承叙及自幼年至仕宦，参礼诸大宗匠，中间为科举婚宦所役，又为恶觉恶习所胜，未能纯一做工夫，以此为大罪。又能痛念无常世间种种虚幻无一可乐，专心欲究此一段大事因缘。甚惬病僧意。然既为士人仰禄为生，科举婚宦，世间所不能免者，亦非公之罪也。以小罪而生大怖惧，非无始旷大劫来承事真善知识熏习般若种智之深，焉能如此！而公所谓大罪者，圣贤亦不能免，但知虚幻非究竟法，能回心此个门中，以般若智水涤除垢染之秽，清净自居，从脚下去一刀两段，更不起相续心足矣，不必思前念后也。既曰虚幻，则作时亦幻，受时亦幻，知觉时亦幻，迷倒时亦幻，过去现在未来皆悉是幻。今日知非，则以幻药复治幻病。病瘥药除，依前只是旧时人。若别有人有法，则是邪魔外道见解也，公深思之。但如此崖将去，时时于静胜中，切不得忘了须弥山放下著两则语，但从脚下著实做将去，己过者不须怖畏，亦不必思量，思量怖畏即障道矣。但于诸佛前发大誓愿，愿此心坚固，永不退失，仗诸佛加被，遇善知识一言之下，顿亡生死，悟證无上正等菩提，续佛慧命，以报诸佛莫大之恩。若如此则久久无有不悟之理。不见善财童子从文殊发心，渐次南行过一百一十城，参五十三善知识，末后于弥勒一弹指顷，顿亡前来诸善知识所得法门。复依弥勒教思欲奉觐文殊，于是文殊遥伸右手，过一百一十由旬，按善财顶曰：「善哉善哉，善男子！若离信根，心劣忧悔，功行不具，退失精勤。于一善根心生住著，于少功德便以为足，不能善巧发起行愿，不为善知识之所摄护，乃至不能了知如是法性，如是理趣，如是法门，如是所行，如是境界。若周遍知，若种种知，若尽源底，若解了，若趣入，若解说，若分别，若證知，若获得，皆悉不能」。文殊如是宣示善财，善财于言下成就阿僧祇法门，具足无量大智光明。入普贤门，于一念中悉见三千大千世界微尘数诸善知识，悉皆亲近，恭敬承事，受行其教。得不忘念智，庄严藏解脱。以至入普贤毛孔刹，于一毛孔行一步，过不可说不可说佛刹微尘数世界，与普贤等，诸佛等，刹等行等，及解脱自在悉皆同等，无二无别。当恁么时，始能回三毒为三聚净戒，回六识为六神通，回烦恼为菩提，回无明为大智。如上这一络索，只在当人末后一念真实而已。善财于弥勒弹指之间，尚能顿亡诸善知识所證三昧，况无始虚伪恶业习气耶？若以前所作底罪为实，则现今目前境界皆为实有，乃至官职富贵恩爱悉皆是实。既是实，则地狱天堂亦实，烦恼无明亦实，作业者亦实，受报者亦实，所證底法门亦实。若作这般见解，则尽未来际更无有人趣佛乘矣。三世诸佛、诸代祖师、种种方便，翻为妄语矣。承公发书时，焚香对诸圣及遥礼庵中而后遣，公诚心至切如此。相去虽不甚远，未得面言，信意信手，不觉忉怛如许。谁若繁絮，亦出诚至之心，不敢以一言一字相欺，苟欺公则是自欺耳。又记得善财见最寂静婆罗门，得诚语解脱。过去现在未来诸佛菩萨，于阿耨菩提无已退无现退无当退，凡有所求莫不成满。皆由诚至所及也。公既与竹椅蒲团为侣，不异善财见最寂静婆罗门。又发云门书，对诸圣遥礼而后遣，只要云门信许，此诚至之剧也。但相听只如此做工夫，将来于阿耨菩提成满无疑矣。

即日烝溽，不审燕处悠然、放旷自如、无诸魔挠否？日用四威仪内，与狗子无佛性话一如否？于动静二边能不分别否？梦与觉合否？理与事会否？心与境皆如否？老庞云：「心如境亦如，无实亦无虚。有亦不管，无亦不拘，不是圣贤，了事凡夫」。若真个作得个了事凡夫，释迦达磨是甚么泥团土块？三乘十二分教是甚么热碗鸣声？公既于此个门中自信不疑，不是小事，要须生处放教熟，熟处放教生，始与此事少分相应耳。往往士大夫多于不意中得个瞥地处，却于如意中打失了，不可不使公知。在如意中，须时时以不如意中时节在念，切不可暂忘也。但得本，莫愁末，但知作佛，莫愁佛不解语。这一著子，得易守难，切不可忽。须教头正尾正，扩而充之，然后推己之馀以及物。左右所得既不滞在一隅，想于日用中，不著起心话带，枯心忘怀也。近年已来，禅道佛法衰弊之甚。有般杜撰长老，根本自无所悟，业识茫茫无本可据，无实头伎俩，收摄学者，教一切人如渠相似，黑漆漆地紧闭却眼，唤作默而常照。彦冲被此辈教坏了，苦哉苦哉。这个话，若不是左右悟得狗子无佛性，径山亦无说处。千万捋下面皮，痛与手段救取这个人，至恳至祷。然有一事，亦不可不知。此公清净自居，世味澹薄，积有年矣，定执此为奇特。若欲救之，当与之同事，令其欢喜，心不生疑，庶几信得及，肯转头来。《净名》所谓「先以欲钩牵，后令入佛智」是也。黄面老子云：「观法先后以智分别，是非审定不违法印」。次第建立无边行门，令诸众生断一切疑，此乃为物作则，万世楷模也。况此公根性与左右迥不同，生天定在灵运前，成佛定在灵运后者也。此公决定不可以智慧摄，当随所好摄。以日月磨之，恐自知非，忽然肯舍，亦不可定。若肯转头来，却是个有力量底汉，左右亦须退步让渠出一头始得。比炜禅归，录得渠答紫岩老子一书，山僧随喜读一遍，赞叹欢喜累日，直是好一段文章，又似一篇大义。末后与之下个谨对，不识左右以谓如何？昔达磨谓二祖曰：「汝但外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道」。二祖种种说心、说性俱不契，一日忽然省得达磨所示要门，遽白达磨曰：「弟子此回始息诸缘也」。达磨知其已悟，更不穷诘，只曰：「莫成断灭去否」。曰：「无」。达磨曰：「子作么生」？曰：「了了常知故，言之不可及」。达磨曰：「此乃从上诸佛诸祖所传心体，汝今既得，更勿疑也」。彦冲云：「夜梦昼思十年之间，未能全克，或端坐静默，一空其心，使虑无所缘，事无所托，颇觉轻安」。读至此，不觉失笑。何故？既虑无所缘，岂非达磨所谓内心无喘乎？事无所托，岂非达磨所谓外息诸缘乎？二祖初不识达磨所示方便，将谓外息诸缘，内心无喘，可以说心说性说道说理，引文字證据，欲求印可。所以达磨一一列下无处用心，方始退步思量。「心如墙壁」之语，非达磨实法。忽然于墙壁上，顿息诸缘，即时见月亡指，便道「了了常知故，言之不可及」，此语亦是临时被达磨拶出底消息，亦非二祖实法也。杜撰长老辈，既自无所證，便逐旋捏合，虽教他人歇，渠自心火熠熠，昼夜不停，如缺二税百姓相似。彦冲却无许多劳攘，只是中得毒深，只管外边乱走，说动说静，说语说默，说得说失，更引《周易》内典，硬差排和会，真是为他闲事长无明。殊不思量一段生死公案未曾结绝，腊月三十日，作么生折合去？不可眼光欲落未落时，且向阎家老子道：「待我澄神定虑少时，却去相见得么」？当此之时，纵横无碍之说，亦使不著，心如木石亦使不著，须是当人生死心破始得。若得生死心破，更说甚么澄神定虑，更说甚么纵横放荡，更说甚么内典外典！一了一切了，一悟一切悟，一證一切證，如斩一结丝，一斩一时断。證无边法门亦然，更无次第。左右既悟狗子无佛性话，还得如此也未？若未得如此，直须到恁么田地始得。若已到恁么田地，当以此法门兴起大悲心，于逆顺境中和泥合水，不惜身命，不怕口业，拯拔一切，以报佛恩，方是大丈夫所为。若不如是，无有是处。彦冲引孔子称「《易》之为道也屡迁」，和会佛书中「应无所住而生其心」为一贯，又引寂然不动与土木无殊，此尤可笑也。向渠道：「欲得不招无间业，莫谤如来正法轮」。故经云：「不应住色，生心不应，住声香味，触法生心」。谓此广大寂灭妙心，不可以色见声求，应无所住。谓此心无实体也，而生其心。谓此心非离真而立处，立处即真也。孔子称《易》之为道也屡迁，非谓此也。屡者，荐也；迁者，革也。吉凶悔吝生乎动，屡迁之旨，返常合道也，如何与「应无所住而生其心」合得成一块？彦冲非但不识佛意，亦不识孔子意。左右于孔子之教出没，如游园观，又于吾教深入阃域，山野如此杜撰，还是也无？故圭峰云：「元亨利贞，乾之德也，始于一气；常乐我净，佛之德也，本乎一心。专一气而致柔，修一心而成道」。此老如此和会，始于儒释二教，无偏枯无遗恨。彦冲以「应无所住而生其心」与《易》之屡迁大旨同贯，未敢相许。若依彦冲差排，则孔夫子与释迦老子杀著买草鞋始得。何故？一人屡迁，一人无所住。想读至此，必绝倒也。

伏承第五令嗣以疾不起。父子之情，千生百劫恩爱习气之所流注，想当此境界，无有是处，五浊世中种种虚幻，无一真实。请行住坐卧常作是观，则日久月深，渐渐消磨矣。然正烦恼时，子细揣摩穷诘，从甚么处起。若穷起处不得，现今烦恼底却从甚么处得来。正烦恼时，是有是无，是虚是实。穷来穷去，心无所之，要思量但思量，要哭但哭。哭来哭去，思量来思量去，抖擞得藏识中许多恩爱习气尽时，自然如水归水，还我个本来无烦恼无思量无忧无喜底去耳。入得世间，出世无馀，世间法则佛法，佛法则世间法也。父子天性一而已，若子丧而父不烦恼不思量，如父丧而子不烦恼不思量，还得也无？若硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理、灭天性、扬声止响、泼油救火耳。正当烦恼时，总不是外事，且不得作外边想。永嘉云：「无明实性即佛性，幻化空身即法身」。是真语实语不诳不妄等语。恁么见得了，要思量要烦恼，亦不可得。作是观者名为正观，若他观者名为邪观。邪正未分，正好著力，此是妙喜决定义，无智人前莫说。

令兄居仁，两得书为此事甚忙，然亦当著忙。年已六十，从官又做了，更待如何？若不早著忙，腊月三十日如何打叠得办？闻左右迩来亦忙，只这著忙底，便是腊月三十日消息也。如何是佛？乾屎橛。这里不透，与腊月三十日何异？措大家一生钻故纸，是事要知。博览群书，高谈阔论，孔子又如何，孟子又如何，庄子又如何，《周易》又如何，古今治乱又如何，被这些言语使得来七颠八倒。诸子百家才闻人举著一字，便成卷念将去，以一事不知为耻。及乎问著他自家屋里事，并无一人知者。可谓终日数他宝，自无半钱分，空来世上打一遭。脱却这壳漏子，上天堂也不知，入地狱也不知，随其业力流入诸趣并不知。若是别人家里事，细大无有不知者。士大夫读得书多底无明多，读得书少底无明少，做得官小底人我小，做得官大底人我大。自道我聪明灵利，及乎临秋毫利害，聪明也不见，灵利也不见，平生所读底书一字也使不著。盖从上大人丘乙己时便错了也，只欲取富贵耳。取得富贵底，又能有几人肯回头转脑向自己脚跟下推穷：我这取富贵底从何处来？即今受富贵底，异日却向何处去？既不知来处，又不知去处，便觉心头迷闷。正迷闷时亦非他物，只就这里看个话头。僧问云门：「如何是佛」？门云：「乾屎橛」。但举此话，忽然伎俩尽时便悟也。切忌寻文字引證，胡乱抟量注解。纵然注解得分明，说得有下落，尽是鬼家活计。疑情不破，生死交加。疑情若破，则生死心绝矣。生死心绝，则佛见法见亡矣。佛见法见尚亡，况复更起众生烦恼见耶！但将迷闷底心移来乾屎橛上一抵抵住，怖生死底心、迷闷底心、思量分别底心、作聪明底心，自然不行也。觉得不行时，莫怕落空，忽然向抵住处绝消息，不胜庆快。平生得消息绝了，起佛见法见众生见，思量分别，作聪明，说道理，都不相妨。日用四威仪中，但常放教荡荡地，静处闹处常以乾屎橛提撕，日往月来，水牯牛自纯熟矣。第一不得向外面别起疑也，乾屎橛上疑破则恒河沙数疑一时破矣。前此亦尝如此写与居仁，比赵景明来得书，书中再来问云：「不知离此别有下工夫处也无？又如举手动足著衣吃饭，当如何体究？为复只看话头，为复别有体究。又平生一大疑事，至今未了，只如死后断灭不断灭，如何决定见得？又不要引经论所说，不要指古人公案，只据目前直截分明，指示剖判断灭不断灭实处」。观渠如此说话，返不如三家村里省事汉，却无如许多粪壤，死也死得瞥脱。分明向他道：「千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破。话头不破，则且就话头上与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。又不得向举起处承当，又不得思量卜度，但只著意就不可思量处思量。心无所之，老鼠入牛角便见倒断也」。写得如此分晓了，又却更来忉忉怛怛地问，不知许多聪明知见向甚处去也！不信道平生读底书，到这里一字也使不著。而今不得已，更为他放些恶气息，若只恁么休去，却是妙喜被渠问了，更答不得也。此书才到，便送与渠一看。居仁自言「行年六十岁，此事未了」。问渠未了底，为复是举手动足著衣吃饭底。未了若是举手动足著衣吃饭底，又要如何了他？殊不知只这欲了知决定见得死后断灭不断灭底，便是阎家老子面前吃铁棒底。此疑不破，流浪生死，未有了期。向渠道千疑万疑，只是一疑。话头若破，死后断灭不断灭之疑，当下冰销瓦解矣。更教直截分明，指示剖判断灭不断灭，如此见识与外道何异？平生做许多之乎者也，要作何用？渠既许多远地放这般恶气息来熏人，妙喜不可只恁么休去，亦放些恶气息，却去熏他则个。渠教不要引经教及古人公案，只据目前直截分明，指示断灭不断灭实处。昔志道禅师问六祖：「学人自出家，览《涅槃经》近十馀载，未明大意，愿师垂诲」。祖曰：「汝何处未了」？对曰：「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐，于此疑惑」。祖曰：「汝作么生疑」？对曰：「一切众生皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。经云生灭灭已寂灭为乐者，未审是何身寂灭，何身受乐。若色身者，色身灭时四大分散，全是苦，苦不可言乐；若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用，一体五用，生灭是常，生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭；若不听更生，即永归寂灭，同于无情之物。如是则一切诸法，被涅槃之所禁伏，尚不得生。何乐之有」？祖师到这里，不能临济德山用事，遂放些气息还他，云：「汝是释子，何习外道断常邪见而议最上乘法？据汝所解，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭，又推涅槃常乐，言有身受者，斯乃执吝生死耽著世乐。汝今当知，佛为一切迷人认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相，好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃翻为苦相，终日驰求。佛悯此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前，当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无有不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法令永不生，此乃谤佛毁法，听吾偈曰：「无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。诸求二乘人，目以为无作。尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义。唯有过量人，通达无取舍。以知五蕴法，及以蕴中我。外现众色像，一一音声相。平等如梦幻，不起凡圣见。不作涅槃解，二边三际断。常应诸根用，而不起用想。分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是。吾今彊言说，令汝舍邪见。汝勿随言解，许汝知少分」。志道闻偈，忽然大悟。只这一络索，便是直截分明指示居仁底指头子也。居仁见此，若道犹是经论所说，尚指古人公案，若尚作如此见，入地狱如箭射（《大慧普觉禅师语录》卷二八。又见《径山志》卷八。）。

此下原注云：「分疏不下」。

不识别后日用应缘处，不被外境所夺否；视堆案之文，能拨置否；与物相遇时，能动转否；住寂静处，不妄想否；体究个事，无杂念否。故黄面老子有言：「心不妄取过去法，亦不贪著未来事，不于现在有所住，了达三世悉空寂」。过去事或善或恶，不须思量，思量则障道矣；未来事不须计较，计较则狂乱矣；现在事到面前，或逆或顺，亦不须著意，著意则扰方寸矣。但一切临时随缘酬酢，自然合著这个道理。逆境界易打，顺境界难打。逆我意者，只消一个忍字，定省少时便过了；顺境界直是无你回避处，如磁石与铁相偶，彼此不觉合作一处。无情之物尚尔，况现行无明，全身在里许作活计者！当此境界，若无智慧，不觉不知被他引入罗网，却向里许要求出路，不亦难乎？所以先圣云「入得世间，出世无馀」，便是这个道理也。近世有一种修行失方便者，往往认现行无明为入世间，便将出世间法彊差排作出世无馀之事，可不悲乎？除夙有誓愿，即时识得破，作得主，不被他牵引。故《净名》有言：「佛为增上慢人说离淫怒痴为解脱耳」。若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱。若免得此过，于逆顺境界中无起灭相，始离得增上慢名字，恁么方可作入得世间，谓之有力量汉。已上所说，都是妙喜平昔经历过底，即今日用亦只如此修行。愿公趁色力彊健，亦入是三昧。此外时时以赵州无字提撕，久久纯熟，蓦然无心撞破漆桶，便是彻头处也。

佛言：「若有欲知佛境界，当净其意如虚空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍」。佛境界非是外境界有相，佛乃自觉圣智之境界也。决欲知此境界，不假庄严修證而得，当净意根下无始时来客尘烦恼之染，如虚空之宽旷，远离意识中诸取，虚伪不实妄想亦如虚空，则此无功用妙心，所向自然无滞碍矣。

佛又言：「不应于一法一事一身一国土一众生道于如来，应遍于一切处见于如来」。佛者觉义，谓于一切处，常遍觉故。所谓遍见者，见自己本源自性天真佛，无一时一处一法一事一身一国土一众生界中而不遍故也。众生迷此，而轮转三界，受种种苦。诸佛悟此，而超诸有海，受殊胜妙乐。然苦乐皆无实体，但迷悟差别，而苦乐异途耳。故枉顺云「法身流转五道，名曰众生」，众生现时法身不现是也。担荷此段大事因缘，须是有决定志，若半信半疑，则没交涉矣。古德云：「学道如钻火，逢烟且莫休。直待金星现，归家始到头」。欲知到头处，自境界他境界一如是也。

既学此道，十二时中遇物应缘处，不得令恶念相续。可照顾不著起一恶念，当急著精彩，拽转头来。若一向随他去，相续不断，非独障道，亦谓之无智慧人。昔沩山问懒安：「汝十二时中，当何所务」？安云：「牧牛」。山云：「汝作么生牧」？安云：「一回入草去，蓦鼻拽将回」。山云：「子真牧牛也」。学道人制恶念，当如懒安之牧牛，则久久自纯熟矣。

他弓莫把，他马莫骑，他人之事莫知，此虽常言，亦可为入道之资粮。但常自检察，从旦至暮，有甚利人自利之事，稍觉偏枯，当须自警，不可忽也。

昔道林禅师居秦望山长松之上，时人谓之鸟窠和尚。白居易侍郎镇钱塘，特入山谒之，乃问：「禅师坐处甚危险」。师曰：「老僧有甚危险，侍郎险尤甚」。曰：「弟子位镇江山，何险之有」？师曰：「薪火相交，识性不停，得非险乎」？又问：「如何是佛法大意」？师曰：「诸恶莫作，众善奉行」。曰：「三岁孩儿也解恁么道」。师曰：「三岁孩儿虽道得，八十老人行不得」。白遂作礼而去。今欲省心力，莫管他三岁孩儿道得道不得，八十老人行得行不得，但诸恶莫作，便了此语。信也著，不信也著，请思之。

世人现行无明，矫而为善，善虽未至，岂不胜寡廉鲜耻托善而为恶者？教中谓之因地不真果招纡曲。苟能直心直行直取无上菩提，可谓真大丈夫之所为矣。尘劫来事，只在如今。如今会得，尘劫来事即时瓦解冰销。如今不会，更经尘劫，亦只如是。如是之法，亘古恒然，未尝移易一丝毫许。

此事许聪明灵利汉担荷，若使聪明灵利则无担荷分。聪明灵利者虽易入，而难保任，盖入处不甚深而力弱故也。聪明灵利者，才闻善知识说著个中事，便眼目定动，早将心意识领解了也。似此者自作障碍，永劫无有悟时。外鬼作殃犹可治，此乃家亲作祟，不可禳祷也。永嘉云「损法财灭功德，莫不由兹心意识」，此之谓也。

士人博览群书，本以资益性识，而返以记持古人言语，蕴在胸中，作事业、资谈柄。殊不知圣人设教之意，所谓终日数他宝，自无半钱分。看读佛教亦然，当须见月亡指，不可依语生解。古德云：「佛说一切法，为度一切心。我无一切心，何用一切法」？有志之士读书看教能如是，方体圣人之意少分也。

昔李文和都尉参石门慈照聪禅师，悟临济宗旨。有一偈曰：「学道须是铁汉，著手心头便判，直取无上菩提，一切是非莫管」。妙哉斯言，可以为光明种子发机之助也！

世间尘劳之事，如钩锁连环相续不断，得省处便省。为无始时来习得熟，若不力与之争，日久月深，不知不觉入得头深，腊月三十日，卒著手脚不办。要得临命终时不颠错，便从如今作事处莫教颠错。如今作事处颠错，欲临命终时不颠错，无有是处。

古德有言：「寻牛须访迹，学道访无心。迹在牛还在，无心道易寻」。所谓无心者，非如土木瓦石顽然无知，谓触境遇缘，心定不动，不取著诸法。一切处荡然无障无碍，无所染污，亦不住在无染污处。观身观心如梦如幻，亦不住在梦幻虚无之境。到得如此境界，方始谓之真无心，且非口头说底无心。若未得真无心，只据说底，与默照邪禅何以异哉？

佛是众生药，众生病除，药亦无用，或病去药存。入佛境界，而不能入魔境界，其病与众生未除之病等。病瘥药除，佛魔俱扫，始于此段大事因缘有少分相应耳。

归宗斩蛇、南泉斩猫儿，学语之流，多谓之当机妙用，亦谓之大用现前不存轨则。殊不知总不是这般道理。具超方眼，举起便知落处，若大法不明，打瓦钻龟何时是了？

欲空万法，先净自心。自心清净，诸缘息矣。诸缘既息，体用皆如。体即自心，清净之本源；用即自心，变化之妙用。入净入秽，无所染著。若大海之无风，如太虚之云散。得到如是田地，方可谓之学佛人。未得如是，请快著精彩。

近日丛林以古人奇言妙语问答，为差别因缘狐媚学者，殊不本其实。诸佛说法，唯恐人不会，纵有隐覆之说，则旁引譬喻，令众生悟入而已。如僧问马祖：「如何是佛」？祖云：「即心是佛」。于此悟入，又有何差别？于此不悟，即此即心是佛，便是差别因缘。

凡看经教及古德入道因缘，心未明了，觉得迷闷没滋味，如咬铁橛相似。时正好著力，第一不得放舍。乃是意识不行，思想不到，绝分别灭理路处。寻常可以说得道理，分别得行处，尽是情识边事，往往多认贼为子，不可不知也。

有一种人，早晨看经念佛忏悔，晚间纵口业骂詈人，次日依前礼佛忏悔，卒岁穷年，以为日课。此乃愚之甚也。殊不知梵语忏摩，此云悔过，谓之断相续心，一断永不复续，一忏永不复造。此吾佛忏悔之意，学道之士，不可不知也。

学道人十二时中心意识常要寂静，无事亦须静坐，令心不放逸，身不动摇，久久习熟，自然身心宁怗，于道有趣向分。寂静波罗蜜，定众生散乱妄觉耳，若执寂静处便为究竟，则被默照邪禅之所摄持矣。

赵州和尚云：「老僧十二时中，除二时粥饭是杂用心，馀无杂用心处」。此是这老和尚真实行履处，不用作佛法禅道会。

善恶皆从自心起，且道离却举足动步思量分别外，唤甚么作自心，自心却从甚么处起？若识得自心起处，无边业障一时清净，种种殊胜不求而自至矣。

生从何处来？死向何处去？知得来去处，方名学佛人。知生死底是阿谁？受生死底复是阿谁？不知来去处底又是阿谁？忽然知得来去处底又是阿谁？看此话眼眨眨地理会不得，肚里七上八下，方寸中如顿却一团火相似底，又是阿谁？若要识，但向理会不得处识取。若便识得，方知生死决定不相干涉。

学道人逐日但将检点他人底工夫常自检点，道业无有不办。或喜或怒，或静或闹，皆是检点时节。

赵州「狗子无佛性」话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，则自谓我即今迷，执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神看，是个甚么道理。

赵州云：「佛之一字，吾不喜闻」。佛字尚不喜闻，想无闲工夫管闲事，逐日波波地检点他人也。

古人提持此事，或就理、或就事、或据时节、或向上提持，俱无定准。教中所谓「佛以一音演说法，众生随类各得解」是也。

献臣道友在富贵中不为富贵所迷，知有此一段大事因缘，决定透脱生死。予得谴来衡阳，与之相聚，首尾四年，只同一日。守官政事不苟简，凡百从宽，廉谨重厚，未尝谈人过恶，此真佛菩萨所行之行也。因以此轴求指示，故书此二十六段似之。亦以其纯诚向道甚力故，欲赞成之。庶几依此做工夫，将来发明大事，如杨大年、张无尽诸大老，作吾家内外护菩萨，则予之言不虚发耳。

欲学此道，当于自己脚跟下理会。才涉秋毫知见，即蹉过脚跟下消息，脚跟下消息通了，种种知见无非尽是脚跟下事。故祖师云：「正说知见时，知见即是心。当心即知见，知见即如今」。若如今不越一念向脚跟下，顿亡知见，便与祖师把手共行。未能如是，切忌向知见上著到。士大夫学道，利根者蹉过，钝根者难入。难入则自生退屈，蹉过则起谤无疑。若要著中，但将蹉过底，移在难入处，却将难入底，移在蹉过处，自然怗怗地，不作难入蹉过之解矣。得如此了，却好向遮里全身放下，放下时亦不得作放下道理。古德所谓「放荡长如痴兀人，他家自有通人爱」，又清凉云「放旷任其去住，静鉴觉其源流」。语證则不可示人，说理则非證不了。而今人才闻恁么说话，将为实有恁么事，便道我證我悟，将出呈似人不得。一向说高禅，七纵八横，胡说乱道，谩神諕鬼，将谓祖师门下事只如此，殊不知亲證亲悟底。唯亲證亲悟底人，不假言词，自然与之默默相契矣。相契处亦不著作意和会，如水入水，似金博金，举一明三，目机铢两。到这个田地，方可说离言说相、离文字相、离心缘相，不是彊为，法如是故。近世丛林，邪法横生，瞎众生眼者，不可胜数。若不以古人公案举觉提撕，便如盲人放却手中杖子，一步也行不得。将古德入道因缘各分门类，云这几则是道眼因缘，这几则是透声色因缘，这几则是亡情因缘，从头依次第逐则抟量卜度，下语商量。纵有识得此病者，将谓佛法禅道，不在文字语言上，即一切拨置，噇却现成粥饭了，堆堆地坐在黑山下鬼窟里，唤作默而常照，又唤作如大死底人，又唤作父母未生时事，又唤作空劫已前事，又唤作威音那畔消息。坐来坐去，坐得骨臀生胝，都不敢转动，唤作工夫相次纯熟，却将许多闲言长语，从头作道理商量，传授一遍，谓之宗旨，方寸中依旧黑漫漫地。本要除人我，人我愈高；本要灭无明，无明愈大。殊不知此事唯亲證亲悟，始是究竟，才有一言半句，作奇特解、玄妙解、秘密解，可传可授，便不是正法。正法无传无授，唯我證尔證，眼眼相对，以心传心，令佛祖慧命相续不断，然后推己之馀，为物作则。故达磨云：「吾本来兹土，传法救迷情。一华开五叶，结果自然成」。是也。所谓传法者，乃心法也。心法无形段，所传者前所云我證尔證底是也。若彼此不證，向心外取證，则有宗旨玄妙奇特，可传可授，便有我会尔不会，生轻薄想，增长我见，如来说为可怜悯者。妙喜禅无难参易参之异，只要参禅人向未痾已前坐断生死路头直下，不疑佛，不疑祖，不疑生，不疑死。难参易参，差别在人，不干禅事。往往聪明灵利汉，多是求速效要，口里有可得说，面前有可得凭仗。殊不知此事得者，如生师子返掷，在当人日用二六时中。如水银落地，大底大圆，小底小圆，不用安排，不假造作，自然活鱍鱍地常露现前。正当恁么时，方始契得一宿觉，所谓不见一法即如来，方得名为观自在。茍未能如是，且暂将这作聪明说道理底置在一边，却向没捞摸处、没滋味处，试捞摸咬嚼看。捞摸来捞摸去，咬嚼来咬嚼去，忽然向没滋味处咬著舌头，没捞摸处打失鼻孔。方知赵州老人道：「未出家时被菩提使，出家后使得菩提。有时拈一茎草作丈六金身，有时将丈六金身却作一茎草。用建立亦在我，扫荡亦在我，说道理亦在我，不说道理亦在我。我为法王，于法自在，说即有若干，不说即无若干」。得如是自在了，何适而不自得？梵语般若，此云智慧，未有明般若而有贪欲瞋恚痴者，未有明般若而毒害众生者。作如此等事底与般若背驰，焉得谓之有智慧？妙喜寻常为个中人说，才觉日用应缘处，省力时便是当人得力处，得力处省无限力，省力处得无限力。往往见说得多了，却似泗州人见大圣，殊不知妙喜恁么说，正是平昔行履处。恐有信不及者，不免再四提撕举觉拖泥带水，盖曾为浪子偏怜客尔。

火宅尘劳，何时是了？安乐得一日，便是千万日样子也。于一日中，心不驰求、不妄想、不缘诸境，便与三世诸佛、诸大菩萨相契，不著和会，自然成一片矣。世尊说火宅喻，正为此也。《经》云：「是舍唯有一门而复狭小。诸子幼稚，未有所识，恋著戏处，或当堕落，为火所烧，我当为说怖畏之事，具在经中」。是舍唯有一门而复狭小，谓信根狭劣，在火宅中，无智慧而恋著尘劳之事为乐，不信有出火宅露地而坐清净妙乐故也。若在其中，信得及识得破，不恋著幼稚戏处，心不驰求、不妄想、不缘诸境，即此火宅尘劳，便是解脱出三界之处。何以故？佛不云乎：「于一切境，无依无住，无有分别」。明见法界广大安立，了诸世间及一切法平等无二，故远行地菩萨以自所行智慧力故，出过一切二乘之上，虽得佛境界藏而示住魔境界，虽超魔道而现行魔法，虽示同外道行而不舍佛法，虽示随顺一切世间而常行一切出世间法。此乃火宅尘劳中真方便也。学般若人舍此方便而随顺尘劳，定为魔所摄持。又于随顺境中，彊说道理，谓烦恼即菩提，无明即大智，步步行有，口口谈空。自不责业力所牵，更教人拨无因果，便言饮酒食肉不碍菩提，行盗行淫无妨般若。如此之流，邪魔恶毒入其心腑都不觉知，欲出尘劳，如泼油救火，可不悲哉！尘劳之俦，为如来种，教有明文，譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。在火宅尘劳中，头出头没，受无量苦，忽于苦中而生厌离，始发无上菩提之心，尘劳之俦为如来种，正谓此也。俗人学道与出家儿迥然不同。出家儿自小远离尘劳，父母不供甘旨，六亲固以弃离，身居清净伽蓝，目睹绀容圣相，念念在道，心心无间，所观底书无非佛书，所行底事无非佛事，不见可欲，受佛禁戒，佛所赞者方敢依而行之，佛所诃者不敢违犯，有明眼宗师可以寻访，有良朋善友可以咨决，纵有习漏未除者，暂时破佛律仪，已为众所摈斥，以俗人较之，万不及一。俗人在火宅中，四威仪内与贪欲瞋恚痴为伴侣，所作所为，所闻所见，无非恶业。然若能于此中打得彻，其力却胜我出家儿百千万亿倍。打得彻了，方可说烦恼即菩提，无明即大智。本来广大寂灭，妙心中清净圆明，荡然无一物可作障碍，如太虚空一般。佛之一字亦是外物，况更有尘劳烦恼恩爱作对待耶？在火宅中打得彻了，不须求出家，造妖捏怪，毁形坏服，灭天性，绝祭祀，作名教中罪人。佛不教人如此，只说应以佛身得度者，即现佛身而为说法；应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法，乃至应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即皆现之而为说法。又云治生产业皆顺正理，与实相不相违背，但只依本分，随其所證，化其同类，同入此门，便是报佛深恩也。但念念不要间断，莫管得不得，便是夙与般若无缘。今生未打得彻，临命终时亦不被恶业所牵，于日用二六时中亦不被尘劳所困，后世出头来亦得现成受用。学道无他术，以悟为则。今生若不悟，尽崖到尽未来际常存此心，今生虽未悟，亦种得般若种子，在性地上世世不落恶趣，生生不失人身，不生邪见家，不入魔军类，况忽然心华发明耶？当此之时，三世诸佛證明有分，诸大祖师无处安著，非是彊为，法如是故。真如道人欲学此道，但只依此做工夫，久久自然撞著矣。如上所说，乃一期应病与药耳。若作实法会，又却不是也。古人云：「见月休观指，归家罢问程」。写至此兴虽未已而纸已尽，且截断葛藤。更数日，真如道人又连黏此轴来致谢曰：「闻前日老师兴尚未已，更望铺华锦上，不识可否」。予应之曰：「已展不缩」。复为续此葛藤云。归到家了，自然不问程途；见真月了，自然不看指头矣。佛说一大藏教，大喻三千，小喻八百，顿渐偏圆，权实半满，无不是这个道理。《净名》云：「依于义不依语，依了义经不依不了义经」。佛只说因语入义，不说因义入语。禅家千差万别，种种言句亦如是。今时学道人，不问僧俗，皆有二种大病。一种多学言句，于言句中作奇特想；一种不能见月亡指，于言句悟入，而闻说佛法禅道不在言句上，便尽拨弃。一向闭眉合眼，做死模样，谓之静坐观心默照。更以此邪见，诱引无识庸流，曰静得一日，便是一日工夫。苦哉！殊不知尽是鬼家活计。去得此二种大病，始有参学分。经云：「不著众生所言说，一切有为虚妄事。虽复不依言语道，亦复不著无言说」。又云：「观语与义，非异非不异，观义与语，亦复如是」。若语异义者，则不因语辨义，而以语入义，如灯照色，所以云「依义不依语，依了义经不依不了义经」。语默二病不能除，决定障道，不可不知，知得了始有进修趣向分。第一莫把知得底为事业，更不求妙悟，谓我知他不知，我会他不会，堕我见网中，为我相所使。于未足中生满足想，此病尤重于语默二病，良医拱手。此病不除，谓之增上慢邪见人，除夙有灵骨，方能到这里得转身一路。既能转身，即能转物；既能转物，方谓之了义人。既了其义，即了此心；既了此心，试于了处微细揣摩，元无可了。于无可了处，剔起便行，有时拈一茎草作丈六金身，有时将丈六金身却作一茎草，种种变化，成就一切法，毁坏一切法，七颠八倒，皆不出此无所了心。正当恁么时，不是如来禅，不是祖师禅，不是心性禅，不是默照禅，不是棒喝禅，不是寂灭禅，不是过头禅，不是教外别传底禅，不是五家宗派禅，不是妙喜老汉杜撰底禅。既非如上所说底禅，毕竟是个甚么？到这里莫道别人理会不得，妙喜老汉亦自理会不得，真如道人请自看取。

聪明利智之士，往往多于脚根下蹉过此事。盖聪明利智者理路通，才闻人举著个中事，便将心意识领览了。及乎根著实头处，黑漫漫地不知下落，却将平昔心意识学得底引證，要口头说得到心里思量计较得底彊差排，要教分晓。殊不知家亲作祟，决定不从外来。故永嘉有言：「损法财，灭功德，莫不由兹心意识」。以是观之，心意识之障道，甚于毒蛇猛虎。何以故？毒蛇猛虎尚可回避，聪明利智之士，以心意识为窟宅，行住坐卧未尝顷刻不与之相酬酢，日久月深，不知不觉与之打作一块。亦不是要作一块，为无始时来行得这一路子熟，虽乍识得破欲相远离，亦不可得。故曰毒蛇猛虎尚可回避，而心意识真是无尔回避处。除是夙有灵骨，于日用现行处把得住，作得主，识得破，直下一刀两段，便从脚跟下做将去，不必将心等悟，亦不须计较得在何时。但将先圣所诃者，如避毒蛇猛虎，如经蛊毒之乡，滴水莫教入口。然后却以三教圣人所赞者，茶里饭里，喜时怒时，与朋友相酬酢时，侍奉尊长时，与妻儿聚会时，行时住时坐时卧时，触境遇缘或好或恶时，独居暗室时，不得须臾间断。若如此做工夫，道业不成办，三教圣人皆是妄语人矣。士大夫平昔在九经十七史内，娱嬉兴亡治乱，或逆或顺，或正或邪，无有一事不知，无有一事不会。或古或今，知尽会尽，有一事一知，一事不会，便被人唤作寡闻无见识汉。他人屋里事，尽知得，尽见得，尽识得，下笔做文章时，如瓶注水，引古牵今，不妨锦心绣口，心里也思量得到，口头亦说得分晓。他人行履处，他人逆顺处，他人邪正处，一一知得下落，一一指摘得无纤毫透漏。及乎缓缓地问他，尔未托生张黄李邓家作儿子时，在甚么处安身立命？即今作聪明说道理，争人争我，纵无明使业识检点他人，不是能分别邪正好恶底，百年后却向甚么处去？既不知来处，即是生大；既不知去处，即是死大。无常迅速，生死事大，便是这些道理也。儒者亦云死生亦大矣。棒打石人头，嚗嚗论实事，腊月三十日，无常杀鬼到来，不取尔口头办。不迁怒，不贰过，孔子独称颜回。谓圣人无怒，无怒则不为血气所迁；谓圣人无过，无过则正念独脱。正念独脱则成一片，成一片则不二矣。邪非之念才干正，则打作两橛，作两橛则其过岂止二而已！不迁怒，不贰过之义，如是而已，不必作玄妙奇特商量。士大夫学先王之道，止是正心术而已。心术既正，则邪非自不相干。邪非既不相干，则日用应缘处自然头头上明，物物上显。心术是本，文章学问是末。近代学者，多弃本逐末，寻章摘句，学华言巧语以相胜，而以圣人经术为无用之言，可不悲夫？孟子所谓「不揣其本而欲齐其末，方寸之木可使高于岑楼」是也。孟弼正是春秋鼎盛之时，瞥地得早能回作尘劳恶业底心，要学出生死法，非夙植德本，则不能如是信得及、把得住、作得主宰。时时以生死在念，真火中莲华也。既以生死事在念，则心术已正。心术既正，则日用应缘时，不著用力排遣。既不著排遣则无邪非，无邪非则正念独脱，正念独脱则理随事变，理随事变则事得理融，事得理融则省力才觉，省力时便是学此道得力处也。得力处省无限力，省力处得无限力，得如此时，心意识不须按捺，自然怗怗地矣。虽然如是，切忌堕在无言无说处。此病不除，与心意识未宁时无异。所以黄面老子云：「不取众生所言说，一切有为虚妄事」。虽复不依言语道，亦复不著无言说，才住在无言说处，则被默照邪禅幻惑矣。前所云毒蛇猛虎尚可回避，心意识难防，便是这些道理也。日用随缘时，拨置了，得静处便静，杂念起时但举话头，盖话头如大火聚，不容蚊蚋蝼蚁所泊。举来举去，日月浸久，忽然心无所之，不觉喷地一发。当恁么时，生也不著问人，死也不著问人，不生不死底也不著问人，作如是说者也不著问人，受如是说者也不著问人，如人吃饭吃到饱足处自不生思食想矣。千说万说，曲说直说，只为罗孟弼疑情不破，他时后日蓦然失脚蹋著鼻孔。妙喜忉忉怛怛，写许多恶口，却向甚处安著？妙喜自云：因地而倒，因地而起，起倒在人，毕竟不干这一片田地事。写至此一轴纸已尽，且截断葛藤。

佛言「若有欲知佛境界，当净其意如虚空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍」。佛境界即当人自心现量，不动不变之体也。佛之一字向自心体上亦无著处，借此字以觉之而已。何以知之？佛者觉义，为众生无始时来不信自心现量本自具足，而随逐客尘烦恼流转三界受种种苦，故苦相现时，自心现量之体随苦流荡，故诸佛悯众生流荡之故，借佛字以觉之。既已觉，则佛之一字亦无用处。佛是众生药，众生病除，则佛药无用。凡看经教及古德因缘，当如是学。

众生日用现行无明，顺无明则生欢喜，逆无明则生烦恼。佛菩萨则不然，借无明以为佛事。为众生以无明为窟宅，逆之则是破他窟宅，顺之则随其所著，而诱导之。《净名》云「尘劳之俦为如来种」，永嘉云「无明实性即佛性，幻化空身即法身」，便是这个道理也。

此事不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通。于此四句无用心处，方始可以提撕此个消息也。佛说世出世间功德，无如无心功德最大而不可思议。不见释迦老子在般若会上问文殊师利菩萨云：「汝入不思议三昧耶」？文殊云：「弗也世尊，我即不思议，不见有心能思议者，云何而言入不思议三昧」？我初发心欲入是定，如今思惟实无心想而入三昧。如人学射，久习则巧，后虽无心，以久习故箭发皆中。我亦如是，初学不思议三昧，系心一缘，若久习成就，则更无心想，常与定俱。得到这个田地，方始可说那伽常在定，无有不定时。所以佛说无心功德直是殊胜，直是无较量处。今说无心，非如世间土木瓦石顽然无知之无心。差之毫釐，失之千里，不可不谛审观察也。

佛说一百二十种菩提心，说一百二十个譬喻，其中有一喻云：「譬如有人依附于王，不畏馀人。菩萨摩诃萨亦复如是，依菩提心大势力王，不畏障盖恶道之难。世间有人得近一至尊，而不畏馀人，则有之；肯依菩提心大势力王，不畏障盖恶道之难者，殊未见也」。又有一喻云：「譬如摩诃那伽大力勇士，若奋威怒于其额上必生疮疱，疮若未合，阎浮提中一切人民无能制伏。菩萨摩诃萨亦复如是，若起□悲必定发于菩提之心，心未舍来，一切世间魔及魔民不能为害」。如上二种譬喻，皆为出世间大心有力量者说。何以故？二种譬喻非世间常得之法，故佛说此以启迪过量奇特丈夫，欲共担荷大乘担子耳。

士大夫不曾向佛乘中留心者，往往以佛乘为空寂之教，恋著个皮袋子，闻人说空说寂，则生怕怖。殊不知只这怕怖底心，便是生死根本。佛自有言，「不坏世间相而谈实相」，又云「是法住法位，世间相常住」。《宝藏论》云：「寂兮寥兮，宽兮廓兮，上则有君，下则有臣，父子亲其居，尊卑异其位」。以是观之，吾佛之教，密密助扬至尊圣化者亦多矣，又何尝只谈空寂而已！如俗谓李老君说长生之术，正如硬差排佛谈空寂之法无异。老子之书元不曾说留形住世，亦以清净无为为自然归宿之处，自是不学佛老者以好恶心相诬谤尔，不可不察也。愚谓三教圣人立教虽异，而其道同归一致，此万古不易之义。然虽如是，无智人前莫说，打尔头破额裂。

士大夫多以有所得心，求无所得法。何谓有所得心？聪明灵利思量计较者是。何谓无所得法？思量不行，计较不到，聪明灵利无处安著者是。不见释迦老子在法华会上，舍利弗殷勤三请，直得无启口处，然后尽力道得个是法非思量分别之所能解。此是释迦老子初悟此事，开方便门示真实相之椎轮也。昔雪峰真觉禅师为此事之切，三度到投子，九度上洞山，因缘不相契。后闻德山周金刚王化，遂造其室。一日问德山：「从上宗风以何法示人」？德山云：「我宗无语句，亦无一法与人」。后又问从上宗乘中事，学人还有分也无。德山拈拄杖便打，云：「道甚么」！雪峰于棒下，方打破漆桶。以是观之，思量计较聪明灵利，于此个门中一点也用不著。古德有言：「般若如大火聚，近之则燎却面门，拟议寻思便落意识」。永嘉云：「损法财，灭功德，莫不由兹心意识」。故知心意识非独障道，亦使得人七颠八倒作诸不善。既有究竟此道之心，须有决定之志，不到大休大歇大解脱处，誓毕此生不退不堕。佛法无多子，久长难得。人世间尘劳中事无尽无穷，拨置了一重又一重来，如连环如钩锁相续不断。志意下劣者，往往甘心与伊作侣伴，不觉不知被伊牵挽将去。除是当人夙有愿力，方肯退步思量。永嘉又云：「无明实性即佛性，幻化空身即法身。法身觉了无一物，本源自性天真佛」。若如是思量，蓦然向思量不及处见得，无一物底法身，即是当人出生死处。前所云无所得法，不可以有所得心求，便是这个道理也。士大夫一生在思量计较中作活计，才闻善知识说无所得法，便心里疑惑，怕落空去。妙喜每见如此说者，即问他：「只这怕落空者，还空也无」？十个有五双分疏不下。盖平时只以思量卜度为窟宅，乍闻说著不得思量底话，便茫然无讨巴鼻处。殊不知只这无讨巴鼻处，便是自家放身命底时节也。敦立道友靖康中在夷门相会，是时春秋鼎盛，便知有此段大事因缘，可以脱离生死，与乃兄敦济，时来扣问圜悟先师。但妙年身心，未能纯一专志理会个事。别来忽地过了三十馀年，绍兴己卯秋，予因到育王，经由越上，时敦立提总宪纲，始获再会。握手剧谈，坐间只以此一段因缘为未了，更不及世间尘劳之事。非百劫千生曾承事真善知识，种得般若种子在藏识中，则不能如是把得定、作得主宰、信得谛当、不退初心，真火中莲华也。但以博极群书，于九经十七史内入得太深，聪明太过，理路太多，定力太少，被日用应缘处牵挽将去，故于脚跟下不能得啐地折、嚗地断耳。若时时正念现前，怕生死之心不变，则日月浸久，生处自熟，熟处自生矣。且那个是熟处？聪明灵利思量计较底是。那个是生处？菩提涅槃、真如佛性，绝思惟分别，抟量卜度不到，无尔用心安排底是。蓦然时节到来，或于古人入道因缘上，或因看经教时，或于日用应缘，若善若不善，若身心散乱，若逆顺境界现前，若暂得心意识宁静时，忽地蹋翻关棙子，不是差事。

佛说一切法，为度一切心。我无一切心，何用一切法？法本无法，心亦无心，心法两空，是真实相。而今学道之士多怕落空，作如是解亦，错认方便，执病为药，深可怜悯。故庞居士有言：「汝勿嫌落空，落空亦不恶」。又云：「但愿空诸所有，切勿实诸所无」。若觑得这一句子，破无边恶业，无明当下瓦解冰销，如来所说一大藏教亦注解这一句子不出。当人若具决定信，知得有如是大解脱法，只在知得处，拨转上头关棙子，则庞公一句与佛说一大藏教无异无别，无前无后，无古无今，无少无剩。亦不见有一切法，亦不见有一切心，十方世界空荡荡地，亦莫作空荡荡地见。若作是见，则便有说空者，便有闻说空者，便有一切法可听，便有一切心可證。既可听可證，则内有能證之心，外有所證之法。此病不除，教中谓之以我说法，亦谓之谤佛法僧。又教中云：「若取法相，即著我人众生寿者；若取非法相，即著我人众生寿者」。前所云「内有能證之心，外有所證之法」，便是这个道理也。佛弟子陈惇，知身是妄知法是幻，于幻妄中能看个赵州「狗子无佛性」话，忽然洗面摸著鼻孔。有书来呈见解，试手说禅，如虎生三日气已食牛。其间通消息处，虽似吉撩棒打地，有著处则入地数寸，不著处则全无巴鼻。然大体基本已正，而大法未明，亦初心入道之常病耳。苟能知是般事，拨向一边，却把诸佛诸祖要妙门，一时塞断，向威音那畔讨个生涯处，方于法得自在矣。释迦老子云：「若但赞佛乘，众生没在苦」。信知如是事，以我所證扩而充之，然后不被法缚，不求法脱，恁么也得，不恁么也得，恁么不恁么总得。凡有言句，凡所受用，如壮士展臂不借他力，箭既离弦无返回势，非是彊为，法如是故。得如此了，始可言无善无恶无佛无众生等事。而今大法未明，若便说恁么话，恐堕在本嘉所谓「豁达空拨因果，莽莽荡荡招殃祸」中，不可不知也。但得本，莫愁末，久久淹浸得熟，不愁不成一片。勉之勉之。

利根上智之士，身在富贵中而不被富贵所折困，能于富贵中作大饶益利乐有情，非夙愿力则不能如是信得及。既信得及，当于信得及处乘自愿力随缘应用，则自然头头上明，物物上显矣。昔普贤菩萨在华严会上，入一切诸佛谁卢遮那如来入身三昧。普入一切佛平等性，能于法界示众影像广大无碍，同于虚空法界海旋，靡不随入。出生一切诸三昧法，普能包纳十方法界。三世诸佛智光明海，皆从此生。十方所有诸安立海，悉能示现。含入一切佛力解脱诸菩萨智，能令一切国土微尘，普能容受无边法界，成就一切佛功德海，显示如来诸大愿海。一切诸佛所有法轮，流通护得，使无断绝。如此世界中，普贤菩萨于世尊前入此三昧，如是尽法界虚空界，十方三世，微细无碍，广大光明，佛眼所见，佛力能到，佛身所现。一切国土及此国土所有微尘，一一尘中有世界海微尘数佛刹，一一刹中有世界海微尘数诸佛，一一佛前有世界海微尘数普贤菩萨，皆亦入此一切诸佛谁卢遮那如来入身三昧。从三昧起时，在会听法之众皆获此三昧，皆得此三昧力，无不被其饶益者。太虚居士邓伯寿，身处富贵，又与常人不同，日侍至尊，所闻所见皆不可思议事，与普贤菩萨于如来前入谁卢遮那入身三昧又何异哉？但恐中忘此意，十二时中不能照管微细流注，恃恩凌铄于人，则不相当也。诸佛出世，祖师西来，亦无一法可以传授。何以故？有传有授，是无明法，是有为法，非智慧法，非无为法。岩头和尚有言：「若以实法系缀人，土亦难消」。昔南印土，彼国之人多信福业，十四祖龙胜特往化之。彼曰：「人有福业，世间第一，徒言佛性，谁能睹之」？龙胜曰：「汝欲见佛性，先须除我慢」。彼曰：「佛性大小」？龙胜曰：「非大非小，非广非狭，无福无死，不死不生」。此乃直示心要也。彼一众闻之，皆悟正理。然悟在当人，不从他得。前所云「诸佛出世祖师相传皆无实法」，便是这个道理也。佛法无多子，久长难得人。伯寿正是春秋鼎盛之时，于日用应缘处能自警觉，回世间恶业底心，要学无上佛果菩提，非百劫千生曾承事无边诸佛诸善知识熏习般若种智，则不能如是精进，如是清净，如是自在，如是正直，孜孜矻矻以此人大事因缘在念。既有是心，莫管得在何时。若卒讨巴鼻不著，但只看个古人入道底话头。僧问赵州：「如何是祖师西来意」？州云：「庭前柏树子」。僧云：「和尚莫将境示人」。州云：「我不将境示人」。僧云：「既不将境示人，却如何是祖师西来意」？州只云：「庭前柏树子」。其僧于言下忽然大悟。伯寿但日用行住坐卧处，奉侍至尊处，念念不间断，时时提撕，时时举觉，蓦然向柏树子上，心意识绝气息，便是彻头处也。前所云普贤菩萨于世尊前，入谁卢遮那如来入身三昧，从三昧起，在会诸菩萨皆获是益。愿伯寿于至尊前，亦时时入是三昧，忽然从三昧起，其益与普贤菩萨无二无别。勉之不可忽。

清净三业，一心五体投地，归依南无十方慈父广大灵感观世音菩萨。我闻菩萨从闻思修入三摩地，得二随顺、四不思议、十四无畏、十九说法、七难二求、三十二应无量功德，兴大威力，发大誓愿，同流九界，六道四生，生死趣中，兴百千万亿无量恒河沙劫数，善行方便，救度拔济一切众生，无有休息。我今哀求，必赐加被。伏念某甲夙生庆幸，得遇佛乘，身虽出家，心不染道，愚痴邪见，诸根昏塞。内外经书，虽于习学，章句妙理，无所通晓。又恐福力浅薄，寿命不长，徒入空门，虚生浪死。我今洗心泣血，稽颡投诚，终日竟夜，存想圣容，受持圣号，礼拜圣像。惟愿菩萨天耳闻声，悲心救苦，怜悯加被，放大神光，照我身心，倾大甘露，灌我顶门。荡涤累世怨愆，洗洁千生罪垢。身心清净，魔障消除。昼夜之间，坐卧之中，观见菩萨，放大神光，开我慧性，使我某甲即时神通朗发，智慧聪明，一切经书，自然记忆，一切义理，自然通晓，得大辩才，得大智慧，得大寿命，得大安乐，参禅学道，无诸魔障，悟无生忍。世世生生，行菩萨道，四恩总报，三有齐资，法界众生，同圆种智。

淳熙乙未之夏，东莱吕伯恭来自东阳，过予寒泉精舍，留止旬日。相与读周子、程子、张子之书，叹其广大闳博，若无津涯，而惧夫初学者不知所入也，因共掇取其关于大体而切于日用者以为此编。总六百一十二条，分十四卷。盖凡学者所以求端用力、处己治人之要，与夫辨异端、观圣贤之大略，皆粗见其梗概。以为穷乡晚进有志于学而无明师良友以先后之者，诚得此而玩心焉，亦足以得其门而入矣。如此然后求诸四君子之全书，沉潜反复，优柔厌饫，以致其博而反诸约焉，则其宗庙之美、百官之富庶乎其有以尽得之。若惮烦劳、安简便，以为取足于此而可，则非今日所以纂集此书之意也。五月五日，朱熹谨识。

「王子垫问曰士何事孟子曰尚志」一章。

「孟子曰自暴者不可与有言也自弃者不可与有为也」一章。

人物并生于天地之间，负阴而抱阳，均气而同体，未始不相似也。灵于物而谓之人，贤于人而谓之士，则其等级亦相辽绝矣。渴饮而饥食，趋利而避害，人物之所同也，士居其中，独超然有以异于人与物，何哉？以其能立吾志，而惟仁义之是趋也。茍为不然，则章甫其冠，逢掖其衣，懵然而无识，颓然而无志，其所尚者不过饮食利害之间，谓之人已有愧矣，亦何以当为士之名哉？故为士者，要当以立志为先，而立志者要当以仁义为主。仁义者，天理之自然，人心之固有也，为宅也而安，为路也而正，人之不可以不居而由之也。言而非之，是自害也；委以不能，是自弃也。士之异于人物者，以其立志，而惟仁义之趋也。自暴自弃，是舍其所以异于人与物者，而不足以谓之士矣。诸君处庠序而谓之士者也，盍亦先立吾志，讲明是理而力行之，庶几居仁由义，而无愧于为士之名。不然，则汩没于饮食利害之间，识陋而志卑，醉生而梦死，孟子所谓「哀哉」，岂不甚可哀也哉？诸君其勉之。

「滕文公为世子将之楚过宋而见孟子」一章。

滕之为国，方五十里，国之至小者也；间于齐、楚，势之至危者也。以至小之国，处至危之势，干戈相寻，剪焉倾覆，可立而待也。文公思所以自全之策，不谋之申、商、管、晏之徒，顾乃即孟子而问焉。孟子亦当告之以国若何而富，兵若何而强，庶乎其可瘳也，一则曰性善，二则曰尧舜，何其迂阔不切事情耶？性者，人之所得于天之理也；尧舜者，尽此性者也。茍尽此性，尧舜可为也，况于区区之富强乎？人无贤愚，均具此性，尧舜之圣人皆可为，何独于文公而疑之哉？孟子历引成覸、颜渊、公明仪之言，所以释文公之疑，卒之以若药不瞑眩，厥疾不瘳，所以厉文公之志也。道之不明久矣，举天下之人汩没于利欲之中，贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权，品庶冯生，天之所以与我而尧舜可为者，懵然莫觉也。譬如瓮盎之间，百千蚊蚋，须臾之顷，乍起乍灭，何足道哉？诸君诚能深思孟子之言，而厉之以自强之志，则将有以超然独立乎万物之表，而天下之至贵无以复加矣。夫子曰：「未之思也，夫何远之有」？诸君其亦退而思之哉！

孟子曰：「人皆有不忍人之心，止不足以事父母」。

仁义礼智，心之体也，恻隐、羞恶、辞逊、是非，心之用也。古之言道，未有若是之深切著明也。人禀五行之气以生，有是气，则必有是理，仁义礼智者，木火金水之理也；有是体则必有是用，恻隐、羞恶、辞逊、是非者，仁义礼智之用也。人莫不有是气，则莫不有是理，莫不有是体，则莫不有是用，此天之所以予我，而人之所以为人者也。天下之人伥伥然于覆载之间，亦尝反诸吾身而思之乎？饥食而渴饮，趋利而避害，则知之矣；至于天之予我、而人之所以为人者，乃反不知焉，何哉？孟子悯斯人之愚而莫之觉也，故为之反覆开示之，既启之以孺子入井之端，又告之以火然泉达之始。知是理而充之，则足以保四海，不充之则不足以事父母，充不充之间，而功用之辽绝乃如此，其教人之意亦切矣。世之学者未有不读七篇之书者也，而莫有知其言之为切者何哉？习俗之所汩，利欲之所昏，既无明师良友以示之，又无诚心坚志以求之，譬如大明当天，而瞽者莫之见也，岂不甚可悯也哉！学者诚能于此玩味而有得焉，则圣贤之道庶乎其有入德之门矣。

「公都子曰告子曰性无善无不善也」一章。

古之言性者多矣，何其纷纷而不一耶？在《商书》则言常性，在《周书》则言节性，在孔子则言性相近，在孟子则言性善。圣贤立论固已不同，下至诸子，则荀子言性恶，扬子言善恶混，韩子言三品，佛氏则又以知觉言性。然则后世将何所折衷耶？盖尝即数说而考之，性即理也，理无不善；气质之禀不能皆同，则所受之理亦随以异。此善不善之所由分也。《商书》之言常性，孟子之言性善，此指理而言也。《周书》之言节性，孔子之言相近，此指气而言也。所指虽异，亦何害其为同哉？荀、扬、佛氏则敢为异论而不顾者也。谓之恶则性无善矣，谓之混则善恶相对而生也，此岂理之本然者哉？知觉者人之精神，而又非所以言性也。惟韩愈氏生于数子之后，独有得于圣贤之意，其曰「性之品有三」，则孔子相近之谓也；「所以为性者五」，则孟子性善之谓也。故其自视以为世无孔子，不当在弟子之列，而每以孟子自比者，夫岂无所见而然欤？愈之言则善矣，然性之品有三，亦未知其所以然也。迨我本朝，关洛之学发明孔孟不传之遗旨，曰：性即理也，天下之理，原其所自，未有不善。又曰：人生气禀，理有善恶。又曰：形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。然后圣贤之意坦然明白，而诸子异端始无所容其喙矣。学者知理之无不善，则当加存养之功；知气质之有善有不善，则当施矫揉之力。务本之学，未有急于此者，诸君其勉之。

「孟子曰仁则荣不仁则辱」一章。

「孟子曰三代之得天下也以仁其失天下也以不仁」一章。

人禀五行之秀气以生，所禀之理则为仁义礼智信，此天之所以予我，而人之所以为人也。天生五材，缺一不可，在《易》之《乾》则曰元亨利贞，在人之德则曰仁义礼智，而不及乎信者何也？仁义礼智莫非实理之所为，犹土之居中而旺于四季也，故四端不言信，而信在其中矣。仁义礼智四者并立，圣人于《易》独曰「立人之道，曰仁与义」，七篇之书亦多以仁义对言，而又不及乎礼智者，何也？仁属乎阳，礼则阳之极；义属乎阴，智则阴之极。犹夏者春之极，而冬者秋之极也。故专言仁义，而礼与智在其中矣。至于孔门师生之问答，又皆以求仁为先，而不及乎义，《孟子》此章亦特以仁为言者，又何也？盖仁者天地生物之心，而人之所得以为心者也。四序之运莫非生意之流行，此心之妙亦孰非仁道之流行乎？君仁、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇从，与夫交朋友之信，不仁而能若是乎？苟尽此心，则安富尊荣亦理之必然也。世教不明，人心邪僻，父子兄弟之间犹不能以相保，况敢望其仁民爱物乎？举天下之间，莫非私意之流行，相倾相诈，相戕相贼，无一物得遂其生者。至于天下之人牧，未有不嗜杀人，则私意横生，天理灭矣。不知人心既失，国其有不殆者乎？此孟子于战国之际，深明荣辱得失之辨，其忧世之心切矣。诸君日处庠序，可不知孔孟教人之先务，而思所以自勉乎？

「孟子曰今有无名之指屈而不信」一章。

「孟子曰拱把之桐梓人茍欲生之」一章。

天运乎上，地处乎下，阴阳五行周流乎中，而人物生焉。则人物者，均禀天地之气以为体，而均得天地之心以为心也。然人之所以异于物者，又以其禀气之正，而其心为最灵。人物并生于天地之间，而独异于万物者如此，其可不知所以自贵乎？圣贤教人，必使之正其心、修其身者，盖不若是，则无以全天地之赋予，而异于万物也。所谓正其心、脩其身者，亦尽吾当然之理而已。耳目手足，百体具焉，身也。视明而听聪，手恭而足重，此身之理，而所以为身者也。虚灵知觉，百虑生焉，心也。仁、义、礼、智以为体，恻隐、羞恶、辞逊、是非以为用，此心之理，而所以为心者也。内而察诸精神念虑之间，外而审诸动容周旋之际，无适而不当于理，此心之所以正、身之所以修也。茍为不然，则徇情纵欲，悖理伤道，亦将无所不至矣，虽曰具人之形，而与禽兽奚异哉？孟子忧世之心切，故举其至轻，以明其至重，欲使斯人反而思之，庶乎有以全吾身心之理，而无愧于所以为人也。读孟子之书者多矣，孰能深味其言而力行之乎？以至贵之身心，沉溺于利欲之中，自暴自弃而不自知也，其亦可哀也哉！诲尔谆谆，听我藐藐，其是之谓夫。

「孟子曰牛山之木尝美矣」一章。

「孟子曰无或乎王之不智也」一章。

性禀于天，故在人者无不善之性；情发乎性，故在人无不善之情。所以不善者，气昏之欲汩之也。迨其气清而欲窒，则善端未有不油然而生者，性善故也。《书》曰「惟皇上帝降衷于民」，《诗》曰「天生烝民，有物有则」。孩提之童，至无知也，而皆知爱其亲；赤子入井，于己无与也，而见之者皆怵惕。火然泉达，谁独无是心哉？有是心而不能养之，养之而不能致其志，善端虽萌，而为气所昏、为欲所汩，天固予我，而我固贼之，则与禽兽奚异哉？诚能存养于斋庄静一之中，省察于念虑云为之际，使吾善端之萌通达而无窒碍，充足而无欠缺，如萌檗之生，无牛羊斧斤、一暴十寒之患，则其至于干云蔽日也可必矣。故为人而合乎天为士，而至于圣，亦即此心而充养之尔。孟子发明养心之论，而申之以专心致志之戒，其示人之意切矣。读书至此而犹不悟焉，则亦终于为小人之归也，岂不深可叹哉！

「孟子曰仁人心也义人路也」一章。

若昔圣贤，垂世立教，载在方策，凡言心者，不一而足。尧、舜、禹之授受也，曰「人心惟危，道心惟微」，成汤则「以礼制心」，文王则「小心翼翼」，孔子有「操则存，舍则亡」之戒，孟子复断为之说曰：「学问之道无他，求其放心而已矣」。圣贤之事业大矣，而拳拳于心之一说，何耶？心者神明之舍，虚灵洞彻，具众理而应万事者也。天之高也，地之厚也，日月之出没，寒暑之往来，四序之行，万物之生，是必有为之主宰者然也；茍无以为之主宰，则安能亘古穷今，循序而不乱乎？人禀天地之气以为体，而得其所以主宰者以为心，故人心之妙可以参天地，可以赞化育，可以修身而齐家，可以治国而平天下，孰非此心之所为乎？然人心至微，而攻之者众。耳目口鼻之欲、喜怒哀乐之私，皆足以为吾心之累也。此心一为物欲所累，则奔逸流荡，失其正理，而无所不至矣。是以古之圣贤战战兢兢，静存动察，如履渊冰，如奉槃水，不使此心少有所放，则成性存存而道义行矣。此孟子求放心之一语，所以警学者之意切矣。自秦汉以来，学者所习，不曰词章之富，则曰记问之博也，视古人存心之学为何事哉！迨我本朝，周、程先生倡明圣学，以继孟子不传之绪，故其所以诲门人者尤先于持敬。敬则此心自存，而所以求放心之要旨也。学者即其说而力行之，庶乎其有入德之门矣。

「孟子曰养心莫善于寡欲」一章。

孟子尝言求放心矣，又言存其心矣。操之则存，舍之则亡，心之存亡，决于操舍，而又曰「莫善于寡欲」，何也？操存固学者之先务，然人惟一心，而攻之者众，声色臭味交乎外，荣辱利害动乎内，随感而应，无有穷已，则清明纯一之体又安能保其常存而不放哉？夫心之所以易放而难操者，以其有欲也。尘去则镜明，风静则水止，凡天下之可喜可嗜者举不足以为吾之累，则心之虚灵，澹然泊然，有不待操而自存矣。「出门如宾，承事如祭」，夫子之告仲弓，操存之谓也。「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」，夫子之告颜渊，寡欲之谓也。二子之问仁则同，而夫子告之之异者，岂其所到固有浅深欤？高城深池，重门击柝，固足以自守矣，内奸外宄，投隙伺便，一有少懈，而乘之者至矣。良将劲卒，坚甲利兵，扫除妖氛，而乾清坤夷矣。此孟子发明操存之说，而又以为莫善于寡欲也。虽然，寡欲固善矣，然非真知夫天理人欲之分，则何以施其克治之功哉？故格物致知，又所以为寡欲之要，此又学者之所当察也。圣贤谆谆之诲，无非为人心虑也，学者读其书而不知养其心，谓之非愚，可乎？

公孙丑问曰：「敢问夫子恶乎长」？曰：「我知言，我善养吾浩然之气。止圣人复起，必从吾言矣」。

孟子尝言养心矣，又尝言养其性矣。性即理也，心具此理者也，有以养之，则人欲不能为天理之害。操存寡欲，养之之方也，而又有所谓养气者何哉？阴阳五行，气也；所以然者，理也。精粗本一源，显微本无间也。阳一嘘而万物生，阴一翕而万物成；寒暑之往来，风雷之鼓舞，无非是气之用也。负阴抱阳以生，则吾之气固与天地相为流通矣，是则所谓浩然而至大至刚者也。有以养之，则富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。尧舜之事业，孔孟之道德，孰非是气之所为乎？苟失其养，则委靡巽懦，卑陋凡猥。锥刀之得则跃跃以喜，毫末之失则戚戚以悲。闻公卿大人之名则侧肩帖耳，若不可及；语贤人君子之道则望洋向若，恍然以惊。为媚灶，为墦间，为妾妇，此岂气之本然哉？养不养之间，君子小人之所由分也。孟子发明养气之论，有功于后世大矣。然其所以养气者，必先于集义，所以集义者，必先于知言。惟知言，则是非邪正晓然于胸中，动容周旋无适而不合于义。夫是以仰不愧、俯不怍，有以全吾浩然刚大之体矣。养性也，养心也，养气也，盖亦一理而已。然养气之论何独至于孟子而后发耶？夫子固尝言之矣：「内省不疚，夫何忧何惧」？此养气之论所自来也。屈子曰：「宁昂昂若千里之驹乎？将汎汎若水中之凫，与波上下，偷以全吾躯乎」？诸君其谨择之。

孟子曰：「伯夷，圣之清者也。止其中非尔力也」。

道之在天下，无古今之异。圣贤教人入道之要，亦古今一辙也。尧、舜、禹之授受也，曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」。圣贤言道，自此始也。人心者，形气之私；道心者，义理之正。人心危而难安，道心微而难著。始而精以察之，终而一以守之，则无适而不合乎中也。傅说之告高宗也，曰：「王人求多闻，时惟建事；学干古训，乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀干兹，道积于厥躬」。圣贤言学，自此始也。古人之所行，方策之所载，无非道也。始而多闻以求之，终而逊志以守之，则无适而不合乎道也。至周以来，学校之教益修，圣贤之道益著。比年入学，中年考校，自离经辨志，以至于知类通达，强立而不反。离经者求之于方策，辨志者察之于性情，知类通达者见之明，强立不反者守之固。其教甚详，而其法甚密也。至于夫子，既无位以行其道，于是博采古先帝王教人之法，而著为《大学》之书。其言大学之道，必先之以格物致知，而继之以诚意正心以修其身，亦不过于知与行而已。大《易》曰：「学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之」。《中庸》曰：「博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之」。皆此意也。一知一行，相为终始。知有不至，则不能以徒行；行有不笃，则虽知无益也。入道之要，无以复加于此矣。是以孟子历叙伊尹、夷、惠之事，而继之以孔子非好方人也，所以明入道之要也。始条理者知之事，终条理者圣之事，知与行之谓也。孔子之异于三子者，知之至而行之尽；三子之不及孔子者，知有所蔽于始，而行有所缺于终也。此孔子之所以独得其全，而三子仅得其偏也。知有不至，行有不尽，虽以伊尹、夷、惠之资，尚不能无愧于孔子，而况学者乎？世之学者溺于卑近浅陋之习，既未尝有志于圣贤之道，其有志焉者则或骛于方策，而践履有所不察，或专于性情，而知识有所不周。道之不明不行，由此其故也。诚能即孟子之说而思之，则始终两尽，而无惑乎纷纷之论矣。

浩生不害问曰：「乐正子何人也，止乐正子，二之中、四之下也」。

学之所造有浅深，则德之所至有高下。圣贤推明其序，使学者循而进焉，其望于斯世亦至矣。由善而信，由信而美，以至于为大、为圣、为神。夫圣神者，岂常人之所敢望哉？孟子当战国之际，其告人者不曰尧舜，则曰汤武，岂固强人以其所不能哉？盖人性皆善，圣神者亦全吾性之所固有尔，学者岂以不能为患哉？患不为也。虽然，圣神固可学也，而乃始之以可欲之谓善何哉？此孟子指其至易晓者，而示人以入道之门也。盖学者入道之初，将以决其趋向，不必它求也。求之于可欲不可欲之间而已。今有人焉，孝弟忠信，乐善不倦，不惟吾之所欲，而人亦以为可欲也。不仁不智、无礼无义，不惟人以为可恶，而吾亦自知其可恶也。学者反而思之，凡吾言行之间果可欲乎？果可恶乎？从其所可欲，舍其所可恶，斯可以为善人矣。由是而进焉，虽圣神可为也。孟子教人，何其炳而易知、简而易行也哉！又曰：「无为其所不为，无欲其所不欲，如斯而已矣」，亦此意也。勉之以人之所难能，而晓之以人之所易能，圣贤之望于学者如此，而学者顾不思焉，其亦可叹也哉！

「孟子曰鸡鸣而起孳孳为善舜之徒也」一章。

事所当为之谓善，有为而为之谓利。为君而仁，为臣而敬，为子而孝，为父而慈，事之所当为者也。为内交，为要誉，为宫室之美，为妻妾之奉，有为而为之者也。善者天理之公，利者人欲之私。公私之间，相去甚近，而一则为舜，一则为蹠，乃由是而分焉。盖人心之灵与天同体，纯粹至善，万理具焉。鸡鸣而起，孳孳在是，则舜之兢兢业业，由仁义行者，亦是心也。见便则趋，见利则夺，枉尺直寻则为之，损人益己则为之。鸡鸣而起，孳孳在是，则盗蹠之暴戾恣睢，日杀不辜，亦是心也。一善利之间，而上智下愚之分乃如此。差之毫釐，缪以千里，可不谨哉！孟子发明善利之论，而尤谨其所谓间者，盖欲学者精别于毫釐之际，而审其所趋向也。至其答梁王之问、告宋牼之词，皆拳拳于义利之别，其示人之意切矣。学者诚能澄心静虑，反观内省，于其所谓间者而致察焉，凡吾一念之发果善乎，果利乎？善则行之，利则避之，朝于斯，夕于斯，就其如舜者，去其不如舜者，是亦舜而已矣。茍为不知□，计较于毫发之微，而甚至于父子兄弟不□保，其不同禽兽者无几尔。一念之差，固若□哉！学者不可以不察也。

「孟子曰有天爵者有人爵者」一章。

「孟子曰欲贵者人之同心也」一章。

富与贵是人之所欲也，圣贤之论乃独重理义而轻富贵，何哉？理义，天之所赋也；富贵，人之所予也。人之所予，人得而夺之；天之所赋，根于人心，不可易也。一轻一重，盖有不难辨者。然闾巷之人知有富贵，而不知有理义；学士大夫则知理义矣，然未有不为富贵所移，而忘其所可重。若夫真知富贵之为轻，理义之为重，非知道者，孰能识之？仁义礼智，天之予我，而吾心之所固有也。充吾之仁，则爱人利物，而居天下之广居；充吾之礼，则别嫌明微，而立天下之正位；充吾之义，则体常尽变，而行天下之达道；充吾之智，则察伦明物，而成天下之大业。以之为心则和而平，以之为人则爱而公，推之天下国家，则利泽施于今，令名垂于后，回视世之所谓富贵者，不过舆马之赫奕、饮食之丰美、宫室之壮丽，贤者得志，有所不为，不贤者亦以豢养其不肖之身，而遗臭于万世，曾狗彘之不若，而又何足以夸于人哉？故善学者要当深明夫内外轻重之分。在内者重，则在外者轻；在外者愈轻，则在内者愈重。真积力久，胸中泰然，天理流行，一毫物欲不能为之累。颜子之箪瓢陋巷，曾点之鼓瑟浴沂，翛然悠然，盖将与造物相为酬酢。天下之至贵，无以复加于此矣，孟子之言岂欺我哉！

「孟子曰舜发于畎亩之中傅说举于版筑之间」一章。

贫贱忧戚，是人之所恶也，圣贤之论乃独以是为进德之地，何哉？恐惧修省常生于忧患，骄奢淫泆必起于宴安。当羁穷困踣之馀，其操心危，其虑患深，其刻厉奋发，以进于善，有不期而然者矣。天地之间，有阴则有阳，有昼则有夜，祸福吉凶、贫富贵贱、死生忧乐之变，二者常相对，而不能以偏无也。人生其间，随所付受，盖有一定而不可易者。与其戚戚于贫贱，而卒不能以自勉，孰若因其所遇，而反以成吾德耶？是以古之君子，有以命义之当然而安之者，贫而无谄是也；有以义理之可贵而忘之者，不改其乐是也；有以为天将降大任于我，而反以为进德之地者，孟子之言是也。其处之者若是，故其胸中泰然，一毫外物不能为之累。颜渊、原宪之贫，一箪之食、百结之衣，可谓极矣，惟知圣道之可乐，而不知吾身之为贫。后之学者，其贫且贱未必如颜渊、原宪之甚也，少不如意，志气销沮，卑辱污贱，靡所不为。不能进德而反以败德，不能□辱而重以取辱，闻孟子之言，亦可以释然而悟、幡然而改矣。

「景春曰公孙衍张仪岂不诚大丈哉」一章。

古之仕者为道，故知有己而不知有人；后之仕者为利，故知有人而不知有己。古之君子非仁不存，非礼不立，非义不行，所贵者良贵，所乐者真乐，人之知不知、世之用不用，于我何与焉？贫富贵贱死生祸福日交乎前，不暇顾也。后之君子，心之所固有，事之所当行，何者为仁，何者为礼，何者为义，□□□□，懵然莫觉也，功名而已耳，利禄而已耳。以区区之私意小智，汲汲然求售于人，虑人之不己用也，委曲迁就，以求顺于人。幸而得志，哆然自以为莫己若也；小不如意，则戚戚然几不能以终日矣。公孙衍、张仪，战国之游士也，一怒而诸侯惧，安居而天下熄，则其才亦有足称者矣；以其无学而不知道也，一切求顺于人，孟子至以妾妇目之，况于学不及古人、才不及公孙衍、张仪哉？夫顺于人者，人之所喜也，不顺于人者，人之所恶也。然顺于人者非有它也，以其威福之权足以生杀荣辱乎我也。即是心而充之，则贪者嗜利，背君卖国者皆若人也，岂但妾妇之可羞而已哉？若夫守道之士，不肯脂韦妩媚以顺乎人者，不但出处去就、言论风旨之得其正也，托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺也，岂不毅然大丈夫也哉！凡我同志，仕而未达、学而未仕者，盍亦思所以自勉哉？

「齐人有一妻一妾而处室者」一章。

《孟子》一书于辞受出处之际，未尝不拳拳焉。齐王欲见则辞以疾，王驩辅行则不与言，欲受以室则却而不从，欲留其行则卧而不应。枉尺直寻则非之，不辨礼义则非之，既譬以钻穴隙而相窥，又譬之以登龙断而罔利，至于墦间之喻，辞旨恳切若是者，果何耶？义与利之间，君子小人之所由分，而天下国家治乱之所关系也。义者天理之公，利者人欲之私。循天理之公，则辞受出处，惟义之从，惟命之安。是既足以全吾此心之德矣，以之治人，则必能立懦而激贪，以之事君，则必能伏节而死义。徇人欲之私者反是，卑辱茍贱，惟利之趋，既已丧其本心矣，则伤风败教、欺君误国，皆斯人为之也，圣贤安得不深致其戒哉？今观墦间一章，所以形容其茍贱之态，虽三尺童子亦知恶之。然流俗滔滔，务为卑谄，工简牍，事苞苴，胁肩谄笑，摇尾乞怜，自少至老，自朝至暮，无一念不在于是，视吾身心为何物，视天下国家为何事？其未得之也，则愁忧穷蹙，若不可以终日；志得意满，则骄其亲戚，傲其闾里。然其可贱尤甚于墦间，而莫之觉也。学者要当深明义利之辨，充吾羞恶之心，而养吾刚大之气，然后知孟子之言诚末俗之箴砭也。

「梁惠王曰晋国天下莫强焉叟之所知也」一章。

自功利之说胜，而王道始不行于后世。夫功利之所以胜者，以其有立至之效；王道之不行，以其迂阔而不切事情也。孟子生于战国之世，告齐、梁之君，非王道不言，而言王若易然，何也？王者之道本乎人心，循乎天理。人均具此心，心均具此理。即是理而行之，三纲既正，九畴既叙，则人皆知尊其君、亲其上，治安之效，犹泰山而四维之也，初岂有甚高难行之事，亦曷尝无朝夕可冀之功哉？谓王道为迂阔，而惟功利之从，则曰兵可强也，国可富也，纵横变诈，崎岖险侧，咈人心，逆天理，君臣父子之间且不能以相保，而又何以固吾国家，然则立至之效，乃速亡之兆也。汤武以仁义而王，战国以功利而亡，此万世之龟鉴也。然天下皆知尊汤武，而不免于蹈战国之覆辙者，则其识见之卑、趋向之谬，而不自觉也。若昔圣贤，无位以行其道，于是推明古先帝王之事业，而载之方策，大纲小纪，本数末度，炳然日星之易见也。今乃指为迂阔而莫之讲，故自成、康殁，而民生不见先王之治，由此其故也。鄙夫庸人窃国之宠，而卒以误国，鸿儒硕士抱忧国爱君之志，而老死于大山长谷之中，诚可叹也。学者将以有行也，则孟子之言可不深思而熟玩哉！

「无恒产而有恒心者，惟士为能（止）」，「未之有也」。

儒术之不见用于世，以其空言而无实用，故功利之说常易以求售于人。不知夫功利者乃空言，而儒术则皆实用也。为功利者则曰兵可强、国可富也，然挟区区之小数，而不知为国之大体。相倾相诈、相戕相贼，不惟为敌国之病，而吾国之民固亦不得安其生矣，岂不谓之空言乎？儒术则不然。自五亩之宅、百亩之田，使民养生丧死而无憾，然后教之以孝悌忠信，不惟吾之民皆知尊君亲上，而天下之人亦皆引领而望之，其为实用，孰过于此？夫元后者民之父母也，父母之于子，必先有以养之，而又有以教之，然后为之子者得以全其父母之身。今也为民父母，听其自生自死、自愚自智，而莫之问也，又倡为功利之说以斲丧之，岂为民父母之道哉？虞氏九官、周家六典，无非儒者已试之效，孰谓其皆空言而无实用，必待管、申之术而后可以为国乎？故孟子论王道必曰仁政，论仁政必曰井地，断断乎其不可易也。孟子之言既不用于齐梁之君，后世皆知读其书而不能用其道，故历数千年，而帝王之盛卒不复见，可叹也哉！夫儒术之不见用，学者相与讲明之，庶几犹有望于斯世也。谓之儒者，而茫然不知其源流，徒抱其浅陋之识，以周旋斯世，则吾道之不行，功利之说胜，是谁之罪哉？学者不可不察也。

「圣王不作，诸侯放恣（止）」，「圣人复起不易吾言矣」。

「孟子曰杨子取为我拔一毛而利天下」一章。

道者何，中而已。无过不及之谓中，时措之宜谓之时中。是皆人心之本然而不容已，天理之至正而不可易者也。天地之化亦大矣，小有偏焉，则雨旸寒暑各失其节。人受天地之中以生，喜怒哀乐、念虑云为，其可以有所偏耶？杨氏之为我，墨氏之兼爱，皆不得其中。子莫之执中，又非所以为时中也，孟子从而辟之，所以正人心、明天理，为天下后世虑至切也。夫墨之兼爱，不失为仁，杨之为我，不失为义，孟子极言其祸至于无父无君，而以禽兽目之，志于道而不得其中，岂不甚可畏哉！后世杨墨之患息，而佛老之说兴，至于今且千有馀岁。弃天常，灭人类，习夷狄之教，非先王之道，盖不待其流之弊，而与禽兽无异矣。学士大夫不惟不能斥而远之，乃溺其祸福之说，尊其荒唐之教，甚者则文之以圣贤之言，以为与吾道无异。学者从而信之，以自绝于圣人大中至正之道，其为天下后世之害岂浅浅哉！有志于学者惟以孔子、孟子之言为主，以六经之道为法，则异端之说无自而入矣。

干疏缪不才，蒙恩假守，每念此郡士风简质浑厚，可与适道，辄诵所闻，以与士友讲说，为《孟子讲义》二十章。衰晚愚昧，废学日久，不足以发明圣贤之蕴奥，然孟子之书明白切至，诵其本文，亦足以使人兴起。于此二十章之中玩味而有得焉，则七篇之旨可以类推，圣贤之道可以驯致。惟诸友勉之，庶几异日汉水之滨，将有以圣道为诸儒倡者矣。嘉定乙亥长至，后学黄干谨书。