准令，侍从授告讫，限三日内举官一员充自代者。右，臣伏睹从政郎总领淮东军马钱粮所准备差遣曾黯，克承家学，早取世科，操行可称，文词有法。臣实不如，举以自代。

虙羲一画，发天地之秘，迦叶一笑，尽先佛之传。净名一默，曾点一唯，丁一牛刀，扁一车轮，临济一喝，德山一棒，妙喜一竹篦子，皆同此关捩，但恨欠人承当。天童无用禅师盖卓尔能承当者。未见妙喜大事已毕，岂有住山示众之语可累编简哉？放翁谓若不投之水火，无有是处。惟韩退之所云「火其书」，其语差似痛快，又恐退之亦止是说得耳。五百年后，此话大行，方知无用，与放翁却是同参。嘉定元年秋九月丙辰序。

尧舜去今远矣，其言传于今者盖寡，惟直而温与宽而栗之言再见焉。方是时，教化之所覃，人才之所慕，全德如夔、皋陶所言，是岂戒其不足哉？至商周之间，始有得圣人之清、圣人之和者。清近直，和近温，则既分而为二矣。若汉汲长孺事君无隐，天下谓之直，然去古之全德，又益以远。赣川曾君黯，方其入家塾也，大父大卿公用苏子由、张芸叟字其子孙例，字之曰温伯，盖以古全德训之。有其义而亡其说，温伯请于予曰：「愿有以补之，以终大父之意」。予慨然叹曰：「自大卿至温伯，三世传嫡，德亦克肖，其有以承此训矣。序其敢辞」。嘉定元年五月辛酉，山阴陆某序。

熹向蒙下喻欲见诸经鄙说，初意浅陋，不足荐闻。但谓庶几因此可以求教，故即写呈，不敢自匿。然亦自知其间必有乖缪以失圣贤本指，误学者眼目处，故尝布恳，乞勿示人。区区此意，非但为一时谦逊之美而已也。不谓诚意不积，不能动人，今辱垂喻，乃闻已遂刊刻。闻之惘然，继以惊惧。向若预知遣人抄录之意已出于此，则其不敢承命固已久矣。见事之晚，虽悔莫追。窃惟此事利害如前所陈，所系已不细矣。又况贱迹方以虚声横遭口语，玷黜之祸，上及前贤，为熹之计，政使深自晦匿，尚恐未能免祸。今侍郎丈乃以见爱之深，卫道之切，不暇以消息盈虚之理推之，至为刻画其书，流布远近，若将以是与之较彊弱、争胜负者。熹恐其未能有补于世教，而适以重不敏之罪，且于门下亦或未免分朋树党之讥。盖未论东京禁锢，白马清流之祸，而近世程伯禹、洪庆善之事亦可鉴矣。岂可遽谓今之君子不能为前日之一德大臣耶？况所说经固有嫌于时事而不能避忌者（如《中庸》九经之类。），指为讪上而加以刑诛，亦何不可乎？去岁建昌学官偶为刻旧作《感兴》诗，遂为诸生注释，以为谤讟而纳之台谏。此教官者，几与林子方俱被论列，此尤近事之明镜。虽若无足畏避，然亦何苦而直触此奸慝之锋耶？欲布愚恳，便乞寝罢其事，又恐已兴工役，用过官钱，不可自已。熹今有公状申使府，欲望书押入案，收索焚毁。其已用过工费，仍乞示下实数，熹虽贫，破产还纳，所不辞也。如其不然，此辈决不但已。一身目前利害初不足道，正恐以是反为此道无穷之害耳。切乞更入思虑，不惮速改，千万幸甚。德庆刊本重蒙序引之赐，尤以悚仄。此书比今本所争不多，但紧切处多不满人意耳。序中所用善学圣贤之语极有意味，但今日纷纷，本非为程氏发，但承望风旨，视其人之所在而攻之耳。若此人尚谈清虚，则并攻老子；幸修斋戒，则兼诋释迦；曾读《三经》、《字说》，则攻王氏；曾读权书衡论，则斥三苏。怒室色市，彼亦何尝有定论而可与之较是非曲直哉？但不察此而欲力与之争，则必反以激成其势而益坚其说，或遂真为道学之害，亦不为难。此尤不可不虑耳。当时与王信伯辨者，恐亦尚是近道理人，故得以此言屈之。若在今日，彼岂有惮于此耶？蒙喻钦夫说曾点处，鄙意所疑，近已于《中庸或问》鸢鱼章内说破。盖明道先生乃借孟子「勿忘勿助」之语发明己意说不到处，后人却作实语看了，故不能不失其意耳。经题之说尤见精密，不肯容易放过。大抵此理何所不在，今人初不理会，只见事体小可，便谓无害，而以必整理者为过当，非独此事为然也。顷尝见杨子直说晁景迂尝言先儒经解之题，例不敢以己之姓名加之经上。如《春秋左氏传》、《尚书孔氏传》、《周礼郑氏注》，皆经题在上，姓氏在下，此为得体。鄙意旧亦尝谓如此，故每题程先生《易传》，必曰《周易程氏传》。后来以告伯恭，伯恭亦深以为然，为换却婺学《易传》签子。以此论之，则今者所喻犹若有所未尽也。如何如何？近传得一文字，诋盐策尤力，不知已见之否？此事虽累蒙诲谕，然每询之往来，无一人以为便，而仕于广右者无一人不以州县窘乏为言。近又细询，只桂州诸邑之钞，已是不免等第科卖。凡此皆与尊喻不同，不知果如何。区区过计之忧，尚欲高明更加询究，算其利于民之多者而从之也。其范守文字，谨以元本封呈，幸一过目。或有所取，则彼攻吾短者乃所以成吾之长，固仁人之所不忍弃也。僭易及此，悚恐之深，尚幸垂察。

示喻黄公洒落之语，旧见李先生称之，以为不易窥测到此。今以为知言，语诚太重，但所改语又似太轻，只云「识者亦有取焉，故备列之」，如何？所谓洒落，只是形容一个不疑所行，清明高远之意，若有一豪私吝心，则何处更有此等气象邪？只如此看，有道者胸怀表里亦自可见。若更讨落著，则非言语所及，在人自见得如何。如曾点舍瑟之对，亦何尝说破落著在甚处邪？《通书》跋语甚精，然愚意犹恐其太侈，更能歛退以就质约为佳。《太极解》后来所改不多，别纸上呈，未当处更乞指教。但所喻无极二五不可混说，而「无极之真」合属上句，此则未能无疑。盖若如此，则无极之真自为一物，不与二五相合，而二五之凝，化生万物，又无与乎太极也。如此岂不害理之甚？兼「无极之真」属之上句，自不成文理，请熟味之，当见得也。各具一太极，来喻固善，然一事一物上各自具足此理，著个「一」字，方见得无欠剩处，似亦不妨，不审尊意以为如何？择之亦寄得此书草来，大概领略一过，与鄙意同。后不曾子细点检，不知其病如何。或是病痛一般，不自觉其病耳。伯恭不鄙下问，不敢不尽愚。但恐未是，更赖指摘。近日觉得向来胡说多误却朋友，大以为惧。自此讲论，大须子细，一字不可容易放过，庶得至当之归也。别纸所谕邵氏所记，今只入《外书》，不入行状。所疑小人不可共事固然，然尧不诛四凶，伊尹五就桀，孔子行乎季孙，惟圣人有此作用，而明道或庶几焉。观其所在为政而上下响应，论新法而荆公不怒，同列异意者亦称其贤，此等事类非常人所及。所谓元丰大臣当与共事，盖实见其可而有是言，非传闻之误也。然力量未至此而欲学之，则误矣。序目中语所更定者甚稳，然本语熹向所谓先生之学大要则可知已者，正如《春秋序》所谓「大义数十，炳如日星，乃易见也」之比，非薄《春秋》之词也，不改似亦无害。若必欲改，则新语亦未甚活落，大抵割裂补缀，终非完物，自是不能佳耳。

上蔡「尧舜事业横在胸中」之说，若谓尧舜自将已做了底事业横在胸中，则世间无此等小器量底尧舜。若说学者，则凡圣贤一言一行，皆当潜心玩索，要识得他底蕴，自家分上一一要用，岂可不存留在胸次耶？明道「玩物丧志」之说，盖是箴上蔡记诵博识而不理会道理之病。渠得此语，遂一向扫荡，直要得胸中旷然，无一毫所能，则可谓矫枉过其正矣。观其论曾点事，遂及列子御风，以为易做，则可见也。大抵明道所谓与学者语如扶醉人，真是如此。来喻有惩创太过之说，亦正谓此，吾人真不可不深自警察耳。

「谁毁谁誉」，已具答子约书中。然顷时闻伯恭议论常有过厚之意，今此所论，却与往者不同，岂亦前所谓矫枉过正之论耶？圣人大公至正处，似无人情。然其隐恶扬善之心，则未尝无也。此乃天地生物之心，孔门教人求仁，正是要得如此耳。试更思之，复以见教为幸。

言仁诸说，钦夫近亦答来，于旧文颇有所改易，然于鄙意亦尚有未安处。大率此书当时自不必作，今既为之，则须句句字字安顿得有下落始得，不容更有非指言仁体而备礼说过之语在里面，教后人走作也。性与天道不可得而闻，但是闻者未易解耳。圣贤之言固无所不尽，如孟子说个浩然之气，大小面生，然亦只说得个难言了，下面便指陈剖析，一向说将去，更无毫发不尽处也。伊尹先知先觉，伊川以为「知是知此事，觉是觉此理」，与上蔡所谓「心有知觉」意思迥然不同。向来晦叔诸公亦正引此相难，盖不深考也。且如而今还敢道伊尹天民之先仁否？试更子细较量，便可见矣。惩创太过，不免倚著之病，近亦深觉其然。然尝见明道有言，学者须守「下学上达」之语，乃学之要，又似且如此用功，基脚却稍牢固，未敢便离却下学之地，别求上达处也。但当更于存养践履上著力，不可只考同异，校详略，专为章句之学而已。大率道理平铺放著，极低平处，有至高妙底道理，不待指东画西，说南道北，然后为得不传之妙也。明者思之，以为如何？

养忠厚、革浇浮之论甚善，要当以此为主，而剖析精微之功自不相妨耳。和靖录中说伊川未尝言前辈之短，此意甚善。今人往往见二先生兄弟自许之高，便都有个下视前辈意思。此俗不可长。和靖之言，要当表而出之也（《晦庵先生朱文公文集》卷三五。）。

仁：《正讹》改作「觉」。

为长府与季氏聚歛事相因与否不可知，不必附会为说。子路鼓瑟不和，盖未能尽变其气质。所云未能上达不已，语不亲切。

「屡空」之「空」，恐是空乏。屡至空乏而处之能安，此颜子所以庶几于道也。下文以子贡货殖为对，文意尤分明。若以空为心空，而屡空犹频复，则颜子乃是《易传》所谓复善而不能固之人矣，何以为颜子？

子路非谓不学而可以为政，但谓为学不必读书耳。上古未有文字之时，学者固无书可读，而中人以上，固有不待读书而自得者。但自圣贤有作，则道之载于经者详矣。虽孔子之圣，不能离是以为学也。舍是不求而欲以政学，既失之矣，况又责之中材之人乎？然子路使子羔为宰，本意未必及此，但因夫子之言而托此以自解耳。故夫子以为佞而恶之。

曾点见道无疑，心不累事，其胸次洒落，有非言语所能形容者。故虽夫子有「如或知尔」之问，而其所对亦未尝少出其位焉，盖若将终身于此者。而其语言气象，则固位天地、育万物之事也。但其下学工夫实未至此，故夫子虽喟然与之而终以为狂也。

克己之目不及思，所论大概得之，然有未尽。熹窃谓《洪范》五事，以思为主，盖不可见而行乎四者之间也。然操存之渐，必自其可见者而为之法，则切近明白而易以持守。故五事之次，思最在后，而夫子于此，亦遍举「四勿」而不及夫思焉。盖欲学者循其可见易守之法，以养其不可见、不可系之心也。至于久而不懈，则表里如一而私意无所容矣。程子《四箴》，意正如此。试熟玩之，亦自可见。

学固以至圣为极，习固是作圣之方，然恐未须如此说。且当理会圣贤之所学者何事，其习之也何术，乃见入德之门。所谓切问而近思也。「人不知而不愠」，和靖所谓「学在己，知不知在人，何愠之有」者最为的当。盖如此而言，乃见为己用心之约处。若以容人为说，窃恐为己之心不切，而又涉乎自广狭人之病，其去道益远矣。尝见或人说此乃有容天之论，此又欲大无穷而不知其陷于狂妄者也。

夫子梦寐周公，正是圣人至诚不息处。然时止时行，无所凝滞，亦未尝不洒落也。故及其衰，则不复梦亦可见矣。若是合做底事，则岂容有所忽忘耶？以忘物为高，乃老庄之偏说。上蔡所论曾点事似好，然其说之流恐不免有此弊也。

「志于道」，「志」字如有向望求索之意。《大学》格物致知即其事也。

卫辄事龟山以为有灵公之命，《左传》、《史记》皆无此说。冉有、子贡之疑，只以嫡孙承重之常法言之，似有可以得国之理耳。谓夷齐不当去，此说深所未晓，且当阙之。

「不义而富且贵」，所谓富贵，非指天位天职而言，但言势位奉养之盛耳。此等物若以义而得，则圣人随其所遇，若固有之，无鄙厌之心焉。但以不义而得，则不以易吾饭疏饮水之乐耳。

「富而可求」，以文义推之，当从谢、杨之说。东坡说亦是此意，似更分明。盖上句是假设之词，下句方是正意。下句说「从吾所好」，便见上句执鞭之事非所好矣。更味「而」字、「虽」字、「亦」字，可见文势重处在下句也。

颜渊之叹一段，是颜子见处，今无的悫證验之可言。但以义理推之，且得如诸先生及《集注》之说，庶几少病。「如有所立卓尔」，只是见得比之旧时愈见亲切，不似乡来无捉摸处，但亦未有道理便得入于其间，据为己物耳。今此谓在颜子心目之间，则是先来所见者不在颜子心目之间；又以为方是实见，则前此非是实见矣，恐不然也。大抵此等处吾辈既未到彼地位，臆度而言，只可大概实说，却于其中反覆涵泳，认取它做工夫处做自己分上工夫，久之自当心融神会，默与契合。若只似此直以今日所见附会穿凿，只要说得成就，正使全无一字之差，亦未有益。况以近观远，以小观大，又自不能无所失乎。心性一段大概则然，但中间方说心为之主，不知从前说太极、二五、四端之未发时，此心却在甚处？可更思之。

实见一段大意极善，然非熹之说也，程先生《遗书》中自有一段说得极分明（章首云「皆实理也，人知而信者为难」云云，即此意也。）。《大学·诚意章》说如恶恶臭，如好好色，亦是此意，可并详之。

曾点一段，《集注》中所引诸先生说已极详明。盖以其所见而言，则自源徂流，由本制末，尧舜事业，何难之有？若以事实言之，则既曰行有不掩，便是曾点实未做得，又何疑哉？圣人与之，盖取其所见之高，所存之广耳，非谓学问之道只到此处便为至极而无以加也（上蔡所记伊川先生与之答问天下何思何虑一段，语意亦正类此。见于《外书》，可并检看。）。然则学者观此，要当反之于身。须是见得曾点之所见，存得曾点之所存，而日用克己复礼之功却以颜子为师，庶几足目俱到，无所欠阙。横渠先生所谓心要弘放，文要密察，亦谓此也。来喻大概得之，然其间言语亦多有病，其分根原、学问为两节者，尤不可晓，恐当更入思虑也。

礼书中青史氏之记，见《大戴礼》。

《经世纪年》，其论甚正，然古人已尝言之。如汉高后之年，则唐人已于武后、中宗《纪》发之；蜀汉之统，则习凿齿《晋春秋》已有此论矣。尧以甲辰年即位，乃邵康节《皇极经世》说，诸家之说亦有同者。此则荒忽，不可究知。敬夫所说牴牾处，必是谓武王克商之年。《泰誓》序作十一年，经作十三年，而编年之书乃定从序说。乡见柯国材说，以《洪范》考之，访于箕子是十三年事，必是当年初克商时便释其囚而问之，不应十一年已克商，至两年后乃问之也。其说似有理。亦尝以告敬夫，敬夫大以为然。其书已尝刊行，至是遂止。敬夫之服善如此，亦难及也。

潮州王尚书旧尝识之，其人劲正，忠实有馀，在言路尝论汤思退之奸而逐之。但为人颇疏率，学问偏任己见，诸经极有怪说，立朝议论亦有不到头处。然不害为一代正人。今所得奏议，烦录一本见寄。傅景初是其婿，恐必有本，旦夕当寄书问之也。

《乐记》图谱甚荷录示，但尚未晓用律次第。此间有人颇知俗乐，方欲问之，偶以事冗未暇。此固未必尽合古制，然未及百年而沦废已如此，是可叹也。

《韩文考异》袁子质、郑文振欲写本就彼刻版，恐其间颇有伪气，引惹生事。然当一面录付之，但开版事须更斟酌耳。若欲开版，须依此本别刊一本《韩文》方得，又恐枉复劳费工力耳。

礼书入疏者，此间已校定得《聘礼》以前二十馀篇，今录其目附去。彼中所编，早得为佳。此间者已送福州，令直卿与刘履之兄弟参校，写成定本，尚未寄来。若有可增益处，自不妨添入也。然因此得看《礼》疏一番，亦非小补。不然，此等如嚼木札，定无功夫看得也。

阴阳之气相胜而不能相无，其为善恶之象则异乎此。盖以气言则动静无端，阴阳无始，其本固并立而无先后之序、善恶之分也。若以善恶之象而言，则人之性本独有善而无恶，其为学亦欲去恶而全善，不复得以不能相无者而为言矣。今以阴阳为善恶之象，而又曰不能相无，故必曰小人日为不善，而善心未尝不间见，以为阴不能无阳之證。然则曷不曰君子日为善而恶心亦未尝不间见，以为阳不能无阴之證耶？盖亦知其无是理矣。且又曰克尽己私，纯是义理，亦不离乎阴阳之正，则善固可以无恶矣。所谓不能相无者，又安在耶？大凡义理精微之际，合散交错，其变无穷而不相违悖。且以阴阳善恶论之，则阴阳之正皆善也，其沴皆恶也（周子所谓「刚善刚恶，柔亦如之」者是也。）。以象类言，则阳善而阴恶。以动静言，则阳客而阴主。此类甚多，要当大其心以观之，不可以一说拘也。

穷理之学，诚不可以顿进，然必穷之以渐，俟其积累之多而廓然贯通，乃为识大体耳。今以穷理之学不可顿进，而欲先识夫大体，则未知所谓大体者果何物耶？

道即理也，以人所共由而言则谓之道，以其各有条理而言则谓之理。其目则不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而其实无二物也。今曰子贡、曾点知道矣，而穷理未尽，则未知所谓道者又何物耶？

心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。今欲自识此心，是犹欲以镜自照而见夫镜也。既无此理，则非别以一心又识一心而何？后书所论「欲识端倪，未免助长」者得之矣，然犹曰其体不可不识，似亦未离前日窠臼也。

人心之体，虚明知觉而已。但知觉从义理上去则为道心，知觉从利欲上去则为人心，此人心、道心之别也。所谓利欲如口之于味、目之于色之类，非遽不好，但不从义理上去，则堕于人欲而不自知矣。

亦是。

「中庸」之「中」字，本是指「时中」之「中」而言。然所以能时中者，以其有是不偏倚者为本，故「中庸」之「中」实兼二义，非如「中和」之「中」专指性也。致中者，如立乎天地四方之中，未感者无一息之不然；致和者，如处一堂一室之中，随处得宜，无少乖戾，无时而不然也。或者有疑于「中庸」、「中和」二「中」字不同，故妄论如此，不知于《章句》意无大悖否？

「无一息之不然」当改云「无一息之少差」。

曾点言志，气象固是从容洒落，然其所以至此，则亦必尝有所用力矣。知其所用力处，则知尧舜事业点优为之。然尧舜事业亦非一事，要必如点用力，则不难为。但道理自有浅深，所至亦有高下。点资质高，合下见得圣人大本如此，故其平日用力之妙必有超乎事物之外而为应事物之本者。其视三子规规于事为之末者，固有间矣。然一事一物亦各有一事一物之理，学者大本功夫固当笃至，亦必循下学上达之序，逐件逐事理会到底，乃能内外缜密，亲切不差。点言志甚高而行不掩焉，观其舍瑟倚门，亦可见矣。盖道理无纤毫空阙不周满处，外面才有罅漏，则于道体为有亏矣。或谓曾点只是天资见得大头脑如此，元不曾用力，又谓点已见到如此，天下万事皆无不了者，恐皆一偏之论也。未知是否？

此条大概近似，而语意不密。且看它见得道理分明、触处通贯处是个甚底可也。

《孟子集解》序说引《史记》列传，以为《孟子》之书孟子自作。韩子曰：「轲之书非自著」。先生谓二说不同，《史记》近是。而于《滕文公》首章（道性善处）注则曰：「门人不能尽记其词」，又于第四章（决汝汉处）注曰：「记者之误」，不知如何？

前说是，后两处失之。熟读七篇，观其笔势如镕铸而成，非缀缉所就也。《论语》便是记录缀缉所为，非一笔文字矣。

《梁惠王上》第三章，杨氏谓自「不违农时」至「丧死无憾」，仁心仁闻而已，未及为政，故为王道之始。必大谓使民无憾决非但有其心、无其政者之所能致也，恐当如《集注》云「为治之初，法制未备」耳。

此说是。

「仁者无敌」，杨氏曰：「仁者与物无对，自不见其有犯我者，更谁与校？如孟子言仁者无敌，亦是此理」。必大谓杨说盖自论仁及之，非正解此章之指。杨氏盖言仁之理如此，孟子乃即事以言夫行仁之效，与杨氏说小不同。

亦是。

《梁惠王下》第三章，尹氏曰：「仁者之心至公也，智者之心用谋也。以小事大则狭隘而私于一国」。必大谓二者所遇不同，而应之皆出于理之所当然。其规模固有广狭，然其智者私于一国，则非畏天之旨矣。仁、智之辨，当别有说。

仁者自然合理，智者知理之当然而敬以循之，其大概是如此。若细分之，则太王、勾践意思自不同也。

第四章范氏曰：「若行王政，虽明堂可以勿毁，何况于雪宫」？必大谓若如范氏之说，是明堂反不若雪宫之当存也，恐未安。

明堂非诸侯所宜有，故范说如此。

《公孙丑》第二章，程子评横渠之言曰：「由明以至诚，此句却是由诚以至明，则不然，诚即明也。孟子曰：『我知言，我善养吾浩然之气』，只『我知言』一句已尽。横渠之言不能无失类如此」。必大谓程子意盖谓即诚之体而明之用已著，不待由此以至之也。只「我知言」一句已尽者，谓于天下之言既能尽识之，则其心之无蔽者可不言而喻矣，此诚即明之谓也。

程子意是如此，但所引《孟子》之意不可晓，姑阙之可也。

明道曰：「孟子去其中又发挥出浩然之气」。必大谓自上天之载至脩道之教，皆一理也。言气者，盖又于此理之中，即人之运用勇决者言之。此气一出正大之理，即上天之载因人而著见者也。

此说得之。

伊川曰：「气则只是气，更说甚充塞？如化育则只是化育，更说甚赞？赞与充塞又早却别是一件事也」。此言天人一体，凡人之所为皆天也。如子之干蛊，乃以父母之体为之，岂得谓之吾有助于父母耶？故曰凡言充塞云，只是指而示之云耳。

亦得之。

明道曰：「道有冲漠气象」，此「道」字与「义」字相对，盖指其体而未及于用也。冲漠云者，盖无朕可见之意。

同上。

伊川曰：「集众义而生浩然之气，非义外袭我而取之也」。必大谓非偶合一义，遂可掩取其气而有之也。伊川之说，疑当云「非以义袭于外而取之」。集义，「有事」与「勿忘」也；义袭，「正」之与「助长」也。集义所生，非特知气之不可卒取，而义内非外亦瞭然矣。若夫义袭，真告子之见也。

同上。

横渠曰：「诐辞徇难，近于并耕为我；淫辞放侈，近于兼爱齐物；邪辞离正，近于隘与不恭；遁辞无守，近于揣摩说难」。吕氏以申、韩为诐，马迁之类为淫，杨、墨、夷、惠为邪，庄周、浮屠为遁。南轩以告子为诐，杨、墨为邪，庄、列为淫、遁。今《集注》则以四者为相因而无所分属，是异端必兼此四者而有之。必大谓浮屠之言则诐、淫、邪、遁之尤者，然吕氏以夷、惠为邪，恐未为当。

横渠论释氏其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，此语胜其他分析之说。然未详其相因之序而错言之，亦未尽善也。

第五章，市廛而不征，法而不廛。

此等制度皆不可详。大抵邑居者必有廛税，市区亦应有之耳。

第六章，伊川曰「心生道也」，此谓天地之心而人得以为心者，盖天地只是以生为道也。「有是心斯具是形以生」，谓有理而后有气也。「恻隐之心，人之生道」，此即所谓满腔子是恻隐之心者也。

得之。

明道见显道记问甚博，曰：「贤可谓玩物丧志」。谢不觉身汗面赤。先生曰：「只此便是恻隐之心」。据谢之愧赧，谓之羞恶可也，而以为恻隐，何哉？盖此虽为羞恶之事，而所以能为羞恶者，乃自夫心之德、爱之理发之，此恻隐所以包四端。

同上。

明道曰：「四端不言信，信本无。在《易》则是至理，在《孟子》则是气」。必大谓信者，实有此仁、义、礼、智而已。至理，元、亨、利、贞也。至于孟子所谓气，既曰配义与道，则是气也似有体段形器之可言，恐不与信之理同。未知是否？

信是义理之全体本质不可得而分析者，故明道之言如此。

《公孙丑下》第二章，杨曰：「先王之时，天下定于一，则士于其时无适而非君也。则君命召，不俟驾而行礼也。周衰，诸侯各擅其土地，士非一国所能专制也，故有不为臣之义」。必大谓「不俟驾」，孟子盖谓当仕有官职者。其有不为臣之义者，士之未尝仕者也。然亦有往役之义，则亦无非臣也。若如杨说，则天下为一之时，士不复可遂其高；而周衰，列国之臣无委质之节矣。

此论得之。近者程沙随深诋王蠋「忠臣不事两君」之言，窃疑其言之失，将启万世不忠之弊。夫出疆载质，乃士之不得已，曾谓以是为常耶？楚、汉之间，陈平犹得多心之诮，况平世乎？

《滕文公上》第三章，「周人百亩而彻」，《集注》云：「一夫授田百亩，乡遂用贡法。十夫有沟，都鄙用助法。八家同井，耕则通力而作，收则计亩而分」。必大谓井田与沟洫之制不同，而近时永嘉诸公及余正父皆谓乡遂、都鄙初无二制，不知何以考之也？

此亦不可详知，但因洛阳议论中通彻而耕之说推之耳。或但耕则通力而耕，收则各得其亩，亦未可知也。乡遂、都鄙田制不同，《周礼》分明。如近年新说，只教画在纸上亦画不成，如何行得？且若如此，则有田之家一处受田，一处应役，彼此交互，难相统一。官司既难稽考，民间易生弊病，公私烦扰，不可胜言。圣人立法必不如此也。

《滕文公下》第九章，问退之《读墨篇》如何，伊川曰：「此篇意甚好，但言不谨严，便有不是处」。又曰：「退之乐取人善之心可谓忠恕，然持教不知谨严，故失之。至若言孔子尚同兼爱与墨子同，则甚不可也」。

未论孔、墨之同异，只此大小便不相敌，不可以对待言也。以此而论，则退之全未知孔子所以为孔子者。

伊川曰：「不能克己则为杨氏为我，不能复礼则为墨氏兼爱」。必大尝闻克己者乃所以复礼也，伊川此言乃分为二事，何耶？

此等或有为而言，如以事上接下而言忠恕也。要之有病，不可便以为通论也。

横渠言：「孟子不得已而用潜龙也，颜子潜龙勿用者也」。必大观横渠尝曰：「学者贵乎识时，颜子陋巷自乐，以孔子在焉。若孟子时既无人，岂可不以道自任」？以此论之，则在孟子非当潜者矣。而此乃以为不得已而用者，岂横渠犹以孟子为行未成者欤？

孟子以时言之，固不当潜，然以学言之，则恐犹有且合向里进步处。横渠此言极有味也（伊川《上仁宗皇帝书》有此意。）。

《离娄上》第二章，程子曰：「仁则一，不仁则二」。必大疑此语犹所谓「公则一，私则万殊」之意。

此说是。

第十三章，横渠曰：「太公、伯夷避纣，皆不徒然。及归文王，亦不徒然。一佐武王伐纣，一谏武王伐纣，皆不徒然」。必大谓二人之归文王，特以闻其善养老而已，窃恐不为此而出也。

亦是。

第二十三章：「惟大人为能格君心之非」。若伊尹之于太甲，周公之于成王，可谓能格心者。然其效乃迟之于三年之后，是其初亦未遽格也。孔、孟于齐、梁、鲁、卫之君终不能改于其德，后世若子房、魏徵亦近能格君者，盖亦幸遇二君之好谋能听耳。必大谓孟子之言理则然矣，而未见其人也。

虽有万金良药，必病者肯服，然后可责其效。若拒而不信，或吐而不纳，固难责其已病之功矣。张良之于汉祖，乃智术相投；魏徵之于唐宗，亦利害相制耳。大人格心之道，恐非二子所及也。

二十七章，仁之实、义之实，有子以孝弟为仁之本，孟子以事亲为仁，事兄为义，何也？盖孔门论仁举体以该用，即所谓专言之仁也。孟子言仁必以其配，即所谓偏言之者也。事亲主乎爱而已，义则爱之宜者也。推其事亲者以事其长而得其宜，则仁之道行焉。此弟之所以为义之实也。

此说是。

第十二章，横渠曰：「不失其赤子之心，求归于婴儿也」。此只是还淳反朴之意。

横渠此说恐非孟子本意。

第十四章，明道曰：「既得后须放开，不然却只是守」。必大观颜子之学具体而微矣，然得一善则拳拳服膺而勿失，守之固也如此。不知明道放开之说抑何谓耶？上蔡亦曰：「学者须是胸怀摆脱得开始得」。必大窃谓固滞狭隘固不足以适道，然不勉学者以存养践行之实而遽以此为务，此曾点之学，非颜子之学也。

明道之语亦上蔡所记，或恐「须」字是必然之意。言既得则自有此验，不但如此拘拘耳，非谓须要放开也。曾点之胸怀洒落，亦是自然如此，未必有意摆脱使开也。有意摆脱，则亦不能得开，而非所以为曾点矣。上蔡说恐不缜密，生病痛也。

第十五章，横渠曰：「约者天下至精至微之理也」。然曰学者必先守其至约，又曰不必待博学而后至于约，其先固守于约也。必大谓精微之理必问辨攻索而后得之，决不容以径造。横渠之说，恐别有谓。

未博学而先守约，即程子「未有致知而不在敬」之意，亦切要之言也。

范氏于扬雄之说取舍不同，恐扬氏之说为当。

杨说是。

第十九章，《集注》云：「由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出」。「已」字恐未莹。

「已」字只作「本」字为佳。

第二十章，程子曰：「文王望至治之道而未之见，若曰民，虽使至治，止由之而已，安知圣人」？上云「文王望治而未之见」，下却云「民由夫治而不知」，何也？

望治之说恐不然。

又曰：「泄迩忘远，谓远迩之人之事也」。而横渠以祭祀当之，又以不泄迩为取纣之事，乃有罪不敢赦之义，恐牵合，不如程子说。

此通人与事而言，「泄」字兼有亲信、狎侮、忽略之意。

横渠云：「汤放桀，惟有惭德而不敢赦，执中之难如是」。又曰：「帝臣不蔽执中也」，又曰：「执中者，不为退让过越之事也」。其意盖曰汤之事既未尝越，亦无所退让，以大公之心而行其所当然，此其所以为执中尔。

横渠之意应是如此，孟子之意则未必然也。

又曰：「不泄迩，不忘远，敬事也」。是不敢忽易之意否？

是无所不用其敬之意。

程、张皆以望道为望治，《集注》谓文王求道之切如此。必大谓博施济众，修己以安百姓，尧舜犹以为病，文王之心即此心也。不知是否？

「不显亦临，无射亦保」，是文王望道如未见之事。

二十三章「可以取」，必大谓取之伤廉，不难于择矣。若可与不可与、可死不可死之间，不幸择之不精者，与其吝啬，宁过与？与其苟生，宁就死？在学者则当平日极其穷理之功，庶于取舍死生之际不难于精择也。

此意极好，但孟子之意即是恐人过予而轻死也。

王彦辅曰：「死生之际，惟义所在，则义可以对死者也」。明道曰：「不然，义无对」。

义不当偏与死对，而可别与不义为对。

二十六章杨氏之说自相牴牾。

杨氏类多如此，疑其见之未明，而精力亦有不逮处耳。

乾，健也，健而无息之谓乾。

如何见得天之健处？

四德之元犹五常之仁（云云。）絅谓偏言一事，仁之用也；专言四者，仁之体也。仁之用莫若爱，仁之体则爱有所不能尽，必包四者论之，而后仁之体可见。

仁之一事乃所以包四者，不可离其一事而别求兼四者之仁也。

「满腔子是恻隐之心」，莫只是不馁否？「心要在腔子里」，莫只是不放却否？所谓腔子之义，岂禅俗语耶？

腔子犹言躯壳耳，只是俗语，非禅语也。满腔子只是言充塞周遍本来如此，未说到不馁处。下句所说得之。

凡物有本末，不可分为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。絅窃谓是其然者，人事也；所以然者，天理也，下学而上达也。

大概是如此，更详玩之。

杨子拔一毛不为（云云。）絅窃谓三子皆执一而不知权故也。使杨子之拔一毛不为施之在陋巷之时，即颜子矣。墨子之摩顶放踵施之三过其门不入之时，即禹矣。故所谓中者，惟可与权者能之。

杨、墨学不足以知道，其心偏而不中，岂复能为禹、颜之事？可更思之。

「昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处所乐者何事」。絅谓孔、颜之所乐者，循理而已矣。

此等处未易一言断，且宜虚心玩味，兼考圣贤为学用力处，实下功夫，方自见得。如此硬说，无益于事也。

「曾点漆雕已见大意」，絅谓大意者，得非天理流行之妙，圣贤作用之气象与？二子胸中洒落，无一毫亏欠，安行天理之至，盖舜有天下而不与焉者也。但二子已能窥测乎此，未必身造乎此也，故曰已见大意。

且如此说，亦未有病。然须实下功夫，真有见处，方有意味耳。

「敬义夹持直上，达天德自此」。絅谓夹持者，岂内外并进之谓乎？直上者，岂进进不已之谓乎？

直上者，不为物欲所累而倒东来西之谓也。

视听、思虑、动作皆天理也，人但于其中要识得真与妄尔。

「识」字是紧要处，要识得时，须是学始得。

横渠先生谓范巽之曰：「吾辈不及古人，病源何在」？巽之请问，先生曰：「此非难悟」。设此语者，盖欲学者存意之不妄，庶游心浸熟，有一日脱然，如大寐之得醒耳。

横渠先生之意，正要学者将此题目时时省察，使之积久贯熟而自得之耳，非谓只要如此说杀也。

明道先生曰：「某写字时甚敬，非是要字好，只此是学」。絅谓此正在勿忘勿助之间也。今作字匆匆，则不复成字，是忘也。或作意令好，则愈不能好，是助也。以此知持敬者正勿忘勿助之间也。

若如此说，则只是要字好矣，非明道先生之意也。

伊川在讲筵，不曾请俸，又不求封叙。絅谓若是应举得官，便只当以常调自处，虽陈乞封荫可也。

本以应举得官，则当只以常调自处，此自今常人言之，如此可也。然朝廷待士却不当如此，伊川先生所以难言之也。但云其说甚长，则是其意以为要当从科举法都改变了，乃为正耳。近看韩魏公论不当使道士于正殿设醮，而不知设醮之非，亦是此类。须说到废道士而罢设醮，方是究竟也。

介甫言律是八分书，絅谓八分者，岂王氏谓其深刻犹未及于十分也？

律所以明法禁非，亦有助于教化，但于根本上少有欠阙耳。八分是其所长处，二分乃其所阙，此言是他见得者。盖许之之词，非讥之也。

「治天下不由井地，终无由得平。周道只是均平」。又曰，「井田卒归于封建乃定」。絅按张氏言治，大抵以井田封建为主。程先生论封建，颇取柳子厚之说，而范唐鉴亦推广之。至胡氏《管见》，乃力诋子厚，并排苏、范，其说反与程门不合。何也？

《遗书》中只有一条论封建而取柳子厚者，其他处却不如此，恐此一段乃记录之误也。范氏说多苟简，不足为法。胡氏之论虽正，然其言利害亦有所偏。要之封建郡县互有利害，但其理则当以封建为公耳。此类且徐讲之，非今日所急也。

释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。絅素不喜读异端之书，然徒知其迹而未究其去著，傥遇辩诘，词必穷矣。絅自度决不至陷溺，则亦不至骋辩。然一物不知，君子所耻也，不知于此当何以处之？

理有未穷，则胸中不能无疑碍，虽不陷溺，亦偶然耳。况未必不陷溺耶？至于欲骋辩而耻不知，尤是末节，不足言。但穷理功夫不可有所遗，然又当审其缓急之序也。

明道先生曰，周茂叔窗前草不除去，子厚观驴鸣亦谓如此。又曰，子厚闻生皇子（云云。）絅谓此即天地生物之心而人物所得以为心者，盖仁之事也。圣贤千言万句，所谓传心者，惟此而已。

大概然矣。但不可只如此说了便休，须是常切玩味涵养也。

昨所示卷子，久无便，不得报。所论鬼神者甚有条理，不易看得如此。但说乾健处云只「行」之一字，便见草率之甚。下文云云，则又全不应所问矣。恐可更深思而详说之也。又以杨、墨为学仁义而过，亦非是。彼乃正为不识仁义耳，非学之过而不得中也。曾点之说，乃不真实之尤者。今亦未须便论见处，且当理会如何是实下功夫底方法次第而用力焉，久当自有得耳。若只如此揣摸笼罩将去，即人人会说，更要高妙亦得，但不济事，反害事耳。

周子曰：「诚无为，几善恶」，此明人心未发之体而指其已发之端，盖欲学者致察于萌动之微，知所决择而去取之，以不失乎本然之体而已。或疑之，以谓有类于胡子同体而异用之云者，遂妄以意揣量，为图如后：

此明。恶几。此證。恶几/周子。诚善几。胡氏。诚/之意。之说。善几/善恶虽相对，当分宾主；天理人欲虽分派，必省宗孽。自诚之动而之善，则如木之自本而干，自干而末，上下相达者，则道心之发见，天理之流行，此心之本主而诚之正宗也。其或旁荣侧秀，若寄生庞赘者，此虽亦诚之动，则人心之发见而私欲之流行，所谓恶也。非心之固有，盖客寓也；非诚之正宗，盖庶孽也。苟辨之不早，择之不精，则客或乘主，孽或代宗矣。学者能于萌动几微之间而察其所发之向背，凡其直出者为天理，旁出者为人欲，直出者为善，旁出者为恶，直出者固有，旁出者横生，直出者有本，旁出者无源，直出者顺，旁出者逆，直出者正，旁出者邪，而吾于直出者利导之，旁出者遏绝之，功力既至，则此心之发自然出于一途而保有天命矣。于此可以见未发之前有善无恶，而程子所谓「不是性中元有此两物相对而生」，又曰「凡言善恶，皆先善而后恶」，盖谓此也。若以善恶为东西相对，彼此角立，则是天理人欲同出一源，未发之前已具此两端。所谓天命之谓性，亦甚污杂矣。此胡氏同体异用之意也。

此说得之，而图子有病，已略改定，更详之。

四子言志一条，程子曰：「夫子与点，盖与圣人之意同，便是尧舜气象。使子路若达为国以礼道理，却便是这气象也」。何也？盖为国不循理道则必任智力，不任智力则循理道，不能出此二途也。曾点有见乎发育流行之体，而天地万物之理，所谓自然而然者，但吾不以私智扰之，则天地顺序而万物各得其所，此尧舜事业也。子路则以才气之胜，自以为虽当颠沛败坏、不可支持之处，而吾为之，亦能使之有成。子路诚足以任此矣，然不免有任智力之意，故志意激昂而气象勇锐，不若曾点之闲暇和平也。然不曰理而曰礼者，盖言理则隐而无形，言礼则实而有据。礼者，理之显设而有节文者也，言礼则理在其中矣。故圣人之言体用兼该，本末一贯，若曾点，则见其体而不及用，识其本而违其末，所以行有不掩而失于狂欤。

得之。

上蔡云：「佛氏之言性，如儒者之言心。释氏之言心，如儒者之论情」。盖释氏以作用者为性，而儒者以主宰为心，所以相似也。释氏以缘景而生者为心，儒者以感物而动者为情，所以相似也。大要释氏不识理，故其言递低一级，故虽欲归于清净寂灭而卒不能离乎形而下者也。然虽递低一级而仅相似，即其仅相似者实大不同。何也？其于作用则不分真妄而皆以为真，其于感物则不分真妄而皆以为妄，儒者则于其中分真妄云耳。此其大不同也。

大概亦是。

荀子言性恶礼伪，其失盖出于一。大要不知其所自来，而二者亦互相资也。其不识天命之懿，而以人欲横流者为性；不知天秩之自然，而以出于人为者为礼，所谓不知所自来也。至于以性为恶，则凡礼文之美，是圣人制此以返人之性而防遏之，则礼之伪明矣。以礼为伪，则凡人之为礼皆反其性，矫揉以就之，则性之恶明矣。此所谓互相资也。告子杞柳之论，则性恶之意也。义外之论，则礼伪之意也。

亦得之。

礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者，固皆可见其大概之所宜，然到礼上，方见其威仪法则之详也。节文仪则是曰事，宜细考之。「忠恕」二字，其本义只是学者众人之事，曾子所言，乃借此以形容圣人一贯之妙；程子之言，又借天地造化之体用以明圣人之事。须作三节看，见得各有下落，则一章之指自通贯矣。更徐玩之，非欲速所能达也。此说未然，但漆雕语意深密难寻，而曾点之言可以玩索而见其意。若见得曾点意，则漆雕之意亦可得矣。且看程子说「大意」两字是何意，二子见得是向甚处，如何见得。

「仁者心之德，爱之理也」。

仁者心之德，犹言润者水之德，燥者火之德。爱之理，犹言木之根、水之原。试以此意思之。

「尽己之谓忠」，祖道初以为尽吾心之所至而无一毫自隐，先生以为语未莹。祖道再思之，恐止是竭尽吾心而无一毫不足之义。

后语转疏，前语只「自隐」二字不切。须知不必自隐然后为不忠，但有不尽处，便是病也。

「主一无适之谓敬」。

此等语须力行之，方见得真实意味。

「礼者天理之节文，人事之仪则」。

更就天人上看。

义者事之宜也。

更以《孟子》说义处推之。

忠恕。

曾子「忠恕」二字便是一以贯之底注脚，可更以二程先生及上蔡说反复体认，仍以《集注》之说参之，便见圣贤之意直是细密，不是泛然儱侗说话。

以约失之者鲜矣。

约有收歛近里著实之意，非徒简而已（上蔡说得好。）。

德不孤。

此德不孤与《易》中说德不孤不同，此但言有德者声气相求，自不孤立，故必有邻。《易》中却是说敬义既立，则内外兼备，则其德盛而不孤也。

漆雕开、曾点。

二子是信个甚底，又是如何地信，曾点语可更以《集注》为主，子细体验，仍看上蔡之说，发明得亦亲切。

三年之丧而复有期丧者，当服期丧之服以临其丧，卒事则反初服。或者以为方服重，不当改衣轻服。不知如何。

或者之说非是。

卒哭。

百日卒哭乃《开元礼》以今人葬或不能如期，故为此权制，王公以下皆以百日为断，殊失礼意。古者士踰月而葬，葬而虞，虞而卒哭，自有日数，何疑之有？但今人家诸事不办，自不能及此期耳。若过期未葬，自不当卒哭，未满一月，则又自不当葬也。

所论曾点大意则然，但谓漆雕开有经纶天下之志，则未必然。正是己分上极亲切处，自觉有未尽耳。虽其见处不及曾点之开阔，得处未至如曾点之从容，然其功夫精密，则恐点有所不逮也。以此见二人之规模格局大概不相上下。然今日只欲想象圣贤胸襟洒落处，却未有益，须就自家下学致知力行处做功夫，觉得极辛苦，不快活，便渐见好意思也。天下归仁之说，程先生是说实事，吕与叔恐不免堕于虚见，其得失自可见也。季宏之来，只是要求跋尾，全然不曾讲学，却须曾理会作文。大率彼间士人多是如此乡外走作，不曾乡里思量，论其渊源，盖有不得不任其责者矣，甚可叹也。因其告归，附此为报。熹衰病沈痼，腹心之患已成，尚思更与朋友讲论此事，少革流弊，以垂永久。贤者无事更能见过，相聚旬月，是所望也。