决欲究竟此事，应是从前作聪明说道理，文字语言上记持，于心意识内计较抟量得底，飏在他方世界，都不得有丝毫头许顿在胸中。扫除得净尽也，然后向心思意想不及处，试进一步看。若进得这一步，便如善财童子于普贤毛孔刹中行一步，过不可说不可说佛刹微尘数世界。如是而行，尽未来劫犹不能知一毛孔中刹海次第、刹海藏、刹海差别、刹海普入、刹海成、刹海坏、刹海庄严所有边际；亦不能知佛海次第、佛海藏、佛海差别、佛海普入、佛海生、佛海灭所有边际；亦不能知菩萨众海次第、菩萨众海藏、菩萨众海差别、菩萨众海普入、菩萨众海集、菩萨众海散所有边际；亦不能知入众生鬼界众生根、教化调伏诸众生智、菩萨所住甚深自在、菩萨所入诸地诸道，如是等海所有边际。信知无念无作，有如是功德。这一步虽曰难进，若夙曾种得善根种子，只向信得及处看，看来看去，内无所住，外无所缘，不觉不知打失布袋。当恁么时，方知庞居士道「无念清凉寺，蕴空真五台。对境心无垢，当情心死灰。妙理于中现，优昙空里开。无求真法眼，离相即如来。若能如是学，不动出三灾」，是真语实语，不诳不妄。然虽如是，莫见恁么道，便向无作无为处闭眉合眼做死模样，谓之默而常照。硬捉住个猢狲绳子，怕他勃跳，古德唤作「落空亡外道，魂不散死人」。真实要绝心生死、浣心垢浊、伐心稠林，须是把这猢狲子一棒打杀始得。若一向紧紧地把定绳头，将心调伏，我说是人，执之失度，真可怜悯。正眼观之，尽是天魔外道魍魉妖精，非吾眷属。此事要得浑钢打就生铁铸成底担荷，若有心担荷，则又蹉过也。古人不得已，见尔迷却路，为尔作个指路头主人而已，亦无禅道佛法可以传授，才说有传有授，便是邪法。何以故？不见《金刚经》中道：「若言如来有所说法，即为谤佛，是人不解我所说义」。又云：「法尚应舍，何况非法」？著实而论，说真如佛性，说菩提涅槃，说理说事，说邪说正，尽是非法，那堪更说有玄有妙可以传可以授乎？不见先德有言：「说个学道，早是接引之辞耳，又何曾教尔起模画样特地驰求来」？所以云：「拟将心意学玄宗，状似西行却向东」。临济云：「尔但歇得念念驰求心，则与释迦老子不别」。七地菩萨求佛智心未歇，谓之法尘烦恼。既有决定志，必有决定得入手时。且那个是得入手时？喷地一发，心意识灭绝气息时是佛。言理则顿悟乘悟并销，事非顿除，因次第尽。要识这些道理，便是善财闻弥勒弹指之声，楼阁门开，善财心喜，入已还闭；香严闻击竹作声，忽然契悟，便解道「一击亡所知，更不假修治，动容扬古路，不堕悄然机」之类是也。自家悟处、自家安乐处、自家得力处他人不知，拈出呈似人不得。除已悟、已安乐、已得力者，一见便默默相契矣。疑情未破，但只看个古人入道底话头，移逐日许多作妄想底心来，话头上则一切不行矣。僧问赵州：「狗子还有佛性也无」？州云「无」。只这一字，便是断生死路头底刀子也。妄念起时，但举个「无」字，举来举去，蓦地绝消息，便是归家稳坐处也，此外别无奇特。前所云难进底一步，不觉蓦然过矣。

天台智者大师悟法华三昧，以空假中三观该摄一大藏教，无少无剩。言空者无假无中无不空，言假者无空无中无不假，言中者无空无假无不中。得斯旨者，获旋陀罗尼。是知从上诸佛诸祖，莫不皆从此门證入。故大师證入时，因读《法华经》，至「是真精进，是名真法供养如来」，乃见释迦老子在灵山说此经俨然未散。或者谓之表法，唯无尽居士张公，因阅《首楞严经》至「是人始获金刚心中」处，忽思智者当时所證，见灵山一会俨然未散，非表法也。尝谓余曰：「当真实證入时，全身住在金刚心中，李长者所谓『无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念』。智者见灵山一会俨然未散，唯證是三昧者，不待引喻而自默默点头矣」。众生境界差别不等，所见不同，互有得失。除夙有灵骨，不被法缚不求法脱，于经教及古德入道因缘，舍方便而自證入，则亦不待和会差排，自然见月亡指矣。昔药山和尚初发心求善知识时，到南岳石头和尚处，遂问：「三乘十二分教，某甲粗亦妍穷承闻，南方有直指人心见性成佛，实未明了，乞师指示」。石头云：「恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得」。药山闻而不领，良久无言。石头云：「会么」？药山云：「不会」。石头云：「恐子缘不在此，往江西问取马大师去」。药山依教直至江西见马师，以问石头话端依前问之。马师曰：「我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目。有时教伊扬眉瞬目者是，有时教伊扬眉瞬目者不是」。药山闻马师语，便获金刚心中，更无奇特玄妙可通消息，但作礼而已。马师知其已證入，亦无别道理传授，只向他道：「汝见个甚么便礼拜」？药山亦无道理可以呈似马师，但云：「某在石头如蚊子上铁牛相似」。马师亦无言语与之印可。一日忽见，便问：「子近日见处如何」？山曰：「皮肤脱落尽，唯有一真实」。马师曰：「子之所得可谓协于心体，布于四肢。既然如是，将三条篾束取肚皮，随处住山去」。药山云：「某甲又是何人，敢言住山」？马师云：「未有长行而不住，未有长住而不行，欲益无所益，欲为无所为，宜作舟航，无久住此」。遂辞马师去住山。此亦获金刚心中之效验者。仲堪道友，妙喜与之素昧平昔，绍兴丙子冬，邂逅宛陵，一见风采，未语而心已许之。尝过其舍，遂蒙倾倒，因而诘之，自言于中字法门而有趣向。自尔每与对谈，未尝一语及世间事，古人隔江横趋时节亦有之矣。为政不苛不察，而奸蠹为之胆落。此亦證中字法门效验也。别来恰九个月，忽专介以此轴来求道号，因思无尽张公之言，颇与仲堪所入门户略相似，故不觉引前葛藤，仍为立道号，曰「中證居士」。中證之义，在吾佛则曰金刚心。心至中曰忠，中无定方，见于行事，而利他自利，世出世间，了无遗恨矣。中證不偏，而上下相应，如析旃檀，片片非别木。非如他人说得盛水不漏，于行事时手足俱露。如此等辈，欲入中字法门，大似掉棒打月，不亦难乎？中證居士勉之。妙喜异日忽地撞到面前，那时相见，更若守著这一字，则不中矣。

尝谓诸福田中，真法供养，是最胜之缘。故宝髻长者，施饮食为第一；至香积如来，以钵饭遍十方。善财瞻仰，为甘露之味，因知可资以不退转者，赖食为天。傥学佛之流，皆欲山栖谷隐，食草木之实，世之五谷，悉屏去而不用，然后谓之不与世相杂。名为苦行，苦则苦矣，其如身何！今遵佛之约，不肉食而蔬，不过午而食，斯规甚至。必使一切屏去可食之物，其不馁而死几希，尚何佛之可学也？是以世尊尝乞食于舍卫城中，食已而后说法。则食者诚用以养身，而求至夫道也。故曰为成道果，应受此食。是二时之供，可不间以鲜美哉？长老了居既买田，岁度一僧，善利已博。又募信心檀那，别置田三百二十亩，为供僧换堂珍食之用。甚矣，有意欲人至于道也。蓄如是田，供如是僧，因如是食，办如是道，当有发真顿悟，得正法眼，为人天所向，岂不本于安禅养道之具哉？则居公用心，端有验于此。虽然，天下之事，成之甚难而坏亦甚易。兹田既资众力，可谓难矣。余恐后之继者，或耕耘不至，而无秋成之望；收视不谨，而有侵渔之失；用度不节，而多费损之耗。以至岁月寖久，乖住持之方，乾没于庸人，则前功废而后善绝，可不深戒！故余并记，亦居公之志也。居嗣法径山大慧杲禅师，当大慧间关在外，时居能随以奉事，勤苦困踬，罔有愆惮，相与始终，不失师弟子礼，其强忍坚固不背本如此。今置田为度僧供僧之计，利益后来，诚足嘉尚。若其所行所志，则丛林中眼目高者，读斯文抑有所宗矣。

拱秀发之松楸，久为吉地；焕光腾之金碧，中有梵宫。欲成古大道场，必待得真法器。罙公讲师学明止观，法妙闻思。能于在处建立伽蓝，宜向是间发挥丛席。会看栋宇，厂百代之帡幪；更俾钟鱼，饱十方之云水。以此无边佛果，用酬罔极亲恩。便请承当，毋烦退避。

绍兴五年乙卯，寓居小溪镇圣寿寺三数里朱氏庵园，朝夕暇豫，往来寺中。于是初经建炎兵火之后，寺宇焚荡，瓦砾填委，蒿艾萧条，春禽昼呼，鼪鼯夜啼，已为榛莽之墟。僧徒休足之地，皆编茅以蔽风雨。三年癸丑，剔朽锄荒，惟法堂首事经营，以为焚诵二时粥饭之地。自后上下同心协力，营干大佛殿，塑造像设，洎法轮宝藏、三门库司、庖湢、忏殿、鸿钟，下至厕溷，咸克有成。迨方丈、寝堂、廊庑、混室，众莫能举，遂于二十有二年，僧徒檀越再请圆明讲师觉逵住持。公亦以寺宇营缮未备，即翻然喜从众役，乃以平生缩衣节口、铢积寸累之资，有事斧斤。于是积年之废，一旦而举。凡四十馀间，不丰不陋，回环表里，不加藻饰，已焕然矣。非公之力，莫能有成也已。而功成不居，退归先人之垄，杜门却扫，秋霜律身，妙愿居质，经行晏坐，惟以净土一门为之轨导，昼夜耑注，老而不衰。盖公传终南书于芝园大智律师，以故其源有自来矣。然公虽閒居，常以维持佛法不忘自任，每慨法堂者乃讲说布荫之场，非所以会食之地，于是毅然有建僧堂志。小师行弥知师志确于此，亦悉力辅备成，由是毕集瑰材，命匠运成风之斤，落成于己卯二十有九年。厥功大备，栋宇宏壮，榱桷雄伟，有以见其用也。于是众举欣然，以为起坐有序，不失先后，巾钵有列，轨仪可观，其在此也。于戏！佛真法身不堕诸数，既曰住世，亦有时而坏。今之再成，圆明之力居多。尝试论之，吾佛大圣人下生迦维，灭没千有馀年。至汉明帝感梦，教始东渐。洎于晋、宋，贝多之书络绎不绝，于时世主嗟三代之法不可复行于今日，此教之来，必有补于教化，可使与天下之民更始，于是大建祠宇，显严像设，度僧尼，置常产，以尊崇之。以故天下之人无贤不肖皆翕然知所向方，如水之赴壑，莫之能禦矣。如晋之王茂宏、谢安石、王逸少，洎唐裴休、梁肃，皇朝王文真、杨亿、沈文通、张商英、陈瓘之流，皆古今选也，靡不心醉其道，深入奥域，若不自知身在庙堂之上。以故千百年间，真乘法印与姬孔之教方驾于中国，直道而行，岂韩、墨、申、商怪僻险狠者可同年而道哉？圆明尝三枉见顾，以寺成命书。窃自愧法门樗栎，问学浅陋，而素于属文，才非所长，而又载记焚灭，经始之迹无考，抑又为难。既不得让，遂摭佛教之来十一于千百中，著之于篇。庚辰三十年七月晦日，溪痴老叟希颜撰。

佛法所用之律，岂特持身有馀；天人下筑之坛，几于拜将不异。自南山之授手，侈西竺之成规。晚出芝园，道行吾国。踵祇树芗林之胜践，为义龙律虎之先驱。画栋摧残，暮雨动鬼神之泣；黄金错落，春风鼓檀施之心。一朝鼎来，千古福地。是为第一义谛根本，此理不虚；莫作最后断佛种人，大恩可报。

所示疑义，各附鄙说于其后。近觉向来所论于本原上甚欠工夫，间为福州学官作一说发此意，欲写奉寄，以斯远亟欲附家报，未能办，俟后便也。《中庸章句》已刻成，尚欲脩一两处。以《或问》未罢，亦未欲出，次第更一两月可了。大抵日困应接，不得专一工夫。今又目盲，尤费力尔。不知天意如何，且留得一只眼了些文字，以遗后来，亦是一事。今左目已不可治，而又颇侵右目矣。

伊川曰：「性中只有个仁、义、礼、智而已，曷尝有孝悌来？事亲从兄，虽人之良能，论性之体，则仁、义、礼、智」。所谓孝悌乃仁之发见者，未知是否伊川所以谓仁主于爱，爱莫大于爱亲？

伊川先生固曰仁，性也；孝悌，用也，此可见矣。

夫子温良恭俭逊，伊川以为盛德光辉接见于人者也。学圣人者，其德性当如何涵养？恐是持敬为先否？

持敬固是本原，然亦须随事省察，去其不如此者。

「因不失其亲」，二程先生谓信恭因不失亲，近于义礼，横渠先生谓不失亲于可贱之人，当从何说？

横渠得之，但全章文意却微有病。

「吾十有五而志于学」一章，伊川以为且为学者立下一法，所以勉进后人；横渠以为行著习察，则皆圣人进德次序，二说不同，未知孰是。今读《集注》「是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者，因其近似以自名」，所谓近似之说，未能尽晓。

此三说未须理会，只且就自己分上点检。

「不思而得，不勉而中」，《中庸》皆以为诚之事，初无节次。以耳顺为不思而得，不踰矩为不勉而中，所谓不思不勉，有十年工夫，未知如何？

同上。

欲是圣人作用处否？妄意圣人所谓从心所欲，盖自志学至此则纯是义理，心之所欲，即道体流行，自不踰乎天则。庄老猖狂妄行，蹈乎大方，立脚处义理皆差。彼所谓大方，岂真法度也。未知是否？

「欲」字分明，圣人作用处却难晓。如此解经，转见迷昧矣。猖狂妄行，便是不依本分了。

上蔡曰：「圣人未尝无思，故有所欲；未尝放，故不踰矩」。圣人之心澹如止水，体用未尝相离，窃意无思、收与放恐是学者分上事。

上蔡语无病。

「四十而不惑」，伊川曰：「明善之彻」，又曰：「言不惑则自诚」。敢问不惑已至诚之地位否？若横渠言不惑，则于功用上见，二说如何？

二先生之言未尝有异，更宜玩索。

「由，诲汝，知之乎」，窃意子路勇于进，其于学问恐欠深潜密察之功，故夫子诲之者如此。上蔡谓死生之说，鬼神之情状，为学者当知；千岁之远，六合之外，为学者所不必知。死生鬼神之所以然，非穷神知化者不足以与此。夫子尝告之以未知生，未能事人，正子路从事于功用之间，岂强其所未易知者？恐非诲其务实之意。

不必如此说。上蔡之说，且以文意论之，已自不是也。

「巧言令色鲜矣仁」，诸儒皆以为其心未必不仁，志在于善而失其所习与。若实之以君子之德，虽巧令未为过。窃意巧令者务悦于人，失其本心甚矣。若如诸说，恐离心迹于二而容悦于外者曰：「吾心不如是也」，可乎？

诸说盖为「鲜」字所惑，又为「词欲巧」、「令仪令色」所牵，皆以词害意之失。故伊川先生直截说破云「谓非仁也。知巧言令色之非仁，则知仁矣」。此足以破千载之谬矣。

伊川曰：「心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天」？观诸先生议论，皆谓尽心而后知性知天，而先生《尽心》第一章以谓知性而后能尽心，与诸先生议论不同。尽心知性，此是学者第一□。如孟子教人，皆从心上用功，如操舍存亡、求放心之类。不知先自知性始，当从何处实下工夫？敢告指教。

以文势观之，「尽其心者，知其性也」，言人之所以能尽其心者，以其知其性故也。盖尽心与存心不同，存心即操存求放之事，是学者初用力处；尽心则穷理之至，廓然贯通之谓，所谓知性即穷理之事也。须是穷理方能知性，性之尽则能尽其心矣。

「至大至刚，以直养而无害」，若「直」字绝句，则「直」仍论气之体。若「刚」字绝句，则直是养气矣。二者未知孰是？如杨遵道录伊川语与龟山语录嫌将一物养一物之说，则「直」为绝句。至常思之人心平气定，不为私欲所诱，气之本体觉广大不可屈。一为私意所挠，则便有歉。所谓直养而无害者，是全义理、去私欲否？

以直养而无害，即上文「自反而缩」之意。人能集义，则无不直而气浩然矣。

「配义与道」，伊川谓「以义理养成此气，合义与道」。又云「既生得此气，语其体则与道合，语其用则莫不是理义」。配义与道，自养气者而言，或自养而既成者也。龟山谓「气无声之可名，故难言之也。而以道义配之，所以著名也」。一似气、道、义各为一物，姑借此以明彼尔。尹和靖谓「其为气也至大至刚以直，其体则名曰道，其用则名曰义。学者能识之，然后能养之」。则三者皆一事而气为之主。两说未知如何？《集注》谓合而有助之词，亦未能尽晓，并告开发。

《集注》说得分明，更宜深考，当见不敢曲从杨、尹之意。

「必有事焉而勿正」，二程多主于敬，一说须当集义，是承上文「是集义所生者」而言。所谓必有事，则积集众善工夫否？

《孟子》上下文无「敬」字，只有「义」字，程子是移将去「敬」字上说，非《孟子》本意也。《集注》亦可细玩。

有子以孝悌为仁之本，孟子分事亲从兄为仁义之实。义主敬，或主于事之宜也。

以宜为主而敬在其中。

「故者以利为本」，「故者」谓其本如是也，或是已然之故也。谓其本如是，则自其禀受之初者观之；若已然之故，则必待端绪著见而后可也。伊川谓必求其故者，只是欲顺而不害之谓。所谓顺利者，得非《中庸》率性之道而人为不得参于其间耶？又曰「凡性之初，未尝不以顺利为主」，则是性本顺利，不待矫揉成就也。此只就性之本而言也。至观「顺杞柳之性」与夫「水无有不下」两章，则性本善，凡所谓不善，皆拂其本也。伊川二说，恐参合看而后全也。如龟山以「故」为气质之性，窃类庄子「去智与故」之言。苏黄门亦有此说，不知如何？

故者已然之迹也，如性之有仁、义、礼、智，不可得而见，而恻隐、羞恶、恭敬、是非则有已然之迹矣。然四者之发，非有所矫揉而后成也，非以利为本耶（杨苏之说皆非是，苏之失尤甚。此类须痛与辨析，方见工夫。）？

孟子论三圣，独伊尹不言闻其风者，亦不言其流弊如夷惠者，何也？岂以其乐尧舜之道于畎亩之中，必待汤往聘之，乃幡然而起，行止近于圣之时也？

此恐亦偶然耳。如所论者，恐或亦有之也。

「智圣」一章，自「集大成也者」以下，旧见乡人陈先生说孟子教学者集大成门户，故分智圣始终之事以示人，谓其知有偏全，则行亦有偏全，必自致知而入也。窃观此章前言圣人之时，后方兼明智圣始终之义。独言孔子者，恐为智圣功用而言也。三子者或不足于知，或知有所偏也。如横渠谓圣者不勉而中，不思而至，似不特智之事也。岂所谓智，亦生而知之者否？

孟子此言固专为孔子而发，然亦可见三子欠阙处及学者功夫次第，不必说教学者以集大成门户及圣人之功用而言也。集大成乃圣贤地位极至处，岂有门户之可言？然其所谓知有偏全则行亦有偏全，必自致知处而入，则得之矣。

孟子曰：人无有不善，水无有不下，程氏谓善亦性也，恶亦不可不谓之性也。若指上文气禀而言，则如子越椒之生，世偶有之，不应禀气赋形有善恶存焉。若指下文水就下而言，则若有可使为不善之意。然浊水沙石非水本然也。「恶亦不可不谓之性」，此语未晓所指。

此章「性」字说得最杂，有是说本性者，有是说气禀者。其言水之下与水之清，亦是两意，须细分别耳。

「生之谓性」一章，《集注》以知觉运动者言也，仁、义、礼、智，性也。尝观释氏之说止以知觉运动者为性，今其徒之说亦有以是灵灵昭昭者为非者。前此常被其惑，今析性与气而言，性之大本虽已分晓，更有疑处。人赋气成形之后，便有知觉，所有知觉者，自何而发端？又死之后，所谓知觉运动者随当与形气俱亡，性之理则与天地古今周流而无间。横渠所谓非有我之得私者，而有形聚成物，形溃反原之说，如何？释氏以谓觉性常存，不受沉坠，如其说诚有一物在造化之外。老氏亦谓死而不亡。至于圣人之于丧祭，求诸幽漠如此其至者，果有物无物耶？

知觉正是气之虚灵处，与形器查滓正作对也。魂游魄降，则亦随以亡矣。横渠反原之说，程子盖尝非之。今《东见录》中「不可以既反之气复为方伸之气」，此类有数条，皆为此论发也。丧祭之礼，是因其遗体之在此而致其爱敬以存之，意思又别。

「若夫为不善，非才之罪也」，孟子谓人之才无有不善，伊川谓性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊，才则有善不善，性则无不善，其说似与孟子相反。或四端著见处是才，或所以能充拓者为才也？

性既本善，则才只可为善。为气有不善，故才有不善耳。然孟子不论气之病，《集注》言之详矣，请更详之。

「君子不谓性命」一章，上言不谓性也，下言有性焉，上下言性不同。恐上是气质之性，下是天地之性否？横渠所谓「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性君子有弗性者焉」，正本此意否？

以口之于味之属为性，非专指气质，盖以理之属于血气者而言。如《书》之言人心也。《中庸章句》序中已详之，可考。

「大而化之之谓圣」，横渠谓大而化不可为也，在熟之而已矣。此则与《易》之拟议以成其变化同。或说大犹有迹，化无迹，谓充实光辉者，使泯然无形迹之可见。窃疑与释氏销碍入空之说相似，不知如何？

孟子说「化」字与《易》之变化不同，后说得之，然非销碍入空之谓，更分别之，自可见矣。

横渠曰：「由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名」。横渠所谓性者，恐兼天地之性、气质之性而言否？所谓心者，之人心、道心言否？

非气无形，无形则性善无所赋。故凡言性者，皆因气质而言，但其中自有所赋之理尔。人心道心，亦非有两物也。

「忠信所以进德。终日乾乾，君子当终日对越在天也。盖上天之载无声无臭，其体则谓之易，其用则谓之神，其命于人则谓之性。率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右。大小大事，而只曰『诚之不可掩如此夫』，彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说，器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人」。至窃谓此段论至理彻上彻下，本自完具，初无天人微显之间。诚敬者，所以体当是理者也，一不诚敬，则几于无物矣。其能贯通而无间？此终始专在诚敬上著力。是否？

此是因解「乾」字，「乾」字即是「天」字，遂推言许多名字只是一理，而各有分别；虽各有分别，又却只是一个实理。诚者，实理之谓也，非论人当以诚敬体当是理也。

「中者天下之大本，天地之间亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽」。至窃谓此段论中之体直上直下，无所偏倚。发而中节虽谓之和，而中之体固存。所论出则不是者，出谓发而不中节者否？敬而无失，持养于未发之前否？

出则不是，盖谓发即便不可谓之中也。且如喜而中节，虽是中节，便是倚于喜矣。但在喜之中无过不及，故谓之和耳。

某窃惟诸佛菩萨以慈悲方便教，放大光明，破暗烛幽，除烦恼，故众生有归向心，得福多有。何况闻此经典，书写受持，是为第一最上之法。为母亲某氏目疾缠恼，历岁甚多，乃至药饵所不能及。惟念佛慈广大，觉是众生，永清根尘，消涤病恼。稽首《金刚般若波罗蜜经》，功德庄严，是名真法。肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，如是天眼于恒河中照清净相。某同母亲某氏发此信心，书写刊诵无上甚深经典，特用布施。愿佛以兹胜果起救拔众生之念，于燃灯佛前发大慈心，为母亲某氏去暗释翳，破除目瘴，悉得消灭。如醉得醒，如梦自觉，又如日月光明照见种种色，不惊不怖，还一切相，皆得成就无边智慧功德云。

五月末间，竟以雨甚，不能遂湖上之集，兼又新得罪于人，意况不佳，虽欲陪款语而归心如飞，破雨东渡，但剧怅仰。伏辱台翰，恭审即日晚秋喜晴，拜命之馀，神人共相，台候动止万福。舍试揭榜，伏承遂释褐于崇化堂前，众望所归，此选增重，凡在友朋之列者，意气为之光鲜。寿皇在位二十七年，与此选者六人：自明夭折，纯叟中废，何以强人意！新天子龙飞，而兄首膺此选，遂使新政有光，甚盛甚盛！方图专驰尺楮上庆，遂成先辱，惶恐不可言。时事日以新，天意未易测度，但看人事对副何如耳。泛泛君子不足以承当好运，犹庸庸小人不足以究竟向阴之时也。「好恶只看屋下郎」，此乃观时运真法门。今之专靠天者自不肯信耳。兄以为如何？英杰满朝，无为丑虏所欺，若其叔侄兄弟犹相衔持，尚可偷旦夕之安；不尔，则虏情未可测也。亮自七月二十五日，一病不知人者两月。自此日里不能吃饭，夜间不能上床，凡二十馀日，方渐渐较可。入九月，吃饭打睡始能自齿于平人，然未至五更便睡不著。望见暮景已自如此，不如早与一死为快脆也。自馀皆非所宜言。托契之厚，不觉狂态又发也。勿使他人见之，幸甚，幸甚！

盛世苦心如公者，或寡矣。贫而游学，隙光席地，汗牛充栋，反覆沉潜。肯綮砉然，吾方发硎，不则如求亡子，如丧考妣。百花成蜜，味中边甜，岂独忘言，亦复忘意。通宗极九难则疾风败苇，虚堂得不前席；感般若寂寥则奔川渴骥，解空得不奠枕。起废住山，名动九重。以境摄心，观开九品。无生可乐，有死无憾。哀胜幢之将仆，系之以辞。辞曰：

旦讲兮花飞，暝讲兮雨新。换萎一去兮弗言归，优昙阒寥兮芬陁凄。其天台正续如一发引千钧，未即断者几何？措之于泰山盘石兮，其谁振之？岂无他人，未若灵之简繁撮要兮，单拈径提。于戏噫嘻！灵山俨然，丝毫不移，讵知夫塔中两雄与诸分身？佥曰是真精进，是名真法，供养如来者，舍灵其谁？

不耕不桑，所难出耕桑之右；忘寝忘食，所急在寝食之先。誓委质于六和，敢负恩于四重？是真法器，可无位次安排；虽百伽黎，亦有龙天办集。

某去岁得舍侄江陵书，颇详入峡之耗，猿啼瘴云，雁落别浦，竟不能驰寄一字。然每与兵侍邮筒往来，则未尝不闻知也。制侍以真法从，开大行台，幕中雄辩，呵斥星辰，马上檄书，鞭走雷雨，此内机之任，而以诗从军，又其次也。今读壬辰已后诗藁，冰悬雪跨，混之唐人集中，固无能辨。然欧公每谓「圣俞之诗，气完力浑，辞非一体。至于它文章皆可喜，非如唐诸子专号诗人者」，此则某犹有望于子实也。某三年秘府，仅能收拾放心，留意简册，其间良朋益友相规警，多不喜拈弄笔墨，以故诗人之类绝少。今得君书来，譬如早年好猎，自后戒之甚严，及至中年，忽见人飞鹰走狗，犹有喜跃，惜乎未有见成之诗以答来教耳。