顷获闲居，复伸所咏。仰先哲之玄微，考大贤之灵术。详观风流，究览行止，高下之辨，殆可仿佛。夫大圣乘时，故迹浪于所困；大贤次微，故与大圣而舒卷。所因不同，故有揖让与干戈，迹乖次，微道亚，故行藏之轨莫异。亦有龙虎之从风云，形声之会影响，理固自然，非召之也。是故箕文同兆，元吉于虎兕之吻；颜、孔俱否，逍遥于匡陈之间。唐尧则天，稷契翼其化；汤武革命，伊吕赞其功。由斯以言，用舍影响之论，惟我与尔之谈，岂不信哉！何者？大贤庶几，观象知器，预袭吉凶，是以运形斯同，御治因应，对接群方，终保元吉，穷通滞碍，其揆一也。但钦圣乐易，有待而享，钦冥而不能冥，悦寂而不能寂，以此为优劣耳。至于中贤、第三之人，去贤有间，故冥体之道未尽自然，运用自不得玄同。然希古存胜，高想顿足，仰慕淳风，专咏至虚；故有栖峙林壑，若巢许之伦者；言行抗辔，如老鼓之徒者，亦非故然，理自然也。

夫形躁好静，质柔爱刚，读所常习，愒所希闻，世俗之常也。是以见偏抗之辞，不复寻因应之适，睹矫诳之论，不复悟过直之失耳。按老子之作，与圣教同者，是代大匠斫骈拇咬指之喻；其诡乎圣教者，是远救世之宜，违明道若昧之义也。六经何尝阙虚静之训、谦冲之诲哉？孔子曰：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭」。寻斯旨也，则老彭之道，以笼罩乎圣教之内矣，且指说二事而已，非实言也。何以明之？圣人渊寂，何不好哉？又三皇五帝已下，靡不制作。是故《易》象经坟，烂然炳著，栋宇衣裳，与时而兴，安在述而不作乎？故《易》曰：「圣人作而万物睹」，斯言之证，盖指说老彭之德，有以仿佛类已形迹之处所耳，亦犹匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之，岂若于吾言所不说相体之至也？且颜、孔不以导养为事，而老鼓养之；孔、颜同乎斯人，而老彭异之。凡斯数者，非不亚圣之迹，而又其书往往矛盾，粗列如左：大雅缙绅，幸祛其弊。盛又不达老聘轻举之旨，为欲著训戎狄，宣导殊俗乎！

若欲明宣导殊类，则左衽非玄化之所，孤游非嘉遁之举，诸夏陵迟，敷训所先，圣人之教，自近及远，未有辀张避险，如此之游也。若惧祸避地，则圣门可隐，商朝鲁邦，有无如者矣。苟得其道，则游刃有余，触地元吉，何违天心于戎貊？如不能然者，得无庶于朝隐而神仙之徒乎？昔裴逸民作《崇有》《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者，余以为「尚无」既失之矣，「崇有」亦未为得也。道之为物，唯恍与惚，因应无方，唯变所适。值澄渟之时，则司契垂拱；遇万动之化，则形体勃兴。是以洞鉴虽同，有无之教异陈，圣致虽一，而称谓之名殊，自唐虞不希结绳，汤武不拟揖让，夫岂异哉？时运故也。而伯阳以执古之道，以御今之有；逸民欲执今之有，以绝古之风：吾故以为彼二子者，不达圆化之道，各矜其一方者耳（《广弘明集》五）。

《道经》云：「故常无欲以观其录，故常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门」。旧说及王弼解妙谓始，徼谓终也。夫观始要终，睹妙知著，达人之鉴也。既已欲澄神，昭其妙始，则自思已，口宜悉镇之，何以复须有欲得其终乎！宜有欲俱出妙门，同谓之玄。若然，以往复，何独贵于无欲乎！

「天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已」。盛以为美恶之名，生乎美恶之实。道德淳美，则有善名，顽嚚聋昧，则有恶声。故《易》曰：「恶不积，不足以灭身」。又曰：「美在其中，而畅于四支，发于事业」。又曰：「韶尽美矣，未尽善也」。然则大美大善，天下皆知之，何得云斯恶乎？若虚美非美，为善非善，所美过美，所善违中，若此皆世教所疾。圣王奋诫天下，亦自知之于斯谈。

「不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使人不为盗；常使民无知无欲，使知者不敢为」。又曰：「绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶；相去何若」？下章云：「善人不善人之题，不善人善人之资；不贵其师，不爱其资，虽智大迷」。盛以为民苟无欲，亦何所师于师哉！既相师资，非学如何不善？师善非尚贤，如何贵爱？既存则美恶不得不障，非相去何若之谓？又下章云：「人之所教，我亦以教人；吾言甚易知，而天下莫能知」。又曰：「吾将以为教父，原斯谈也，未为绝学」。所云绝者，尧孔之学邪？尧孔之学，随时设教；老氏之言，一其所尚。随时设教，所以道通百代；一其所尚，不得不滞于适变，此又暗弊所未能通者也。

「道冲而用之或不盈，和其光，同其尘」。盛以为老聃可谓知道，非体道者也。昔陶唐之莅天下也，无日解哉则维照任众，师锡匹夫则馺然禅授，岂非冲而用之，光尘同波哉？伯阳则不然。既处浊位，复远遁西戎，行止则猖狂其迹，著书则矫诳其言，和光同尘，固若是乎！余固以为知道，体道则未也。

「三者不可致诘，混然为一，绳绳兮不可名，复归于无物；无物之象，是谓惚恍」。下章云：「道之为物，唯恍与惚。惚兮恍兮，其中有像；恍兮惚兮，其中有物」。此二章或言无物，或言有物，先有所不宜者也。

「执古之道，以御今之有」。下章：「执者失之，为者败之」。而复云「执古之道，以御今之有」，或执或否，得无隐矛盾之论乎？

「绝圣弃知，民利百倍」。孙盛曰：夫有仁圣，必有仁圣之德迹，此而不崇，则陶训焉融？仁义不尚，则孝慈道丧。老氏既云绝圣，而每章辄称圣人；既称圣人，则迹焉能得绝？若所欲绝者，绝尧、舜、周、孔之迹，则所称圣者，为是何圣之迹乎？即如其言，圣人有宜灭其迹者，有宜称其迹者，称灭不同，吾谁适从？「绝仁弃义，民复孝慈」。若如此谈，仁义不绝，则不孝不慈矣。复云居善地与善仁，不审与善仁之仁，是向所云欲绝者非邪？如其是也，则不宜复称述矣；如其非也，则未详二仁之义：一仁宜绝，一仁宜明，此又所未达也。若谓不圣之之圣，不仁之仁，则教所诛，不假高唱矣，逮至庄周云：「圣人不死，大盗不止」。又曰：「田常窃仁义以取齐国」。夫天地陶铸，善恶兼育，各禀自然，理不相关。枭鸩纵毒，不假学于鸾凤，豺虎肆害，不借术于麒麟。此皆天质自然，不须外物者也。何至凶顽之人，独当假仁义以济其奸乎？若乃冒顿杀父，郑伯盗郐，岂复先假孝道，获其终害乎？而庄李掊击杀根，毁驳正训，何异疾盗贼而销铸干戈，睹食噎而绝弃嘉谷乎？后之谈者，虽曲为其义，辩而释之，莫不艰屯于杀圣，困踬于忘亲也。

「知我者希，则我贵矣」。上章云：「圣人之在天下也，百姓皆注其耳目，师资贵爱，必彰万物」。如斯则知之者安得希哉？知希者何必贵哉？即己之身见贵九服，何得佩实抗言云贵由知希哉？斯盖欲抑动恒俗，故发此过言耳。圣教则不然。中和其词，以理训导，故曰「在家必闻，在邦必闻」也，是闻必达也。不见善而无闷，潜龙之德；人不知而愠，君子之道，众好之必察焉，众恶之必察焉，既不以知多为显，亦不以知少为贵。诲诱绰绰，理中自然，可与老聃之言同日而语其优劣哉？

「礼者，忠信之薄，而乱之首；前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不处其薄；处其实，不处其华也」。孙盛曰：老聃足知圣人礼乐非玄胜之具，不获已而制作耳。而故毁之何哉？是故屏拨礼学，以全其任自然之论，岂不知叔末不复得返自然之道，直欲伸己好之怀，然则不免情干所悦，非浪心教物者也。非唯不救，乃奖其弊矣。

「王侯得一以为天下贞。贞，正也」。下章云：「孰知其极、其无正，正复为奇，善复为妖」。寻此二章，或云天下正，或言无正，既云善人不善人师，而复云为妖，天下之善一也。而或师或妖，天下之正道一也。而云正复为奇，斯反鄙见所未能通也。或问老庄所以故此发唱，盖与圣教相为表里，其于陶物明训，其归一也。盛以为不然。夫圣人之道，广大悉备，犹日月悬天，有何不照者哉！老氏之言，皆驳于六经矣，宁复有所愆之，俟佐助于聃、周乎？即庄周所谓日月出矣，而爝火不息者也。至于虚诳谲怪矫诡之言，尚拘滞于一方，而横称不经之奇词也（《广弘明集》五）。

芒芒太初，悠悠鸿芒。蚩蚩万类，与道兼忘。圣迹未显，贤名不彰。怡此鼓腹，率我猖狂。资生既广，群涂思通。闇实师明，匪予求蒙。遗己济物而天下为公。大庭唱基，羲农宏赞。六位时成，离晖大观。泽洽雨濡化流风散。比屋同尘而人罔僭乱。爰暨中古，哲王胥承。质文代作，礼统迭兴。事籍用以繁，化因阻而凝。动非性扰，静岂神澄！名之攸彰，道之攸废。乃损所隆，乃崇所替。刑作由于德衰，三辟兴乎叔世。既敦既诱，乃矫乃厉。敦亦既备，矫亦既深。雕瑑生文，抑扬成音。群能骋技，众巧竭心。野无陆马，山无散林。风罔不动。化罔不移。人之失德，反正作奇。乃放欲以越礼，不知希竞之为病。违彼夷涂，而遵此险径。狡逸陵冈，游鱼遁川，至赜深妙，大象幽玄，弃饵收罝而责功蹄筌，先统丧归而寄旨忘言。政异征辞，拔本塞源。遁迹永日，寻响穷年。刻意离性而失其常然。世有险夷，运有通圮。损益适时，升降惟理。道不可以一日废，亦不可以一朝拟。礼不可为千载制，亦不可以当年止。非仁无以长物，非义无以齐耻。仁义固不可远，去其害仁义者而已。力行犹惧不逮，希企邈以远矣。室有善言，应在千里。况乎行止，复礼克己。风人司箴，敬贻君子（《晋书·李充传》）。

增运白米，来者云必行，此无所复云，吾于时地甚疏卑，致言诚不易，然太老子以在大臣之末，要为居时任，岂可坐视危难？今便极言于相，并与殷、谢书，皆封示卿，勿广宣之。诸人皆谓尽当今事宜，直恐不能行耳，足下亦不可思致若言耶？人之至诚，故当有所面，不尔，坐视死亡耳。当何？

有异人者，诬佛曰尹文子有神通者，悯彼胡狄，胡狄父子聚麀，贪婪忍害，昧利无耻，侵害不厌，奢裂群生，不可逊让厉，不可谈议喻，故具诸事云云，又令得道弟子变化云云。又禁其杀生，断其婚姻，使无子孙，伐胡之术，孰良于此云云。正曰，诬者既云无佛，复云文子有神通，复云有得道弟子，能变化恢廓，尽神妙之理，此真有胸无心之语也。夫尹文子即老子弟子，老子即佛弟子也，故其经云：“闻道竺乾有古先生，善入泥洹，不始不终，永存绵绵”。竺乾者，天竺也。泥洹者梵语，晋言无为也。若佛不先老子，何得称先生？老子不先尹文，何故请《道德》之经邪？以此推之，佛故文子之祖宗，众圣之元始也，安有弟子神化而师不能乎？且夫圣之宰世，必以道莅之，远人不服，则绥以文德，不得已而用兵耳，将以除暴止戈，拯济群生，行小杀以息大杀者也。故春秋之世，诸侯征伐，动仗正顺，敌国有畔，必鸣鼓以彰其过，总义兵以临罪人，不以暗昧而行诛也。故服则柔而抚之，不苟淫刑极武；胜则以丧礼居之，杀则以悲哀泣之，是以深贬诱执，大杜绝灭之原。若怀恶而讨不义，假道以成其暴，皆经传变文，讥贬累见。故会宋之盟，抑楚而先晋者，疾衷甲之诈，以崇咀信之美也。夫敌之怨惠，不及后嗣，恶止其身，四重罪不滥，此百王之明制，经国之令典也。至于季末之将，佳兵之徒，患道薄德衰，始任诈力，竞以谲诡之计，济残贼之心，野战则肆锋极杀，屠城则尽坑无遗，故白起刎首于杜邮，董卓屠身于宫门，君子知其必亡，举世哀其灰戮。兵之弊也，遂至于此，此为可痛心而长叹者矣。何有圣人而欲大纵阴毒，剪绝黎元者哉？且十室容贤，而况万里之广，重华生于东夷，文命出乎西羌，圣哲所兴，岂有常地？或发音于此，默化于彼，形教万方，而理运不差。原夫佛之所以夷迹于中岳，而曜奇于西域者，盖有至趣，不可得而缕陈矣。岂有圣人疾敌之强，而其欲覆灭，使无孑遗哉？此何异气厉殷流，不蠲良淑，纵火中原，兰莸俱焚，桀纣之虐，犹将不然乎？纵令胡国信多恶逆，以暴易暴，又非权通之旨也。引此为辞，适足肆谤言，眩愚竖，岂允情合义，有心之难乎？

又诬云，尹文子欺之天有三十二重云云，又妄牵《楼炭经》云：诸天之宫，广长二十四万里，面开百门，门广万里云云。正曰：佛经说天地境界，高下阶级，悉条贯部分，叙而有章，而诬者或附著生长，枉造伪说；或颠倒淆乱，不得要实。何有二十四万里之地，而容四百万里之门乎？以一事覆之，足明其错谬者多矣。臧获牧竖，犹将知其不然，况有识乎？欲以见博，只露其愚焉。

又诬云：佛亦周遍五道，备犯众过，行凶恶犹得佛，此非怖为恶者之法也。又计生民，善者少而恶者多。恶人死辄充六畜，尔则开辟至今，足为久矣。今畜宜居十分之九，而人种已应希矣。正曰：诚如所言，佛亦曾为恶耳。今所以得佛者，改恶从善故也。若长恶不悛，迷而后遂往，则长夜受苦，轮转五道，而无解脱之由矣。今以其能掘众恶之栽，灭三毒之炉，修五戒之善，尽十德之美，行之累劫，倦而不已，晓了本际，畅三世空，故能解生死之虚，外无为之场耳。计天下昆虫之数，不可称计，人本之在九州之内，若毫末之在马体，十分之九，岂可言哉？故天地之性，以人为贵，荣期所以自得认三乐，达贵贱之分明也。今更不复自赖于人类，不丑恶于畜生，以刍水为甘膳，以羁络为非谪，安则为之，无所多难也。

又诬云，有《无灵下经》。《无灵下经》，妖怪之书耳，非三坟五典训诰之言也，通才达儒所未究览也。三曾五祖之言，又似解奏之文，此殆不诘，而虚妄自露矣。今且聊复应之。凡俗人常谓人死则灭，无灵无鬼。然则无灵则无天曹，无鬼则无所收也。若子孙奉佛，而乃追谴祖先，祖先或是贤人君子，平生之时，未必与子孙同事，而天曹便收伐之，令颜冉之尸，罗枉戮之痛，仁慈祖考，加虐毒于贵体，此岂聪明正直之神乎？若其非也，则狐貉魍魉淫厉之鬼，何能反制仁贤之灵，而困禁戒之人乎？以此为诬，鄙丑书矣。

又诬云，道人聚敛百姓，大构塔寺，华饰奢侈，糜费而无益云云。正曰：夫教有深浅，适时应物，悉已备于首论矣，请复伸之。夫恭俭之心，莫过尧舜，而山龙华虫，黼黻絺绣；故《传》曰：“锡鸾和铃，昭其声也；三辰旂旗，昭其明也；五色比象，昭其物也”。故王者之居，必金门玉陛，灵台凤阙，将使异乎凡庶，令贵贱有章也。夫人情从所睹而兴感，故闻鼓鼙之音，睹羽麾之象，则思将帅之臣；听琴瑟之声，观庠序之仪，则思朝廷之臣。迁地易观，则情貌俱变，令悠悠之徒，见形而不及道者，莫不贵崇高而忽仄陋，是以诸奉佛者，仰慕遗迹，思存仿佛，故铭列图像，致其虔肃。割损珍玩，以增崇灵庙；故上士游之，则忘其踬筌，取诸远味；下士游之，则美其华藻，玩其炳蔚；先悦其耳目，渐率以义方，三涂汲引，莫有遗迹，犹器之取水，随量多少。唯穿底无当，乃不受耳。

又专诬以祸福为佛所作，可谓无不解矣，聊复释之。夫吉凶之与善恶，犹善恶之乘形声，自然而然，不得相免也。行之由己，而理玄应耳。佛与周孔，但共明忠孝信顺，从之者吉，背之者凶，示其渡水之方，则使资舟楫，不能令步涉而得济也。其谓诲人之法，救厄死之术，亦犹神农唱粒食以充饥虚，黄帝垂衣裳以御寒暑。若闭口而望饱，裸袒以求温，不能强与之也。夫扁鹊之所以称良医者，以其应疾投药，不失其宜耳，不责其令有不死之民也。且扁鹊有云，吾能令当生者不死，不能令当死者必生也。若夫为子则不孝，为臣则不忠乎，守膏肓而不悟，进良药而不御，而受祸临死之日，更多咎圣人，深恨良医，非徒东走，其势投井矣。

又诬云，沙门之在京洛者多矣，而未曾闻能令主上延年益寿，上不能调和阴阳，使年丰民富，消蓄却疫，克静祸乱云云，下不能休粮绝粒，呼吸清醇，扶命度厄，长生久视云云。正曰：不然。庄周有云，达命之情者，不务命之无奈何，审期分之不可迁也。若令性命可以智德求之者，则发、旦二子，足令文父致千龄矣。颜子死则称天丧子，惜之至也，无以延之耳。且阴阳数度，期运所当，百六之极，有时而臻。故尧有滔天之洪，汤有赤地之蓄，涿鹿有漂橹之血，坂泉有横野之尸，何不坐而消之，救其未然邪？且夫熊经鸟曳，导引吐纳，辍黍稷而御英蕊，吸风露以代糇粮，俟此而寿，有待之伦也。斯则有时可夭，不能无穷者也。沙门之视松乔，若未孩之儿耳，方将抗志于二仪之表，延祚于不死之乡，岂能屑心营近，与涓彭争长哉！难者苟欲骋饰非之辩，立距谏之强，言无节奏，义无宫商。嗟夫，北里之乱雅，恶绿之夺黄也，其馀噪之音，曾无纪网，一遵先师不答之章。

又诬云，汉末有笮融者，合兵依徐州刺史陶谦，谦使之督运，而融先事佛，遂断盗官运，以自利入，大起佛寺云云，行人悉酒食云云，后为刘繇所攻见杀云云。正曰，此难不待绳约而自缚也。夫佛教率以慈仁不杀忠信不愆廉贞不盗为首。《老子》云：“兵者不祥之器，迩者凶”。而融阻兵安忍，结附寇逆，犯杀一也。受人使命，取不报主，犯欺二也。断割官物，以自利入，犯盗三也。佛经云不以酒为惠施，而融纵之，犯酒四也。诸戒尽犯，则动之死地矣。譬犹吏人，解印脱冠，而横道肆暴，五尺之童，皆能制之矣。笮氏不得其死，适足助明为恶者之获殃耳。

又诬云，石崇奉佛亦至，而不免族诛云云。正曰：石崇之为人，余所悉也。憍盈耽酒，放僭无度，多藏厚敛，不恤茕独。论才则有一割之利，计德则尽无取焉。虽托名事佛，而了无禁戒，即如世人貌清心秽，色厉内荏，口咏禹汤，而行偶桀蹠，自贻伊祸，又谁之咎乎？

又诬曰，周仲智奉佛亦精进，而竟复不蒙其福云云。正曰：寻斯言，似乎幸人之灾，非通言也。仲智虽有好道之意，然意未受戒为弟子也。论其率情亮直，具涉炜上，自是可才，而有强梁之累，未合道家婴儿之旨矣。以此而遇忌胜之雄，丧败理耳。纵如难者之言，精进而遭害者有矣，此何异颜项夙夭，夷叔馁死，比千尽忠而陷割心之祸，申生笃孝而致雉经之痛？若此之比，不可胜言。孔子曰：“仁者寿，义者昌”。而复有不免，固知宿命之证，至矣信矣。

又诬云，事佛之家，乐死恶生，属纩待绝之日，皆以为福禄之来，而无哀感之容云云。正曰：难者得无隐心而居物，不然，何言之逆乎？夫佛经自谓得道者，能玄同彼我，浑齐短修，涉生死之变，泯然无概；步祸福之地，而夷心不怛，乐天知命，安时处顺耳。其未体之者，哀死慎终之心，乃所以增其笃也，故有大悲宏誓之义。雠人之丧，犹如哀矜，以德报怨，不念旧恶，况乎骨肉之痛，情隆自然者，而可以无哀感之心者哉？夫爱亲者，不敢恶于人，恐畴己之深也。逆情违道，于斯见矣（《弘明集》一，载此文于《牟子理惑论》后，无撰人名。案：称石崇、周嵩，则撰人在明帝后也。）。

贤人君子，推诚以存礼，非降己以应世，率心以诚谦，非匿情以同物。故侯王以孤寡飨天下，江海以卑下朝百川，《易》曰：「天道下济而光明，地道卑而下行」。《老子》曰：「高以下为基，贵以贱为本」。此之谓乎（《御览》四百二十三）！

原夫佛教所明大要，以出家为异。出家之人，凡有四科，其弘教通物，则功侔帝王，化兼治道。至于感俗悟时，亦无世不有，但所遇有行藏，故以废兴为隐显耳。其中可得论者，请略而言之。在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼，礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知其有自然之重。二者之来，实由冥应，应不在今，则宜寻其本，故以罪对为刑罚，使惧而后慎，以天堂为爵赏，使悦而后动，此皆即其影响之报，而明于教，以因顺为通，而不革其自然也。何者？夫厚身存生，以有封为滞，累根深固，存我未忘，方将以情欲为苑囿，声色为游观，耽湎世乐，不能自勉而特出，是故教之所检，以此为涯，而不明其外耳。其外未明，则大同于顺化，故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟，斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。论者立言之旨，貌有所同，故位夫内外之分，以明在三之志，略叙经意，宣寄所怀。

夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也。众理并而无害，故贵贱形焉。失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以贤人君子，知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，稽中定务。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨。居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用，乃可济乎！故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在，斯则圣人为政之由也。

若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也。悠悠之徒，骇乎若兹之衅，而寻艰争所缘。察夫偏质有弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。众之从上，犹水之居器也。故兆庶之情，信于所习；习则心服其业，业服则谓之理然。是以君人必慎所教，班其政刑一切之务，分宅百姓，各授四职，能令禀命之者不肃而安，忽然忘异，莫有迁志。况于据在三之尊，怀所隆之情，敦以为训者哉！斯乃昏明所阶，不可不审。

夫盈欲可损而未可绝有也。过用可节而未可谓无贵也。盖有讲言之具者，深列有形之故，盛称空无之美。形器之故有徵，空无之义难检，辩巧之文可悦，似象之言足惑，众听眩焉，溺其成说。虽颇有异此心者，辞不获济，屈于所狎，因谓虚无之理，诚不可盖。唱而有和，多往弗反，遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，埤经实之贤。人情所殉，笃夫名利。于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众也。是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者，至于裸裎，言笑亡宜，以不惜为弘，士行又亏矣。

老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。而静一守本，无虚无之谓也；《损》、《艮》之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。观老子之书虽博有所经，而云「有生于无」，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。若味道以亏业，则沈溺之衅兴；怀末以忘本，则天理之真灭。故动之所交，存亡之会也。夫有非有，于无非无；于无非无，于有非有。是以申纵播之累，而著贵无之文。将以绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。宜其以无为辞，而旨在全有，故其辞曰「以为文不足」。若斯，则是所寄之途，一方之言也。若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。先贤达识，以非所滞，示之深论。惟班固著难，未足折其情。孙卿、扬雄大体抑之，犹偏有所许。而虚无之言，日以广衍，众家扇起，各列其说。上及造化，下被万事，莫不贵无，所存佥同。情以众固，乃号凡有之理皆义之埤者，薄而鄙焉。辨论人伦及经明之业，遂易门肆。頠用矍然，申其所怀，而攻者盈集。或以为一时口言。有客幸过，咸见命著文，擿列虚无不允之徵。若未能每事释正，则无家之义弗可夺也。頠退而思之，虽君子宅情，无求于显，及其立言，在乎达旨而已。然去圣久远，异同纷纠，苟少有仿佛，可以崇济先典，扶明大业，有益于时，则惟患言之不能，焉得静默，及未举一隅，略示所存而已哉！

夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉（《晋书·裴頠传》）！

顾荣曰：“太极者，盖谓混沌之时蒙昧未分，日月含其辉，八卦隐其神，天地混其体，圣人藏其身。然后廓然既变，清浊及陈，二仪著象，阴阳交泰，万物始萌，六合闿拓。《老子》云：“有物混成，先天地生”。诚《易》之太极也。而王氏云‘太极天地’，愚谓未当。夫两仪之谓，以体为称，则是天地；以气为名，则名阴阳。今若谓太极为天地，则是天地自生，无生天地者也。《老子》又云：‘天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久’。‘一生二，二生三，三生万物’。以资始冲气以为和。原元气之本，求天地之根，恐宜以此为准也”。瞻曰：“昔庖牺画八卦，阴阳之理尽矣。文王、仲尼系其遗业，三圣相承，共同一致，称《易》准天，无复其馀也。夫天清地平，两仪交泰，四时推移，日月辉其间，自然之数，虽经诸圣，孰知其始。吾子云‘蒙昧未分’，岂其然乎！圣人，人也，安得混沌之初，能藏其身于未分之内！老氏先天之言，此盖虚诞之说，非《易》者之意也。亦谓吾子神通体解，所不应疑。意者直谓太极极尽之称，言其理极，无复外形；外形既极，而生两仪。王氏指向可谓近之。古人举至极以为验，谓二仪生于此，非复谓有父母。若必有父母，非天地其孰在（《晋书·纪瞻传》）”？

太公涓钓于隐溪，五十有六年矣，而未尝得一鱼。鲁连闻之，往而观其钓焉。太公涓跪石隐崖，不饵而钓，仰咏免唫，及暮而释竿，其膝所处之崖皆若臼，其跗触崖若路。鲁连曰：“钓所本以在鱼，无鱼何钓”？太公曰：“不见康王父之钓邪？念蓬莱钓巨海，摧竿投纶，五百年矣，未尝得一鱼，方吾犹一朝耳（《御览》八百三十四，又九百三十五。）”。

侍中臣嗣之等启事，重被明诏，崇冲挹之至，履谦光之道。愚情眷眷，窃有未安。治道虽殊，理至同归，尊亲法教，不乖老子，称四大者，其尊一也。沙门所乘虽异，迹不超世，岂得不同乎天民？陛下诚欲弘之于上，然卑高之礼，化治之典，愚谓宜俯顺群心，永为来式，请如前启，谨启（《沙门不拜俗事》二）。

不能实道义之精英，穷混元于太素，亦以明矣（《御览》一）。