受者，而亲陟皋比，与逢掖讲师弟子礼，则僭之为尤。书堂有事乎先贤，诸君不鄙，而固以请，则虽寡陋，夫焉得辞？某初被命来守，尝启政路曰：古之为诸侯，先政化而后簿书期会，世之不淑，乃倒置，此则相与病夫风俗之弊，而士行不立，且伤夫教道之久废，而未有一救之也。固尝有及于君子德业之义，而重反覆焉。辄诵所闻，并绎其旨。与诸君茂明之。

《易》曰：「君子进德脩业。忠信，所以进德也；脩辞立其诚，所以居业也」。中心之谓忠，以实之谓信，无妄之谓诚，三者一道也。夫所谓德者，忠信而已矣。辞者德之表，则立此忠信者，脩辞而已矣。德是就心上说，业是就事上说。德者统言，一善固德也，自其一善以至于无一之不善，亦德也。德有等级，故曰进。忠信者，实心之谓。一念之实固忠信也，自一念之实以至于无一念之不实，亦忠信也。忠信之心，愈持养则愈充实，故曰忠信所以进德。辞者，谨饬其辞也。辞之不可以妄发，则谨饬之故。脩辞所以立其诚，诚即上面忠信字。居有守之之意。盖一辞之诚固是忠信，以一辞之妄间之，则吾之业顿隳，而德亦随之矣。故自其一辞之脩，以至于无一辞之不脩，则守之如一，而无所作辍，乃居业之义。德、业如形影，德是存诸中者，业是德之著于外者。上言进，下言脩，业之义，所以为德之表也。上言脩业，下言脩辞，辞之脩即业之脩也。以进德对脩业，则脩是用力，进是自然之进。以进德对居业，则进是未见其止，居是守之不变。惟其守之不变，所以未见其止也。辞之义有二，发于言则为言辞，发于文则为文辞。子以四教：文、行、忠、信。虽若岐为四者，然文、行安有离乎忠、信？有忠信之行，自然有忠信之文；能为忠信之文，方是不失忠信之行。子曰：「言忠信，行笃敬」。则忠信，进德之谓也；言忠信，则脩辞立诚之谓也。未有行笃敬而言不忠信者，亦未有言不忠信而可以语行之笃敬者也。天地间只一个诚字，更颠扑不碎。观德者只观人之辞，一句诚实便是一德，句句诚实便是德进而不可御。人之于其辞也，其可不谨其口之所自出，而苟为之哉？嗟乎！圣学浸远，人伪交作，而言之无稽甚矣。诞谩而无当，谓之大言；悠扬而不根，谓之浮言；浸润而肤受，谓之游言；遁天而倍情，谓之放言。此数种人，其言不本于其心，而害于忠信，不足论也。最是号为能言者，卒与之语，出入乎性命道德之奥，宜若忠信人也；夷考其私，则固有行如狗彘而不掩焉者。而其于文也亦然，滔滔然写出来，无非贯串孔孟、引接伊洛，辞严义正，使人读之，肃容歛衽之不暇；然而外头如此，中心不如此，其实则是脱空诳谩。先儒谓这样无缘做得好人，为其无为善之地也。外面一幅当虽好，里面却踏空，永不足以为善。盖由彼以圣贤法语止可借为议论之助，而使之实体之于其身，则曰「此迂阔也，而何以便吾私」，是以心口相反，所言与所行如出二人。呜呼！圣贤千言万语，教人存心养性，所以存养此真实也，岂以资人之口体而已哉！俗学至此，遂使质实之道衰，浮伪之意胜，而风俗之不竞从之。其陷于恶而不知反者，既以妄终其身，而方来之秀习于其父兄之教，良心善性亦渐渍汩没，而堕于不忠不信之归。昔人有言：「今天下溺矣」。吾党之士犹幸而不尽溺于波颓澜倒之冲，缨冠束带，相与于此求夫救溺之策，则如之何？噫，宜亦知所勉矣！或曰：至诚无息，不息则久。积之自然如此，岂卒然旦暮所及哉！今有人焉，平生无以议为，而一日警省，欲于诚学旋生用工夫，则前妄犹可赎乎？曰：无伤也。温公五六岁时，一婢子以汤脱胡桃皮，公绐其女兄曰：「自脱也」。公父呵之曰：「小子何得谩语」！公自是不敢谩语。然则温公脚踏实地，做成九分人，盖自五六岁时一觉基之。温公犹未免一语之疵也。元城事温公凡五年，得一语曰「诚」。请问其目，曰：「自不妄语入」。元城自谓：「予初甚易之，及退而自檃括日之所行，与凡所言自相掣肘矛盾者多矣。力行七年而后成」。然则元城造成一个言行一致，表里相应，盖自五年从游之久，七年持养之熟。前乎此，元城犹未免乎掣肘矛盾之愧也。人患不知方耳，有能一日涣然而悟，尽改心志，求为不谩不妄，日积月累，守之而不懈，则凡所为人伪者，出而无所施于外，入而无所藏于中，自将销磨泯没，不得以为吾之病，而纵横妙用，莫非此诚，《乾》之君子在是矣。或曰：诚者道之极致，而子直以忠信训之，反以为入道之始，其语诚若未安。曰：诚之为言，各有所指，先儒论之详矣。如周子所谓「诚者圣人之本」，即《中庸》所谓「诚者天之道」，盖指实理而言也。如所谓「圣，诚而已矣」，即《中庸》所谓「天下至诚」，指人之实有此理而言也。温公、元城之所谓「诚」，其意主于不欺诈，无矫伪，正学者立心之初所当从事，非指诚之至者言之也。然学者其自温公、元城之所谓「诚」，则由《乾》之君子以至于《中庸》之圣人，若大路然，夫何远之有？不敏何足以语诚，抑不自省察，则不觉而陷于人伪之恶，是安得不与同志极论其所终，以求自拔于流俗哉？愚也请事斯语，诸君其服之无斁。