所示疑义，比旧甚进。所未安各已疏出，幸更思之，因风喻及也。所谓徒守纸上语，拟规画圆，模矩作方，此初学之通病。然尚有不能守纸上之语，虽拟规矩而不能成方圆者，而未必自知其非也。以愚计之，但且谨守规矩，朝夕模之，不暂废辍，积久纯熟，则不待模拟而自成方圆矣。切不可辄萌妄念，求之于言语文字之外也。

观孔子言仁，如告颜子以克己复礼所以为仁之机，殆若发露而无馀蕴。至孟子论仁，虽尝指人心而言，然其意使人自恻隐之心推之，要其旨归，多主于爱之一辞。虽所以指示于人者岂不精切而确实，然不似圣人之言仁广大浑全，而使人自得于精思力行之馀也。意者孟子适当夫好战嗜杀人之时，为救焚拯溺之计，不可不自夫受病之所而药之欤。

程子曰：「四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者」。恻隐之类，偏言之也。克己之类，专言之也。然即此一事便包四者，盖亦非二物也。故《论语集注》中云：「仁者，心之德，爱之理也」。此言极有味，可更思之，不可谓孟子之言不如孔子之周遍。孟子亦有专言之者，「仁，人心」是也。孔子亦有偏言之者，爱人是也。又谓孟子以世人好杀而言恻隐，尤非也。孔子虽不以义对仁，然每以智对仁，更宜思之。

「君子所贵乎道者三」，君子之所以重乎此者，为其发乎吾身而非有待于外也，为其得于不勉不思而非出于造作而然也。岂若笾豆之事，器数之末，皆身外之物，可以品节剂量、安排布置而为之者乎？

曾子之意只是说人之用力有此三处，此大而彼小，此急而彼缓尔，亦未说到不勉不思处。笾豆之事固是末节，然亦非全然忽略而不以为意。但当付之有司，使供其事，而非吾之所当切切留意者耳。所云「身外之物」以下云云者，尤非本文之意也。

《论语集注》曰：「《曾点》气象从容，辞意洒落」。某窃想像其舍瑟之际，玩味其咏归之辞，亦可以略识其大概矣。程子谓其便是尧舜气象，窃尝以程子之意求之，所谓尧舜气象者，得非若所谓不以位为乐与夫有天下而不与之意乎？《集注》又云：「是虽尧舜事业，固优为之」。不知所谓事业者，就其得于己者而言？就其得于事功者而言？孟子之所谓狂者，盖谓夷考其行而不掩焉者也。所谓行不掩焉者，若曰言不顾行，行不顾言，所行不能掩其所言也。不知曾点行不掩焉者何处可见？《檀弓》曰：「季武子死，曾点倚其门而歌」。于此而作歌，可以见其狂否？

曾点气象固是从容洒落，然须见得它因甚到得如此始得。若见得此意，自然见得它做得尧舜事业处，不可以一事言也。行有不掩，亦非言行背驰之谓，但行不到所见处耳。倚门而歌，亦略见其狂处。只此舍瑟言志处，固是圣人所与，然亦不害其为狂也。过此须流入老庄去矣。

孟子曰：「我知言，我善养吾浩然之气」。《集注》云：「浩然，盛大流行之貌。气即所谓体之充者，本自浩然，失养故馁」。某窃味气体之充与下面浩然之气，两个「气」字大意似同，而精微密察处略似有异。前面「气」字若专主形于外者而言，后面气字若专主发于内者而言。

气无二义，但浩然之气乃指其本来体段而言，谓体之充者，泛言之耳。然亦非外此而别有浩然之气也。

「反身而诚者知至之功，强恕而行者力行之事」，知之在前，行之在后，与篇首「尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也」文势略同。未审是否？

反身而诚，乃是反求诸身而实有是理。如仁义忠孝，应接事物之理皆真有之，而非出于勉强伪为也。此是见得透，信得及处。到此地位，则推己及物，不待勉强而仁在我矣。下言强恕而行者，盖言未至于此，则当强恕以去己私之蔽，而求得夫天理之公也。

《孟子》「施于四体，四体不言而喻」，《集注》云：「言四体虽不能言，而其理自可晓也」。似若指在人而言。

《集注》此义近看得似未安，恐只是说四体不待安排而自然中礼也。

舜不告而娶，告则废人之大伦，则娶为重而告为轻，不几于礼轻而色重？贤者饥饿于土地，赒之则受，免死而已，则免死为重，洁身为轻，不几于礼轻而食重？

礼固重于食色矣，然礼亦有大体小节之殊，而食色所系，亦自有小大缓急之不同。《孟子》言之详矣，无可疑也。

所示卷子，已悉疏其后矣。时亨处亦有三纸，可互见也。元德为况如何？元瞻已归未也？吾人为学，自为己事，岂以时论而少变？千万勉力。

谦之前此请问曾点气象从容，辞意洒落，尧舜事业亦优为之，先生批教云：「曾点气象固是从容洒落，然须见得它因甚得到如此始得。若见得此意，自然见得它做得尧舜事业处」。谦之因此熟玩《集注》之语，若曰但味其言，则见其日用之间无非天理流行之妙，而用舍行藏了无所与于我；见得曾点只是天资高，所见处大，所以日用之间无非天理流行之妙。惟其识得这道理破，便无所系累于胸中。所谓虽尧舜事业亦优为之，自其所言以逆诸其日用之间，而知其能尔也。何者？尧舜之圣，只是一个循天理而已。然曾点虽是见处如此，却无精微缜密工夫。观《论语》一书，点自言志之外，无一语问答焉，则其无笃实工夫可见矣。使曾点以此见识，加之以钻仰之功，谨于步趋之实，则其至于尧舜地位也孰禦？本朝康节先生大略与点相似，伏乞指教。

人有天资高，自然见得此理真实流行，运用之妙者，未必皆由学问之功。如康节，二程先生亦以为学则初无不知也。来喻皆已得之，大抵学者当循下学上达之序，庶几不错。若一向先求曾点见解，未有不入于佛老也。

谦之前此请问《语》、《孟》仁不同处，先生批教曰：「《集注》中云仁者心之德，爱之理也，此言极有味，可更思之」。近来却觉看得《论语》中答诸弟子问仁处，如告之以主敬行恕，告之以先难后获之类，往往不是先药其人之病痛，则是其人未到仁者地位，未可以抽关启钥告之，且为它安下一个为仁底根脚，根脚平正牢固，然后却可语之以仁。若答子贡之问，直曰「工欲善其事，必先利其器」，此可以观矣。樊迟问仁，告之以「居处恭，执事敬，与人忠」。胡氏以为樊迟问仁者三，此最先，「先难」次之，「爱人」其最后乎，似得圣人之意矣。若是根脚不稳而语之以仁，纵使能用力焉，果能为我有乎？根脚既正，虽不告语之，亦自然能寻求向上去也。前此读《论语》，见圣人答问仁之语其说不一，便将作圣人言仁广大周遍底意思看了，是以求其要领而不可得，却把《孟子》言仁处看小了，遂谓孟子之言不如孔子广大周遍。今此却看得《孟子》所言恻隐之心与夫人心等语乃是实指仁之端倪，学者便可体认寻求，便有靠实下手处。于此益见得所谓心之德者，乃是仁之真体。盖事事要得此心之安，不使有一毫之不足处。而爱者乃是仁之实，不以吾身之外皆无与于我而一毫不恤也。程子以《西铭》为仁之体，其以此欤。不知是否，伏乞指教。

此段看得大有病。告樊迟三语，便与告颜渊、仲弓都无异，故程子曰「此是彻上彻下语」，安得谓姑为之安立根脚乎？若此只是安立根脚，即不知如何方是正下手为仁处耶？大率孔子只是说个为仁工夫，至孟子方解仁字之义理（如仁之端，「仁人心」之类。）。然仁字又兼两义，非一言之可尽，故孔子教人亦有两路（「克己」即《孟子》「仁，人心」之说，「爱人」即《孟子》「恻隐」之说。），而程子《易传》亦有专言偏言之说。如熹训释，又是孟子、程子义疏，可更详之。

谦之前此请问孟子、程子论才处，曾妄为之说曰：「性无不善而气有清浊，人之有昏明强弱者，气使之然也。才发于性，固无有不善也。气禀之清而本性常用，则才固无不明且强也。气禀之浊而本性障蔽，则或有以梏其才之美，而使之昏且弱矣。气禀昏浊既蔽其性之善，则遂并与其才而失之。何者？性固才之根本也。此孟子所谓不能尽其才而非才之罪也。故夫气之清则能尽其才，气之浊则不能尽其才。然其才发于性，自人气之有清浊，而后才始有尽不尽者焉，则夫昏明强弱其本固不系于才而系于气也（已上前时请问之语。）」。此时先生赐答，不以为不可。然谦之近来玩味《孟子》本文与《集注》之说，又觉前说殊未为当。孟子之言若曰，恻隐、羞恶、恭敬、是非之心人皆有之，可见其性之善也。夫人之受此性以生也，则必具此形体也。有此形体，则其才能固具于此形体之中。若是器为刃也，必能刺物也；是器为舟也，必能行水也。是故有此恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能思而求之，以充恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是所谓尽其所能也。彼其不思不求，不知所以充之者，非无是能也，不知所以尽其所能也。其所以不尽其所能者，则禀是气之浊与夫陷溺其心者也。程子所谓学而知之，即孟子求则得之之论也。程子所谓自暴自弃，即孟子不尽其才之论也。二说虽异，不害其为同也。不知是否，伏乞指教。谦之又观《集注》曰：「才固有昏明强弱之不同」，窃疑昏明是气，强弱是才，不知于「才」字上下「昏明」字如何？伏乞指教。

气禀之殊，其类不一，非但清浊二字而已。今人有聪明通达、事事晓了者，其气清矣，而所为或未必皆中于理，则是其气之不淳也。人有谨厚忠信、事事平稳者，其气醇矣，而所知未必能达于理，则是其气之不清也。推此类以求之，才自见矣。

程子曰：「生之谓性，性即气，气即性，生之谓也」。又曰：「人生而静，已上不容说，才说性时便已不是性也」。谦之窃意明道所言生之谓性与告子所言生之谓性不同，明道之意若谓人生而后方始谓之性，前此天命流行，未有所寄寓，只可谓之善，不可谓之性。然以无可得名，又是性之本源，只且谓之性。若论其体段，则不可谓之性。此人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。性即气，气即性，盖必禀是气然后人之形体始立，必命之以是性然后人之良知良能始具，必有是性而后有是气，必有是气而后有是性，二者盖不能以相离也。人物未生之时，天命之流行虽其未有底止，不可谓之性，而性之本真实浑然而无所间杂。人物已生之后，气质之成形，虽其理已命于人，始得谓之性，而性之本体始与气质交杂，而有待于察识其端倪矣。程子所谓性即气，气即性，非谓气便是性，性便是气，盖言其不相离也。此程子所谓「论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是」，盖以此也。不知是否，伏乞指教。

此段近之。

程子曰：「人生气禀理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶者，是气禀使然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也」。谦之窃考夫下文所引水流为喻，是所谓不是元有两物相对而生也。然既谓之流而复有浊，则非自幼而恶矣。既曰水之清，则性善之谓也，则不可谓之恶，亦不可不谓之性矣。既曰有流而至海，终无所污，有流而未远已有所浊，有出而甚远方有所浊，又曰清浊虽不同，然不可谓浊者不为水也。谦之窃以谓既是初流出时无浊者，则后来虽有浊者，或是泥沙溷之，外物汩之，不是元初水里面带得浊来，到此方见也。此则孟子所谓陷溺其心者也。岂得以恶为不可不谓之性哉？程子之言必有深意，伏乞指教。

此所谓泥沙外物，正指气禀而言。

程子曰：「凡人说性，只是说继之者善也。孟子言性善是也」。近观先生答严时亨所问云：「《易大传》言继之者善，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后」，与程子之说似若有异。伏乞指教。

明道先生之言高远宏阔，不拘本文正意，如此处多。若执其方而论，则所不可通者不但此句而已。须知性之原本善，而其发亦无不善，则《大传》、孟子之意初无不同矣。

《乡党》「非帷裳必杀之」，《集注》云：「朝祭之服用裳」，问时遗此一句。「正幅如帷，要有襞积而旁无杀缝，其馀如深衣，要半下，齐倍要，则无襞积而有杀缝矣」。所谓有襞积，恐是若今裙制，近要有杀入声是也。要半下，谓近要者狭，半放下面齐也。齐倍要，谓向下者阔倍于上面要也。不知旁无杀缝之制如何？恐是深衣之制，裳下面是裁布为之，近要者杀从其小，以就半下之法，所以旁有杀缝也。伏乞指教。

此读《集注》遗下首句，故其下皆无文理。昨乍看之，亦自晓不得也。今添此句读之，自合见得分明矣。帷裳如今之裙是也，襞积即是摺处耳，其幅自全，安得谓近要者有杀缝耶？

《论语》「君子周而不比」字旧音毗志反，《集注》无音。古注、《集注》皆为偏党之义。「义之与比」，旧音毗志反，《集注》音必二反。《孟子》「愿比死者一洒之」与「且比化者，无使土亲肤」，其义与音又俱备，无可疑者。若「御者且羞与射者比」，《集注》亦为偏党之义，音必二反。不知「比」字为偏党之义者皆当作必二反如何？至「将比今之诸侯而诛之」，《集注》曰：「比连也，音去声」。所谓去声者，想却是作毗志反否？伏乞指教。

记得此字是用贾昌朝《群经音辨》改定，「比今之诸侯」一处改未尽耳，更俟契勘。然亦无甚紧要，今目昏甚，此等处恐不暇料理矣。

《孟子》曰：「我不贯与小人乘」，贯旧音惯，注曰：「贯，习也」。《集注》无音，亦曰「贯，习也」，恐是不须音转亦可。此等不应以烦渎尊听，乡里后生或来质问，不敢以私意揣量以告，伏乞尊察。

贯若不音惯，不知读作何字？如有别音，即须补之。若依旧只是贯字，则自不须音也。此不暇检，可更详之，后便批来。

别纸七条，第一论勿动勿思者，动可以该思而思不可以该动，故圣言如此，非有先后浅深之序也。但立语用功自是合如此耳。第二论曾点言志，以为便欲进取揖逊泰和气象，殊非本意。彼亦但自言其日间受用处，而自它人观之，则见其或出或处，无所不可，虽尧舜事业亦优为之，非专指揖逊而言也。第三论问答卫君一条，以为有所畏避，亦非是，此只是礼合如此耳。此等处相似而不同，只差毫釐，便有公私之异，不可不察也。第四论吕氏恍惚之说，未有大病，不须如此回避，且认取正意可也（上章亦然。）。第五，责原壤三语须作一句看，若只老而不死，则圣贤固有寿考者，岂可以其窃天地之机而谓之贼耶？第六，射宿亦不必如此说。第七，按《史记》之言如此，必有所据，非马迁自造之语也。盖今《关雎》三章皆是《关雎》之乱，其前必有散声序引之类，有声无词，而此其卒章也。若止第三章是乱，则史之言不如此矣。此七条者，其首二义更宜思之，第二条尤须体认，不可草草。其下五条，则皆非所急，又看得差了。且须虚心认取圣贤立言教人用功之正意，不可只如此容易立说也。

《集注》中说曾点处有「乐此终身」一句，不知如何。

观舜居深山之中，伊尹耕于有莘之野，岂不是乐此以终身？后来事业，亦偶然耳。若先有一毫安排等待之心，便成病痛矣。注中若无此句，即此一转语全无收拾，答它圣人问头不著，只如禅家擎拳竖拂之意矣。

「君子所以异于人，以其存心」，昨蒙赐教，谓存心者处心也。《集注》又曰：「以仁存心，言以是存于心而不忘也」。而直卿说是以其心之所存处看它念念在何处。某以为若如先生之诲，则是以仁礼存在心中。若直卿之言，则是以心存在仁礼上。二说孰是？

直卿说得亦是，但要本文意义顺似注说。又须知不是将心去存在仁礼上，亦不是将仁礼存在心里也。

蔡丈言：「天根为好人之情状，月窟为小人之情状」，又云：「阴阳都将做好说也得，以阴为恶，阳为善亦得」。伏蒙赐教，以为「阳善阴恶，圣贤如此说处极多。盖自正理而言，二者固不可相无；以对待而言，则又各有所主」。某疑康节先言天根月窟是合偏正而言，后言以为都是春者，是专以正者言之。不知是否？

看《遗书》中善恶皆天理及恶亦不可不谓之性，不可以浊者不谓之水等语，及《易传》阳无可尽之理一节，即此义可推矣。更以事实考之，只如鸱枭蝮蝎、恶草毒药，还可道不是天地阴阳之气所生否？

问：「文王既没，文不在兹乎」，孔子语也；「悦周公、仲尼之道」，孟轲说也；「适尧、舜、文王为正道」，扬雄学也。虙羲而降，神圣之君以十数，孔、孟曾不之尚，顾独尊于文王，周、孔非其贤于先圣，将以无位故邪？扬雄论道而归尧、舜、文王，然则周公、仲尼岂不足法也？三千之徒，皆学于孔子者，而七十子尤章章焉。《史记》所传，七十有七家，语所录七十有二，其人与数既已不同，而其强半言行不闻，果何以异于三千徒也？叔孙武叔、公伯僚毁仲尼、愬子路者，不闻回心乡道，言行之美，而犹见录，何欤？《大戴礼经》其言子贡论弟子之行，以答卫将军文子之问，其人裁十有二（颜、冉、由、求、赤、参、师、商、灭、明、偃、南宫、绦、柴。）。孔子自言从我陈、蔡，及门者十，无非门人之杰，而其去取参错，不可考知。姑为订以圣人之言，则子我短丧之问，似非能言之流；季路不正卫君，冉求附益季氏，其于政事何有？似孔子如有若，唯忠恕如曾参，门人之所共尊，乃不数于德行；又如曾点之言志，子贱之不欺，传《易》若馯臂、商瞿，曾不许以言语、政事、文学，四科所列，犹或未之尽邪？圣人之门，柴愚、参鲁，师辟、由谚，而皆进于夫子之道；耕稼之学，至斥之以小人。其谨向背之途，所成就之速如此。堂堂张也，其传乃有尧行而舜趋；商之洒埽应对进退，流为嗛然终日；游之贵本抑末，至于偷懦惮事；又言语之子贡，推于从横之雄。以参、商之大贤，比于孟施舍、北宫黝之勇，圣人之学，何其愈远而愈不似邪？得其所传，子弓、子夏、子舆三人而已。子弓之学，至于荀卿、李斯而废；子夏之传，至田子方、庄周而极；惟子舆之道，子思、孟轲皆不失其所传。将毋师法不同，本有次第，抑其流传之远，自有幸不幸欤？荀卿非十二子，而子思、孟轲皆未免为有罪；庄周论天下道术，身与老聃、关尹犹自列于一家。卿言子思、孟轲自谓子游之说，周称田子方语，又曰学于溪工。古人尊道严师，安有闻见之异，疑信相乱，其故何哉？诸生学于圣人之门，所尽心焉尔者，道学之统，源流之辨，与夫门人高弟所闻所得，厚薄浅深之间，宜固知之，详著于篇，庶见所蕴。

闽有隐君子曰高光中，长溪桐山人也。光中尝入太学，登乾道五年进士第，试吏州县，非故隐者也。以其德足以堪此名，余故从而名之也。光中初调馀杭尉，不肯为势家所挠，寻以护细民，不便于屯所官，见中伤罢。丁父忧，服阕调同安尉，复丁母忧，遂不出。已而，所识为中都官，为授衡州司户参军，光中志已决矣。古之人有不仕者，非避地以为高，则玩物以为适，不然则故自污辱，混迹于屠钓。猝有所动于其中，愤惋叹嗟，词气茀然矣。以孔门所论次，荷蒉、耦耕之伦，皆豪杰之士也。而其言盖有所刺讥，是有不自得者也。凡不自得者，皆咎根也。曾点之言志，孔子独有取焉。夫难平者人心也，易感者物变也，故不仕，必若曾子而后乐也。光中之不仕，盖有见于此也，而非忻厌。彼世所谓夷险名谤，光中初不知也。萧然退藏，不滞于物，当义之急，常与众同。自衣饭至室庐之节，无或过于人；自家庭至乡党之好，无或不及于人也。尝择泉石之胜，作无馀堂，小亭三四，所以娱朋来。间从两僮，篝衣赢粮，访幽人于数百里外，意象可观，辄忘岁月。或违雅致，亦不黾勉。年益高，务学益笃。晚而读佛氏书，曰：「是吾易之无思，为《中庸》卒章之旨也」。光中由是所造深矣，故光中非隐者也。余谓之隐君子，以其德足以堪此名也。桐山距永嘉数舍，光中乐其风土之美，时时往还诸僧，坊中莫之识者。庆元之乙卯元日，忽语过客曰：「行且与诸君别，尚须一至永嘉尔」。明年，果游永嘉，取举子时所为文稿若干卷，焚之而后行。至则托净光山，踰月乃归。道过姻党，不肯留，私戒其仆曰：「亟归，亟归，无为吾儿累也」。归十日，得疾，但不食，家人窃相与谋，强饮食之。语声未出，光中已知矣。又十日，坐逝于正寝，是岁四月六日也，享年六十有八。讳某。娶温州平阳县陈氏，承事郎竑之女。一子：松，迪功郎，台州临海主簿，绍熙元年进士也；女：适儒林郎新监行在文思院都门丁执礼，进士陈龟龄。孙：峻、屺、崃；女一人。松从予游久，将以四年某月某甲子奉其柩葬于县遥香里之姚奥，来乞铭。予习高氏家积善事，父某自号止堂居士，没之日，设榻于正寝坐逝焉。后数年，妣王氏亦逝于居士之榻。光中之逝，复就此榻也。声燄赫赫然，世不知几人，父子母不相期，危坐于一榻以正终，则自余省事，未见如高氏者也。是宜铭。铭曰：

陟此山之冈也，相此柏与松也。其谁不曰是吾畴昔所谓高佛之藏也？

《采蘋》可羞于王公，盍尽忱诚之荐；《伐木》不遗于故旧，庶兴忠厚之风。敢诵所闻，以陈斯义。鲁人之附骥尾，至有互乡之难言；汉儒之号龙门，或以通家而得见。惟大雅慈祥而兼听，故高谊绵邈而独传。不特斯人斋精而献能，抑俾兹世敦厖而归善。眷惟元宰，丕赞太平。运甄冶之陶镕，一均造化；留盖帷于犬马，每厚恩私。遂令沟渎之卑，亦冒岩廊之峻。伏念某关河坠绪，篱落卑飞。甘棠之笏仅存，大瓠之尊何用。虽妄意封侯洴澼絖之事，谁复知画史槃礴裸之真。念曾点曾参尚对春风而吟咏，而颜渊颜路亦逢圣道之本原。且父子之学俱得师承，而闻望声名繇千载以并驰；况宰辅之贤独念故家，则胚胎涵养宜众人所不识。顾依归之有地，实幸会之自天。恭惟某官持悠久不息之诚，行大公至正之道。悲醉乡之徒而嘉良臣之烈，此时思识其子孙；举羊舌之似而代中尉之军，君子不以为偏党。轸怜寒远，靡间初终。念昔先人，曾是相门之桃李；今兹小子，复联材馆之簪绅。既辱问其姓名，又复假以辞色，谓毕万之后必大，何陈掌不侯于今。栽培封植而使之有成，慰拊矜存而无乎不至。退惟下走，莫亢衰宗。闻华衮片言之褒，增弊帚千金之重。庸持谱传，进犯等威。大钧坱圠以无垠，或与昆虫而并列；蟠木轮囷而为器，庶几宗庙之见收。誓毕馀生，仰酬大造。

儒学贵于家传，自齐桓读书堂上，而轮扁有父不传子之说，然后歆、向异同之论兴，回视曾点、曾参对春风吟咏气象，相去邈矣。余客台城，与赵康子定交，见其笔势翩翩，文词高古，意必渊源有自。今得判院公遗帖，殆与钟、王并驱而争先。于是始信康子之学盖本家传，有不可得而跂及者。康子居大将军幕府，功名鼎来，铭燕然，颂浯溪，皆甚易事。他时以斯帖勒之金石，不靳其传，则公家父子休声令闻，当并建于无终穷。淳熙辛酉季冬二十日。

夏末得汝陈官人到后信，胸襟顿别，辞理明畅，甚为喜慰。乃知汝质性本不昏滞，独以不亲讲益，故为俗见俗说牵制埋没耳。其后二三信，虽是仓卒，终觉不如初信，岂非困于独学，无朋友之助而然？得失之心未去，则不得；得失之心去，则得之。时文之说未破，则不得；时文之说破，则得之。不惟可使汝日进于学而无魔祟，因是亦可以解流俗之深惑也。山间近来结庐者甚众，吾祠禄既满，无以为粮，诸生始聚粮相迎。今方丈前又成一阁，部勒群山，气象益伟。第诸生中有力者寡，为此亦良不易，未能多供人耳。今夏更去迭来，当不下百人，若一时俱来，亦未有著处。贵溪宰甚有政声，邑人以为久无此人。其致礼于山间甚厚，屡欲躬至问道而未果。夏末有复其一书，录往汝观之，非虚辞也。道之将坠，自孔孟之生，不能回天而易命，然圣贤岂以其时之如此而废其业、隳其志哉？恸哭于颜渊之亡，喟叹于曾点之志，此岂梏于蕞然之形体者所能知哉？孔氏之辙环于天下，长沮、桀溺、楚狂、接舆负蒉植杖之流，刺讥玩慢，见于《论语》者如此耳。如当时之俗，揆之理势，则其陵藉侵侮，岂遽止是哉？宋、卫、陈、蔡之间，伐木、绝粮之事，则又几危其身，然其行道之心，岂以此等而为之衰止？「文不在兹」、「期月而可」，此夫子之志也。《春秋》之作，殆不得已焉耳。「然而无有乎尔，则亦无有乎尔」，此又孟子之志也，故曰：「当今天下，舍我其谁哉」？至所以祛尹士、充虞之惑者，其自述至详且明。由孟子而来，千有五百馀年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦终不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皓皓；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言而有以承三圣也。故道之不明，天下虽有美材厚德，而不能以自成自达，困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止。若其气质之不美，志念之不正，而假窃傅会，蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道？方今熟烂败坏，如齐威、秦皇之尸，诚有大学之志者，敢不少自强乎？于此有志，于此有勇，于此有立，然后能克己复礼，逊志时敏，真地中有山，谦也。不然，则凡为谦逊者，亦徒为假窃缘饰，而其实崇私务胜而已。比有一辈，沉吟坚忍以师心，婉娈誇毗以媚世，朝四暮三以悦众狙，尤可恶也。不为此等所眩，则自求多福，何远之有？道非难知，亦非难行，患人无志耳。及其有志，又患无真实师友，反相眩惑，则为可惜耳。凡今所以为汝言者，为此耳。蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳，故曰「周公岂欺我哉」？

堂名取诸孟子「经德不回，非以干禄也」。经也者，常也；德也者，人之得于天者也；不回者，是德之固不回挠也。无是则无以为人。为人臣而无是，则无以事其君；为人子而无是，则无以事其父。禹之疏凿，稷之播种，契之敷教，皋陶之明刑，益驱禽兽，垂备器用，伯夷典礼，后夔典乐，龙出纳帝言，尹自耕莘相成汤，说由筑岩佐武丁，太公以磻溪钓渔为文、武师，皆是德也。关龙逢诛死；王子比干剖心；箕子为囚奴；孔子削迹伐木，穷于陈、蔡，毁于叔孙，贻讥于微生亩、楚狂接舆、晨门、耦耕、负蒉、植杖之流；孟子见沮于臧仓，受嗤于优髡，见疑于尹士充虞者，同是德也。武王缵太王、王季、文王之绪，以有天下；周公成文武之业，追王太王、王季，宗祀文王于明堂，尽继述之善，为天下达孝；曾子受经于仲尼，以孝闻天下而名后世，皆是德也。舜小杖则受，大杖则走，妻帝二女，不待瞽瞍之命，缮廪而焚，捍笠以下，浚井而掩，凿旁以出；太伯虞仲将致位乎季历，断发文身，逃之荆蛮；太子申生使人辞于狐突，再拜稽首而死，同是德也。治古盛时，黎民于变，比屋可封，汉上游女如彼乔木，中林武夫可为腹心，所欲有甚于生，所恶有甚于死，證验之著，在于涂巷，况士大夫乎？逮德下衰，此心不竞，豪杰不兴，皇极不建，贤智迷于会归，庶民无所归命，学者文烦，讼者辞胜，文公实私，宾义主利，陵夷不救，横流不救。天常民彝所不可泯绝者，如汉献在许，听命于蜮操而已。旧章先典，格言至训，椟存珠亡，转为藻缋，邪释缪解，正漫真渝，又转而给寇兵、充盗粮矣。疽溃蛆肆，贼民猖獗，狷狂之士方不胜愤闷，矛义介节，出婴其锋，犹或凭天藉圣，因其不遂泯绝者，足为且吾以耸观听，然如孤豚之咋虎者常十八九。总其实，火不啻一车薪，而水未必盈杯也。信乎，终亦必亡而已矣！夫子生于周季，当极文之弊，王者之迹熄，书讫诗亡，亦已久矣。载贽之舆方羊海、岱、江、淮、河、济之间，莫能用者。归而讲道洙、泗，贤颜氏之乐，大林放之问，叹曾点之志，称重南宫适禹、稷躬稼之言，眷眷于柴、参之愚鲁，而终不能使予、赐、偃、商、由、求之徒进于知德，先入之难拔，积习之锢人，乃至于此。夫子既没，百家并兴，儒名者皆曰自孔氏。颜渊之死，无疑于夫子之道者，仅有曾子，自子夏、子游、子张，犹欲强之以事有若，他何言哉？章甫其冠，逢掖其衣，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》之辞为口实者，其果为自孔氏者乎？老聃、蒙庄之徒，恣睢其间，摹写其短，以靳病周、孔，躏籍诗礼，其势然也。战国、嬴秦，无足复道。汉高帝锄项籍，其要领在为义帝发丧一事，天常民彝莫大于此。新城三老，盖深于老氏者也，彼知取天下之大计在此耳，岂有「匹夫匹妇，不与被尧、舜之泽，若己推而纳诸沟中」之心哉？庄子讥田常盗仁义以窃国，乃不知其学自有盗仁义以窃天下之计也。虽然，君子反经而已矣。经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝矣。云锦吴生绍古，远来从余游，求名其读书之堂，余既名而书之，且为其说，使归而求之。孟子曰：「古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也」。后世发策决科而高第可以文艺取，积资累考而大官可以岁月致，则又有不必修其天爵者矣。生其早辨而谨思之。绍熙元年五月望日，象山翁记。

「祭如在，祭神如神在」。此门弟子纪录之辞，若夫孔子之心，则知鬼神之实在也，不止于「如在」。何以明鬼神之实在？知人则知鬼神矣，知我则知彼矣。人不自知，我故亦不知鬼神。季路问事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼」？问死，曰：「未知生，焉知死」？盖以明死即生，人即鬼神。鬼神者，无形之人；人者，有形之鬼神。夫人之所以为人者，以其神也。神无形，无形故无限量。《易大传》言「范围天地之化」，《中庸》言「圣人之道发育万物」，圣人与人同耳。圣人先觉，我心之所同然耳。举天下万古之人皆能范围天地，发育万物，而人自不知也。知人之神心无方无体，无所不在，则知鬼神亦无所不在。孔子自信，故亦信鬼神，以为鬼神实在，非意之也。

子曰：「《关雎》乐而不淫，哀而不伤」。此师挚之始乱，洋洋盈耳之音也，师挚能知其音，不达其道；孔子能知其音，又达其道。此乐而不淫，即人之乐而不淫；此哀而不伤，即人之哀而不伤。此不淫不伤之妙，至矣哉！至坦明，至简易。从心所知，自乐自不淫，自哀自不伤，自怒自不迁，自惧自不慑。人之本心自如此，不昏不放，则常如此；微昏微放，则不如此。意起则昏，意起则放。

子曰：「为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉」！此惟指人心放逸之病。至于子张祭思敬，丧思哀，其可已矣。思敬思哀，虽异乎不知耻者，然亦伪已。导学者为伪，不可。子游曰：「丧致乎哀而止」。此亦意说。曾子曰：「吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎」。夫子发明人之道心如此端的，亦异乎子游矣。人之本心临丧自哀，临祭自敬，敬与哀乃道心之变化；迁于物，动乎意，则昏矣，肆矣。

子曰：「知者利仁」。深知仁之为美为利，故好之。「好德不如好色」，未知仁之为美为利故也。何思何虑之妙，静虚纯明，如天地日月；融融和乐，无始无终，如春风和气。此唯知者知之，仁者安之。

子曰：「富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是」。仁者欲恶与众人同，至于不以其道得之，则不处不去，则与众人异。志于仁，用力于仁，则必不处不去。自古知道者大不易得，比一二十年觉者浸多。子曰：「君子去仁，恶乎成名」？勉学者用力于仁也。盖知者虽觉，而旧习久固，未精未一；唯纯明无閒辍，始能尽仁。知者所觉，造次颠沛，已无非妙用矣。然蒙养未精一，与已精一者不同，此曰「必于是」者，明精一也。圣言一字不苟，学者感圣训明切罔极之恩，何以报也！

子曰：「君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是」。呜呼，圣言至矣！造次颠沛，始信不可置意、必、固、我于其中，始信忠信即我之道心，始信涉河丈人出入风波之中不过忠信，无他奇巧。孔子使弟子志其事者，此也。子曰：「知者动」。惟得天下之至动，斯可以言知及之。惟吾心之喜怒哀乐、造次颠沛如天地之变化，四时之错行，而未始不寂然，而后知知者之动，而后知丈人出入于风波之中即仁即忠信。

学者观孔子曰：「君子无终食之间违仁」。往往切意饮食之外，自有所谓仁之道，以此求仁，却行而求前也。不知夫举匙施筴，仁也；咀嚼厌饫，仁也；别味知美恶，仁也。但于其中微起意焉，则心始动、始迁、始不仁矣。仁，人心也。人心清明，澄然如鉴，万象毕照，而不动焉。

子曰：「我未见好仁者」。知仁者鲜，好仁尤鲜。既知而后可以言好，不知则安所好？仁，人心也，何知之难？求仁于心外，故难；求仁于心内，亦难。心无实体，安有内外？微起意象，辄昏辄迷。意实非意，象实非象，直心直意，实无内外，变化万状，实无作止。智者知之，故得动中之妙。无所似之，托言乐水。仁者不惟知之，又能好之。斯好非意，斯好非为，常静常明，山或似之。好仁固鲜，知不仁而恶之者亦鲜。何以明之？仁既难知，则不仁亦未易知。不仁之粗者易知，不仁之微者难知。意象微起，即为不仁；意象微止，亦为不仁。此类无穷，不可备述。孔子绝四，止绝学者四病。意、必、固、我，无越四者。病本不去，祸流无穷，众蔽百恶，皆自此出。尽知不仁之病，则不仁渐除，仁道渐著矣。颜子曰：「仰之弥高，钻之弥坚」。盖尝自以为道如是矣，又知以为如是者意也，非道也。既知以为如是者非道矣，又知以为如是非道者，亦意也，非道也。穷之而益远，测之而益深，夫是以有弥高弥坚之叹，以为如是者皆未离乎意，知其尤为不仁而恶之也。又曰：「虽欲从之，末由也已」。夫欲从，未离乎意。夫子之所绝而恶之者，恶其不仁也。惟颜子知夫不仁之病如此其微，故他日获至三月不违之妙。用力于仁之力，异乎他人之所谓力。他人之用力，乃意、必、固、我之力，故有不足；用于仁之力，乃不识不知之力，故无不足。盖有之矣，谓他人。

子曰：「有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也」。虽已闻道，而未精未一，奚可不用其力？是力非思非为，故孔子未见力不足。「盖有之矣」，谓他人，他人不知道，用思为之力，故有不足。孔子得道，道心无思无为，而如日月之光，无所不照，故其力未见不足。君子道心初明，旧习未释，断不可不用力。未精未熟，岂能遽绝思为？久而精纯，泯然无际。孔子曰「用力」，其旨甚明。特其初不免于思为，然亦至平至易。过失之泯如雪入水，道心发光如太阳洞照，无拟议，无渐次，不可度思，矧可射思，自然无力不足之患。彼小人之中庸，荡然无忌惮者，则以为无所用其力，此学者之大患。孔子教学者，惟言仁曰「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之」。仁则常觉常明，如日月，如水鉴，如天地。《中庸》曰「力行近乎仁」，仁非徒知不行之谓。果实核中之所藏曰仁，此仁无思无为，而能发生。仁道亦然。圣人正名百物，而寓教焉，其旨微矣。曾点咏归之妙，夫子所与，而逮大杖挞曾子，气绝几死，则亦不用力之故也。孔子曰：「我学不厌」。孔子犹用力，而况于他人乎？至于耳顺，从心所欲不踰矩，则无所用其力。

子曰：「人之过也，各于其党，观过斯知仁矣」。说者曰党，偏也。某年六十四，始省偏与党相近而微不同。党者，意好所向。人心本清明，动于意欲，使有过；知意欲之为过，则知意欲之不作为仁矣。仁者，复其本心之清明，如鉴，如日月，万物毕照，而未尝思为也。

子曰：「人之过也，各于其党，观过斯知仁矣」。党，偏也。动乎意则有所倚，故曰党。倚则有过。观动意有倚有过，则知不动乎意，庸常平直，虚明日用，非思非为，斯仁矣，中庸矣。大过易知，小过难知，知过不尽，以过为仁。

子曰：「朝闻道，夕死可矣」。子曰：「心之精神是谓圣」。精神虚明无体，未尝生，未尝死，人患不自觉耳。一日洞觉，则知死生之非二矣，则为不虚生矣。

子曰：「士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也」。此心在道则不在物，在物则不在道。耻恶衣恶食，是堕在事物中，为事物移换。未能格物，而欲致之，是无理也。格物不可以「穷理」言。文曰「格」耳，虽有「至」义，何为乎转而为「穷」。文曰「物」耳，初无「理」字义，何为乎转而为「理」？据经直说，格有去义，格去其物耳。程氏倡穷理之说，其意盖谓物不必去，去物则反成伪。既以去物为不可，故不得不委曲迁就，而为穷理之说。不知书不尽言，言不尽意。古人谓欲致知者在乎格物，深病学者之溺于物，而此心不明，故不得已为是说，岂曰尽取事物屏而去之耶？岂曰去物而就无物耶？有去有取，犹未离乎物也。格物之论，论吾心中事耳。吾心本无物，忽有物焉，格去之可也。物格则吾心自莹，尘去则鉴自明，滓去则水自清矣。天高地下，物生之中，十百千万，皆吾心耳，本无物也。天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？事物之纷纷起于念虑之动耳，思虑不动，何者非一？何者非我？思虑不动，尚无一与我，孰为衣与食？必如此而后可以谓之格物。格物而动于思虑，是其为物愈纷纷耳，尚何以为格？若曰今日格一物，明日又格一物，穷尽万理，乃能知至，吾知其不可也。程氏自穷理有得，遂以为必穷理而后可，不知其不可以律天下也。

子曰：「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比」。无适无莫，非学而至者也，君子之心本如此也。岂独君子之心如此，举天下人心皆本如此也。本如此而或者蔽之，故有偏倚，有适莫。若曰：我欲如此，我不欲如此，我方寸中窒矣碍矣，安能惟义之从？君子之心如太虚，安得有适与莫也？人心皆然，识我之心则识君子之心。

汲古问：「子曰：『君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠』。先儒谓君子安安而能迁，小人则怀居矣。君子以刑为体，小人则惟利之从。而又谓乐善、恶不善，所以为君子；苟安务得，所以为小人。其说是否」？先生曰：「上之德政则一，而怀之者不同。君子怀其德，又怀其刑，以其不及无辜。小人则怀其土，得安土不扰，故得其惠」。

曾子曰：「君子之道，忠恕而已矣」。忠恕之意，正不必推大之，深求之。若曰「忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊」，皆未得曾子之意。曾子见夫子之道，只寻常忠恕之心便是，故曰忠恕而已。言不必外求，只此已足。且何以知其已足？夫子之道，穷之则无穷，究之则难尽。曾子何所见而谓尽在于此？此非君子胸中洞彻无疑，岂敢为此断然之论？向者曾子知有孝弟而已，知事吾亲而已，他不知也。事亲之心自是事亲之心，与他人之心自是与他人之心，断不相似。一旦闻夫子一贯之诲，正触此机，忽通其碍，向之二，今之一也。忠恕之心即吾孝友之心，即吾事亲之心也，一而不二，通而无间，不可别择。谩举一事言之，即夫子之道，何浅何深，何内何外？不曰孝弟，而曰忠恕，盖曾子从其所通处言之。使曾子纵言之，则曰「仁义而已矣」，亦可也；曰「礼敬而已矣」，亦可也；曰「和乐而已矣」，亦可也；曰「中而已矣」。曰「正而已矣」，曰「顺而已矣」，亦可也；曰「洒扫应对而已矣」，亦可也；曰「事亲从兄而已矣」，亦可也。读书不可只读纸上语。

曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。此语甚善。子思曰：「忠恕违道不远」。此语害道。忠恕即道，岂可外之？以忠恕为违道，则何由一贯？

或问：「『吾道一以贯之』，而曰『忠恕而已矣』，则所谓『一』者，即仁否」？程正叔曰：「然。此『一』字当子细体认。一还多在忠上，多在恕上」？曰：「多在恕上」。曰：「不然，多在忠上。才忠便是一，恕即忠之用」。此论殊为蔽窒。既已谓之一矣，何多何少？「体认」两字，便见用意积力之状。孔子未尝教人体认，惟曰「一以贯之」，别无注脚。曾子曰「忠恕」，发明亦坦夷明白。不谓后世学者穿凿撰造至于此，其病甚著。

「夫子之道忠恕而已矣」。善求夫子之道者，不求诸夫子，而求诸吾之心。夫子之忠恕，固夫子之心也，亦吾之心也，天下同然者谓之心。或者贱己而贵圣人，平时妄虑纷纭，恶习深固，织织藩篱，复复限阈，一旦语夫子之道，固望而惊，畏而遁，慊然自以为不敢企及。闻曾子之言曰「忠恕而已」，固以为曾子姑以其浅者告之，不然则夫子之忠恕必非常人之所谓忠恕也。是不可不推而大之，曰「忠犹流而不息，恕犹万物散殊」，又曰「忠则无我，恕则无物」。呜呼，此夫子之道所以愈昏昏于天下，乾坤易简之理所以戛戛乎始返而为难。善乎孟子之言曰：「道在迩而求诸远，事在易而求诸难」。又曰：「仁，人心也」。可谓大明白而无隐情。知尧舜之道无出于孝弟，则知夫子之道无出于忠恕。尧舜之道不出乎徐行后长之间，夫子之忠恕固不出于众人之日用。众人日用，此心茍与人而诚，孰非此忠？苟待人以宽，孰非此恕？忠则忠直，恕则平恕。夫子之道，坦然甚明，无有馀蕴。谓之一贯，信乎其为一贯，何往而非此心？何往而非此忠恕？天得此忠恕而高明，地得此忠恕而博厚，日月得此而明，四时得此而行，鬼神得此而灵，万物得此而散殊于天地之间，人得此忠恕而为君臣、父子、兄弟、夫妇、长幼。人惟裂于其私，囿于所见，夺于其形，执于其名，断断然谓天地必不与我相似，万物必不与我一本。四体之间，其喜、其怒、其哀、其乐，与夫语默意虑，少壮衰老，尚不得而一，而况自身之外？如天地万物之纷错，又乌得而一？略不思天地之所以施生运化者，不可得而知；日月之所以明，四时之所以行，亦不可得而知；鬼神之吉凶，万物之生生不穷，飞鸣蠢动、走伏潜跃者亦不可得而知；人之能视能听，能言能动，能思能虑，能喜怒，能哀乐，能爱敬恤睦者，亦不可得而知。可以知则可以异，不可以知则不可以异。可以异则二，不可以异固一也。自夫不可以异者而观之，则天之气，地之形，与万殊之不可胜穷，与人之位乎两间，皆同体而异形，同机而异用。如人之耳目鼻口手足而一身也，如木之根干枝叶华实而一木也。顺是而达之，曰仁曰义，曰礼曰智，曾子之谓忠恕，又谓之孝，子思之谓中庸，又谓之诚。逆是而行之，则为不仁不义、不礼不智，为愚、为小人，亦曰不忠恕。然而此私也，非公也，妄也，非诚也。曾子指其诚者而告人，故曰「忠恕」。孟子指其全体而告之，故曰「仁，人心也」。人虽甚不肖，忠恕之心盖每发见。是心之发，不由矫激，不由要誉，悠然出于其天，而不由乎人。此固夫子之大全，天地之大用，尧舜之大德，而非曾子一人之论也。人皆有此心，皆闻曾子之言，往往直信而不疑者，千百无一二，若信而思，以为未必然者，皆是也。此非曾子之言犹有隐乎尔也。指金而告人曰「此金也」，识者固信，不识者固疑。然则奈何？曰夜半㸑火息灭，饥者索食，对烛而坐，不知烛之为火也，则亦终饥而已。忠恕之论，烛喻也。

子曰：「参乎，吾道一以贯之」。曾子曰：「唯」。子出，门人问曰：「何谓也」？曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。天地内外，人物有无，变化万状，未始不一，不必言贯。以曾子未觉，姑言贯以启之。曾子既唯、既觉悟，此心日用无非此道。与人忠信，恕人如己，此道也。日用见于忠恕者多，故曰忠恕。孝、此道也，弟、此道也，礼、此道也，乐、此道也。不必贯而本一也。《中庸》篇曰「忠恕违道不远」者，子思记言之讹欤？

先生问汲古曰：「『忠恕』二字，晓得否」？汲古对曰：「忠以尽己，恕以及人。此合体用而言，只是一道」。汲古又问曰：「曾子指忠恕为夫子一贯之道，则忠恕即道矣。至《中庸》却谓『忠恕违道不远』，如何」？先生曰：「曾子言『夫子之道忠恕而已矣』，此语甚善。子思言『忠恕违道不远』，此言未安。忠恕即道，岂可外之？以忠恕为违道，则何由一贯？一贯是一片，无间断」。

汲古谓：「《易》云『德不孤』者，以其敬义之立也。《论语》曰『德不孤』者，以必有邻。未晓此所谓德不孤者如何」？先生曰：「人心之善谓之德，此心天下之所同。同然之机，翕然而应，众所共服；茍动乎意，则邪枉而民不服。子曰：『为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之』。又曰：『君子之德风，小人之德草，草上之风必偃』。又曰：『德之流行，速于置邮而传命』。直心感动之妙如此」。

子游曰：「事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣」。数生于放心，心茍不放逸，日用常在不识不知中，安得有繁数之事？事君与朋友而数，虽出于忠，未离私欲。

汲古问：「子贡问曰：『赐也何如』？子曰：『女，器也』。曰：『何器也』？曰：『瑚琏也』。未达圣人何以取其器质之美」？先生曰：「《明堂位》云夏后氏之四琏，殷之六瑚，周之八簋，皆黍稷器也。子贡达于事理，而未达其道，故不及君子之不器」。汲古又问：「子曰：『君子不器』。此言君子之广大无方，非拘于一用，是否」？先生曰：「器则可名，生于有意。无意、必、固、我，则不器」。

先生曰：「子使漆雕开仕，对曰：『吾斯之未能信』。子说。汝晓此否」？汲古对曰：「漆雕开自以为其学未能见信于人，未可以仕。故夫子喜其知己而笃学」。先生曰：「漆雕开可以仕而不仕，故子使之仕。夫圣人以为可以仕则仕，异乎子张之干禄，仲弓、子路之为季氏宰矣。乃曰『吾斯之未能信』，惟曰『斯』者，以所觉不可信而言也。曰道曰德，则可得而言，而非漆雕开之所觉。孔子以觉为知及之，又必仁能守之。漆雕开虽已觉此不可容言之妙，可曰知及，而用力于仁，蒙养之功未至纯明。虽颜子三月不违，而三月之外亦或违；虽不远复，终未纯明。漆雕开未自信其纯明欤。惟曰『未信』，不复详言，蒙养之妙，非思非为、略言即泯，不可度思，矧可射思，是宜子说」。

夫子之文章也、性也、天道也，其名言不同，而一物也，而子贡以为三，又以文章为可闻，以性、天道为不可闻。是安知可闻之即不可闻，不可闻之即可闻也哉！故夫子曰：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也」。群弟子率求夫子之道于日用之外，率以不一之见见夫子，夫是以得其门者寡矣。天地间何物不一？人自不一。起思起意，绝然殊异，不知一贯无二。

季文子三思而后行，子闻之，曰：「再，斯可矣」。张横渠以为圣人深美之辞，若曰再斯可矣，况能三耶？所以明夫思之可贵，所以明夫思之不可不深。曰「思曰睿，睿作圣」，曰「思无邪」，曰「思之弗得，弗措也」。周公仰而思之，夜以继日，何止于三而已乎？又曰：「思之一门，其大矣哉」！横渠之论甚有味乎其言。但圣贤立言，不必以一定论。执言语以求圣人之道，非但圣人所望于学者。横渠发挥思之一义尽美尽妙，而不可以此论「再斯可矣」之旨。圣贤之言，有时如此论，有时不如此论，要当会圣贤之意，不可执圣贤之言。况季文子之思乃每事必三思而后行。思曰睿，终身思可也。思之弗得弗措，终年思可也。周公思兼三王，以施四事，夜以继日思之可也，至于日用之事，茍每事必三思而后行，则过矣，滞矣，不通矣。随遇辄应而不思，固不可；思之思之又思之，每事如此，亦不可。随遇辄应，谓之太简；每事三思，谓之太详。太简谓之不及，太详谓之过。太简未是，太详亦未是。太简则有简之意，太详则有详之意，皆非无意无必、大中至正之道也。是道也，初非绝思虑之谓。得此中，虽终日思虑，终年思虑，不可谓动心也；失此中，虽终日不思虑，终年不思虑，不可谓不动心也。周公日夜以思，乃圣人之道；原壤登木之歌，乃反而用之，智者知其动心也，圣人叩之，以为老贼。此非得圣人大中之道，未易辨此。

子曰：「宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也」。其知有才智者或能之，其愚非有道者不能。有一点动心处，便不能愚也。故宁武子之不可及，至于愚乃见。

子在陈，曰：「归与归与，吾党之小子狂简」。狂是过，简是不及。狂是为，简是不为。狂是动，简是静。狂是进，简是止。过非此道，不及亦非此道。为非此道，不为亦非此道。动非此道，静亦非此道。进非此道，止亦非此道。此道甚坦夷，惟人动其心，斯失之矣。

子曰：「巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之」。圣人何为深耻乎此？人皆有此良心，有此质直心，此质直心即道心。而合也昏迷颠倒，驰放不返，为诈为变，为巧为机，为鬼为魅，故圣人深恶深羞之。或者曰：「此圣人深诛小人变诈之心耳，未可遽谓发明道心，道心恐不止于质直而已」。是不然。独不闻圣人曰「主忠信」，忠信之心乃大本，使圣人于此姑言其浅者，则其深者为如何？圣人之言无浅深，无本末。吾圣人之道所以至于今不明于天下，正以学者不知孝弟忠信即天下大道。夫是以圣人之道往往以平易见卑于高明之士，而异端空虚寂灭之论满天下。孔子曰：「莫我知也夫」。又曰：「知我者，其天乎」！言人不我知也。

子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也」。观圣人此语，益信圣人之道不为难也。夫子亦尝曰「主忠信」，是忠信圣人之主本。今十室之邑即有忠信如圣人，则茍诚实无诈伪，即已得圣人之主本，但以不好学不能通达耳。然则圣人之道朴实无诈伪而已，岂不甚易？观此，则忠信之士不可不自信。然此自信亦复难，常以语人，人终未信，非直不信，终不无疑者亦多矣。固有天资纯朴，确诚无伪，宛然有圣人之质而自不知，良可惜哉！

子曰：「雍也可使南面」。仲弓问子桑伯子，子曰：「可也简」。仲弓曰：「居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎」？子曰：「雍之言然」。由道心而发，其居自敬，其行自简。居不敬则慢，行不简则扰。居敬行简，乃道心之常，意念微作，即有微偏。君子不器，以其无意、无必、无固、无我，故人不得名之以器。子桑伯子则为孔子所名，故孔子亦以此微贬之，使不可以简名，则善矣。敬简不偏，本于无意，好恶微偏，人即得以名之。

哀公问：「弟子孰为好学」？孔子对曰：「有颜回者好学，不迁怒，不贰过」。知道者有之，好学者难得。如闵子骞、冉伯牛、仲弓与夫曾子诸贤，不可谓无日至月至，至于三月不违，非颜子不能。颜子纵有怒、过，怒不迁而旋止，过不贰而旋释，意念微动，便自寝息。他人岂无志于学者，往往不能旋止旋释。怒、过以暴露而不可掩，乃徐救之，或自以为小过无伤于义，姑纵而迟之。此皆怠惰之故，虽已至于道者，犹有此病。则圣人谓独颜子一人好学，他人不与。信乎，他人不可得而与也！此病惟曾、闵诸公知之，未至于道者亦不知。

怒已动于心矣，颜子何为而能不迁？过已作于心矣，颜子何为而能不贰？以颜子之心本无怒，动乃有怒；颜子之心本无过，动乃有过。今颜子既知其动而改矣，则复不动如故。不动，则尚不知心之为心，孰为怒？孰为过？曾子曰：「江汉以濯之，秋阳以暴之」。皓皓无际，荡荡无涯，融融无止，是中安得有怒与过也？

孔门诸贤孰不愿学，何独称颜子好学？日至者终一日不动于意，纯明精一，是为至道。月至者终一月如此，亦非众人之所能矣。犹不得谓之好学，盖比于三月不违仁者，勤惰有间矣。好学之所勤，非思虑之所到，非继续之可言，本一也，本不动也，本清明也。此学日至月至者之所共知，惟弗如颜子之勤尔。孔子学不厌，亦此勤也。

子华使于齐，孔子不与之粟者，君子周急不继富也。冉子不知此道，乃为其母请粟。孔子亦不以其不当与而固执不可之义。盖冉子来请，又生变通之义焉。与之釜，釜六斗四升，亦兼示不当与之义。冉子又不悟而请益，孔子亦不执不与之义，又益之以庾。庾十六斗。既不深绝冉子之请，又兼明不当与之义，此与尧试鲧同道。虽明知鲧方命圮族，不可用，以佥岳并荐，谕之不从，而姑从众。于戏！此尧之所以如天，孔子所以亦如天也。冉子擅与粟五秉，孔子亦不怒，惟曰：「君子周急不继富」。亦略明大旨而已。于戏！孔子真如天矣！

冉求曰：「非不说子之道，力不足也」。子曰：「力不足者中道而废，今女画」。学者常情往往多与冉有同，而孔子断然不以为力不足，以为自画止者，何也？斯道无不通，人自阻碍。斯道无思无为，人自起意。意起则碍矣，道本无所碍。孔子所谓力不足者，非谓学道者于斯道之中有力不足也，谓徒步远行而力不足则中道而废，负任而行而力不足则中道而废，谓此类也。夫斯道忠信而已矣，何思何为，何阻何碍，而曰力不足乎？足与不足，皆人心自作此见，道初不如此，不作足不足之见，则人心之灵未始不一贯。非力不足而自不学者谓之画也，而曰「止于此，吾不进也」。学者多此类也。惟圣人则不画，日月至者亦不画，馀皆画也。

学道安得有力足不足？足与不足皆人心自作此见，道初不如此，不作足不足之见，则人心之灵未始不一贯。冉有乃自画。

汲古问：「学者用力，果有不足处否」？先生曰：「学道安得有力不足？足与不足是人心自为之。如冉求曰：『非不说子之道，力不足也』。故孔子曰：『力不足者中道而废。今女画』」。汲古问：「用力于仁又如何」？先生曰：「用力于仁，无思无为，精明纯一」。

子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？圣人如此明告，不知学者何为乎不省？视听言动者道也，俯仰屈信者道也，寐如此，寤如此，动如此，止如此。徒以学者起意欲明道，反致昏塞；若不起意，妙不可言。若不起意，则变化云为，如四时之错行，如日月之代明，故孔子每每戒学者毋意。

子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？圣言如此明告，不知学者何为乎不省。日用云为，无非变化，无非斯道。视者斯道，所视之形色亦斯道；听者斯道，所听之音声亦斯道；思者斯道，所思之人情事理亦斯道。自清浊未分，以至于既分，阴阳交而四时行，百物生，皆斯道。动静有无皆斯道，不劳思索，念念皆妙。曰天，曰地，曰人，曰物，曰事，名谓不同尔，何者不妙？学者惟毋动乎意。

野不可，史亦不可，何故？野偏，史亦偏，偏皆未离乎意。惟文质彬彬，庶乎无意。

子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免」。此直非刚直不温和之谓，乃直正之直。子又曰：「一物失理，乱亡之端」。又曰：「茍违此道，民叛如归」。人惟睹不直而生者满天下，故玩忽以未必然，而妄言妄行者多，略不思圣人曰此乃幸免尔，其不免者皆不直也。圣言无不验，天下后世当深思幸免警告切至之旨。

孔子曰：「知之者不如好之者，好之者不如乐之者」。自古学者几千万人，解释论辩，自以为知之矣，而实不可以为知。此知不属思虑，有思虑不可以言知。知者，孔子谓「知及之」。好，如颜子好学。日至月至者可以言知之，不可以言好学。「不如好之者」，专为日至月至者发，言其怠也。若孔子则好而乐之矣。子曰「为之不厌」，亦好也。知斯好，好斯乐。好与乐，孔子谓仁能守之。

孟子曰：「人皆可以为尧舜」。而孔子曰：「中人以上可以语上，中人以下不可以语上」。何也？盖孔子之言非谓中人以下不可以为尧舜，但其气质昏甚，难以语上，「不可」云者，难之之辞也。又曰：「唯上知与下愚不移」。亦非谓其断不可移也，特甚言下愚之不可告语，不肯为善，亦犹上知之不肯为不善，故曰「不移」。然又曰「性相近，习相远」，孟子亦曰：「尧舜与人同耳」。又曰：「圣人先得我心之所同然耳」。孔子又曰：「心之精神是谓圣」。然则所谓中人以下者自昏自迷耳，一日内明忽开，方悟吾性本与圣贤同，殊不相远。「心之精神是谓圣」，乃孔子所以告子思。此可谓圣人至言，而《论语》不载，首篇乃多载有子之言，有子乃曾子之所不可者，则记《论语》者固不足以知圣人之至言也。

惟君慷慨而有奇志，磊落而无他肠。涵濡乎道义之曾点，并包乎善恶之琴张。处家庭则自力于孝悌，入场屋则自奋于文章。既出尖于辈行，爰结交于老苍。无几微于得失，肯轻易于低昂！醉墨淋漓，疾如风雨，而不骋诗章之俊；刀笔铦利，敏于鬼神，而不矜吏事之长。豹一斑而方露，金百鍊而后刚。世皆期君以大受，君乃自幸于小康。间者阔焉，未知其几日；奄乎忽兮，遽失其故常。疑别话之郑重，岂壮怀之披猖！相与脱我于垂死，固愿报君于方将。我虽衰穷，而不肯妄自菲薄；君既强仕，而岂应废其颉颃！俄凶问之卒卒，惊去我之堂堂。嗟就逮之无几，念抚棺之未遑。忽岁行之渐周，恍奇祸之备尝。陈始末于数语，荐精诚于一觞。使死者其有知，吾知君之不亡；尚诸儿之可恃，惧托死之未当。或素心之泯泯，徒老泪之浪浪。

陋巷箪瓢，有何可乐？而吾先师实乐之。近世诸儒求其乐而不可得，而曾点之浴沂遂得因吾夫子以自进于此焉；四代之礼乐亦可端坐以待时命之行也？亮等皆知有疑于此矣，然而何以异于漆雕开也？服天子之命服以拜吾先师，而求其所以自进于此者，庶几可以无负，惟吾先师实启之！

恭审恩重出纶，任隆分阃。风行江外，一新尽获之仪；地近日边，尤示遄归之便。教条初布，欢颂已腾。恭惟某官器业宏深，风猷雄远，见机不俟于终日，论事必至于回天。贯穿百家，默会精微之理；剸裁万务，独全通敏之称。蚤攀月窟之枝，历试云衢之步。自记言于螭陛，亟润色于銮坡。惟特立独行，深结于上知；故横翔捷出，峻膺于世用。仲舒最宜为诰，久已妙于演纶；伯夷佥曰有能，遂更资于典礼。惟上意详试以事，而士论喜得于公。姑夙夜以惟寅，将旦夕以承弼。方庆风云之会，遽罹露霜之悲。子夏弹琴不成，顾哀心之犹在；曾点舍瑟而作，信己志之可行。宠还簪橐之华，擢任藩宣之寄。近闻舆议，仰测渊衷。与其建牙纛而敦诗书，曷若坐庙朝而施利泽。下悬榻而礼孺子，想追待士之风流；避正舍而延盖公，自得化民之清净。忧少宽于南顾，诏即趋于东归。某智昧一官，仕尝三已，偶备赘员于下幕，尚期干禄于中都。夙怀慕用之诚，今有依归之幸。维桑与梓，敢忘恭敬之脩；既雨以风，遂有帡幪之托。

「李氏《续通鉴》，《春秋》之后，财有此书」。此言非欤？自史法坏，谱谍绝，百家异传，与《诗》、《书》、《春秋》并行。而汉至五季，事多在记，后史官常狼狈收拾，仅能成篇，呜呼！其何以信天下也！《通鉴》虽幸复古，然由千有馀岁之后追战国、秦、汉之前则远矣，疑词误说流于人心久矣，方将钩索质验，贯殊析同，力诚劳而势难一矣。及公据变复之会，乘岁月之存，断自本朝，凡实录、正史、官文书，无不是正，就一律也；而又家录、野记，旁互参审，毫发不使遁逸，邪正心迹，随卷较然。夫孔子所以正时月日必取于《春秋》者，近而其书具也，今惟《续通鉴》为然尔。故余谓「《春秋》之后，财有此书」，信之所聚也。虽然，公终不敢自成书，第使至约出于至详，至简成于至繁，以待后人而已。学者奚不于此取衷哉！余少则习《长编》，恨公他文未能得。会与公子参知政事壁、湖北帅𡌴善，𡌴至金陵，以公集示余，因属为序。自有文字以来，名世数十，大抵以笔势纵放、凌厉驰骋为极功，风霆怒而江河流，六骥调而八音和，春辉秋明而海澄岳静也。高者自能，馀则勉而效之矣。虽然，此韩愈所谓下逮《庄》、《骚》，其上无是也。观公大篇详而正，短语简而法，初未尝藻黼琢镂，以媚俗为意；曾点之瑟方希，化人之酒欲清，又非以声色臭味自怡悦也。独于古文坠学，堂上之议，起虞造周，如挈裘领振之焉，固遗其下而独至其上者欤！蜀自三苏死，公父子兄弟后起，兼方合流以就家学，综练古今名实之际，有补于世。天下传以继苏氏。公讳焘，字仁甫，立朝有大节，屡进辄自引去。晚为杂学士，专史事，天子方倚以政，不幸卒矣。

公名彦倓，字安卿。由宣祖四世彭城侯叔褧为曾祖，直秘阁、知池州尚之为祖，知饶州公广为父。调溧阳尉，县民潘，兄弟横猾，积为公私患，号三虎，邑官莫敢睨。公具以白留守陈丞相。陈公默不答者累月，一日，忽委公曰：「信矣」！潘悍仆数百，挺刃自卫，公开示祸福，皆缩却听命，遂缚三虎，正其罪。移扬州司户，有告主藏吏盗钱千万以上。适兼狱掾，鞠之，吏涕泪满颐请死。公察其情，屏人问故，则诸吏所共贷也。使视笔帖，尽首服，一日而足。帅大喜，然犹欲逮诸吏，公恳言：「某固与约，后将无以信」。帅为抑止。差平江军节推，摄令宜兴县。以牧马券料为负，自南狩则然，常预用二年后税，民以此德其令，傲不轨法。公请诸司合奏，释旧逋，禁预借，百年弊事绝矣。知于潜县。大胥结台省吏，弄权自恣，公列其奸，械送府。而台吏果欲末减，即力争，乞先罢。御史惮之，狱得不变。浮桥迫市区，水数败，人溺死，公叠石跨巨梁坚成，至今民爱之。留其像桥旁，公不听，曰：「苏公昔所游也」。因撤以祠。通判临安府、台州，知兴国军，岁旱蝗而开禧兵难作。公缓经赋，弛山泽，通细微。村樵贱鬻苦不酬，益增钱入之；贵则损其直以利城郭。永兴令吴格失上供尤多，公坐贬秩。格愧谢，公曰：「有事时宽民租，根本计也。一官何吝」！且叹曰：「真贤令矣」！又荐之。虏分道进，江以南动骇不自保。溃卒千人，谋据城外千秋观为乱。公募能相捕斩者，未几，以其首至，馀党惊散，人心大安。兴国虽小郡，而介江、鄂中流，备守夙设，器用犀锐，东西依为重蔽。故江淮、荆湖两司，皆论公当迁，以劝艰难勤力之臣，由是既转官，复减磨勘，遂入将作监为丞。出知袁州。湖南运判罗孟传反累载，毒甚郴、桂阳，公曰：「猺昔自相雠而斗，我主断不平，激使叛逆，已前误矣。今株营兀戍，弥漫山谷，战无决胜，退虞尾袭，误不可再，国之忧也。若密间巧说，阴诱显击，彼肘腋疑顾，腹心猜防，则还自相雠，而灭亦其势矣」。帅漕议协，卒降孟传。进直秘阁，考功郎，浙东提刑。初，朝廷患开禧会子轻，仅卖半价，悉改造及元陌止。公扶法以便民，虽有重比，不敢试也。已乃升宝谟阁，知绍兴府，然后尽所以流通之术。苗之移于司农者，为之代输而折会于民；会之滞于州库者，为之转籴而资钱于市；钱会常相权，民无贵食，肆无虚券。越事力弱，而守以贵人，相趋于简陋，久则不赀省，谓当然。鹿鸣礼坏，不知何时，公始行之。储其永费，曰兴贤庄。筑捍海石塘，亦为庄以虞漏穴。庙学士馆，城池垒壁，素毁败者，加葺饰丽好。比将去，不雨数月，野草黄赤，免下三等户税，上二等半免，湖藉田米不输，举缗钱四十万为荒政助。饥羸相扇，群聚陂湖中，令尉言且乱，公取死囚，幂其首，刖两足，号于众曰：「此劫菱藕者也」。其仁智不忍而能靖民如此。公虽以徽猷阁再任，而旋即用为太府少卿。然不乐居中，暂入即求退。以显谟阁知太平州，改漕江西。总领使纲运隶其所者，皆直达勿团并。公曰：「若此，则转运可罢矣」。引古今事以辨。朝廷是公言，如其故，然意益不乐，复求退。移漕福建。公三奉使，皆称提会子，所行皆如浙东，州县不烦，民不病也。嘉定十一年十月九日，疾卒于建安，年六十四。夫人樊氏、江氏，仲氏，皆先卒。十二年某月日，子成忠郎、监徽州酒税垞夫，迪功郎、严州司理宏夫，迪功郎、温州司户崇夫，与为伯晟后者从事郎、真州录事参军师雩，葬公于武康县上柏山。婿曰宣教郎、知扬子县曾黯。尼曰悟空大师。孙时泰，将仕郎。孙女三人，幼也。始，饶州殁而被谴，公泣愬十年，不避风雨，上为感动，复所削。奉母孝，抚庶弟友爱。亲善人，喜闻过，顿悟立改。以材取知，无所随附。其治果敢疏达，而归于平恕。自小官，所至著声绩，而会稽之政，特见独出，近世未有也。然余尝怪越中陆海衍沃，山水明秀，冠于东南，家不营而给，人不令而服，晋、唐牧守，啸歌饮酒，永夕而已。若夫趣办救过而以不足日为叹，复赋倍输而以不赖生为戚，则未之闻也。然则何欤？天反时欤？地反物欤？其难易得失，昔异而今不同，必有故矣。故公焦心疲力，自末反本，而民誉之，以手扣额而未已也。铭曰：

时所谓材，如刃作棱；习砥于人，以割为能。赵侯恳恳，如母哺儿；岂无威严？用之孔时。发名开禧，收实嘉定。恩涵泽濡，在越尤盛。累阁而进，犹梯级间；一以卿招，遂陨不还。慨其生存，孰与死灭！岸谷有迁，兹铭是揭。

嘉定十二年八月□日。

道体流行，无物不有，无时不然，而春阳已盛，生意条达尤足以见道体发见之妙。曾点言志，乃欲从容游泳于其中，其气象词旨，雍容自得，各止其所，足以见其天资高明，洞见道体，浑然天理，无一毫人欲之累。以此而施之天下，则尧舜事业亦不过此，此夫子所以与之也。干顷于曾点言志一章，未尝见得分明，今无从质正，辄述己意，望相与订正之。

干明日遂行，上元前度可抵家。需《诗传》，适迫行忙冗，亦遍寻，偶文籍散乱，竟寻未得。干不久即归，抄录未晚也。《仪礼》元不曾点，并俟他日。

圣人之心，虚明莹彻，无所系累，如悬鉴当空，过者必炤，而虚明自若，不逐物以往，故物各付物而各得其所也。曾点识之，故于言志之际，托兴于风乎舞雩，而胸中了无一事。圣人喜其与己志合，喟然与点。《集注》谓天理浑然，随处发见，不过即其所居之位，适其所履之常，而天下之乐无以加焉。用之而行，则虽尧、舜事业亦不外此，不待更有所作为也，可谓得形容之妙矣。但其所见至此而行不掩焉，所以为狂也。三子各拘拘于一事，所见者小，然却皆其实事，故圣人亦许之。子路不达「为国以礼」道理，虽是己之所能，然未免有意，若随事顺应而不见形迹，则气象又不同也。盖礼者，天理之节文也，一循天理之节文，而我无意焉，圣人之心不过如此。子路之才固是有馀，观其言志，皆是才之所可及，而子路未免以此横在胸中，而不知人之所为皆是天理之当然。故程子谓：「只为不达为国以礼道理，若达，便是此意。只争些子，其见地便不同也」。舜有天下而不与，是不以位为乐，与此又别。

再蒙见教曾点之说，甚荷不外。但曾点胸怀极是洒落，恐不如所料。傥如所料，孔子必不与点矣。此是《论语》中一节目，须更商量。百尺竿头进步，文蔚非不会意，谓虽是孔子，亦只得在百尺竿头立地，他人盖未到百尺竿头也。百尺竿头进步，殊非圣门语言气象，是以琐琐忘其愚直，更幸思之！