月日，籀谨斋沐裁书，献于仆射相公阁下：籀不佞，潜伏陇亩，积年甚多。缪窥达者之概，尝窃念今天下之本，四海之势，惟闻道者足以论之，体道者可以揆之。故曰「论道」，又曰「道揆」。圣哲居于其位，拨乱守成，独知先觉，陶冶六合，运动裁成，不外乎是。夫道也者，致之在学，承之在师，其体高妙，应用不穷。其迹坟典索丘，其理仁义礼乐。始也因筌而求鱼，终也忘言而得意。其至极也，天地待之而位，万物待之而育，圣人传焉，岂诬也哉？或曰：天下未平，斯才智驰鹜之秋，而谈道岂切务乎？愚应之曰：不然。夫博问精思，涣然神解，包覆无穷，酬酢不匮，犹佩绳墨、带规矩焉。顺之则兴，逆取之则坏。才智所及，乃有限量，虽千虑百图而不合于道，则无益也，才智非道比矣。舜之戒禹曰：「惟精惟一，允执厥中」。《诗》颂后稷曰：「粒我烝民，莫匪尔极」。此理深博，袪名教之偏蔽，与生民为指南，解纷而不惑，更变而适宜，画功于无形，消祸于未萌，其于安危得失审矣。人主用其言，至孝、至仁、至大、至明，唐、虞、夔、契不是过也。子思、孟轲能言之，而不得施于政教；管仲、蔿敖造之浅而所治小；子房得之黄石而神之，谓之《阴符》；曹参得于盖公而悟焉，载其清静。今也任社稷重寄，系生灵休戚，抱奇术，致帝王，开物成务，无所不综。天子咨沃，四夷钦想，巍巍青冥之上，位居第一。阁下膺时之运，万目胥眄，万颈胥延，天下之责，谁当任之？以谓艺祖、太宗之郡县未复也，梓宫之未来也，太母之未归也，渊圣之久留也。以道言之，四患之未弭，为邦何以立耶？建炎以来，亟战而求之，逾十祀矣。《传》曰：「先王卜征五年，岁习其祥，祥习则行。不习则增修德而改卜」。改卜乌可已也？主上焦劳，日勖夕惕，恭谦屑屑，寒暑勤勤，如蹈虎尾、涉春冰焉，臣下当糜捐以承旨意。前此虏主虏酋，倾覆挠乱，涂炭宇内，其臣民往往助桀为虐者，则亦何颜与我通好，故所遣使命，徒劳而归。今虏立新君，一时用事之臣改易，非前日矣。彼我之相与，既非敌怨，故使命踵来，言还地讲和。议者谓其情难测，事未可知。睿明日跻，观书乙夜，自诚而明，昭廓洞达，断然卓然以大信交异类；朝廷应变度宜，观其会通，以行其典礼。用侯公善诱之辩，贾生表饵之说，乃下议和之令，可谓导吾君以诚明仁孝。殆宸衷发此善意，道揆吾事，成此大策。窒之则塞，抑之则绝。我之于彼，怨未尝平，愤未尝雪，忍耻含垢极矣，何异越句践、汉高帝之事乎？古今不远矣。盖天意悔祸，穹庐革心，易战争为誓盟，变甲胄为皮币。转睽离拘质为会合，改怨雠忾恨为恩惠。我之所得如此，复何求哉！顾措置应接，欲其曲当，浸灌薰揉，消其顽傲耳。夫战，不得已之举也；和，名教之所许也。方且郊馆劳犒，赠贿异礼，费虽千金，不愈于奔军屠城之衅乎？训兵练将，投石超距，保淮据江，过慎之防，先胜之计，我故自若。遣使之扰，较之交战，何啻相千万耶！彼大国也，杂用夷汉之士，岂无人乎？若有人焉，其和岂徒然，其言必不妄，非可以毡毳腥秽待也。夫豪英不必在中国，彼之于道，得之五经之表矣，况亦有《诗》《书》等也。万一地界渐复，信使又至，梓宫、太母、渊圣相继来还，此亦讲和之当然也。昔文王断虞芮之讼，相帅而归周者四十国；瑕吕饴甥说秦缪，则晋惠改馆归绛。嗟夫！文王能之，而吾君亦然矣；秦缪能之，而戎虏似之矣。夫道德之化，其功岂可量哉！名教之施，其理无所不服。吾君躬蹈高世之行，天地可动，山河可移，金石可开，鬼神可格。强悍不诎之虏，感而驯伏，理之必然，非硁硁之士、愦愦之子所能测也。又适当阁下谋王体，断国是，经济之学，大有施设，机神明鉴，天实相之，得道者多助矣。夫邻敌未宾，侵地不复，则仲尼相鲁为无效；鸿沟不割，太公未返，则子房谋汉为无功。虏之守中原，其理明甚，众所共悉也。责我以岁赐，委我以故境。殆其款悃也，太母、渊圣、族属之归，又非若地土贡赋之饶，其所贪冒者何为不然乎？假令朝廷疑拒，虏使徒返，我不因此而加强，虏不由此而加弱，失事之机，触彼之怒，贻它日之大悔耳。昔曹公不礼张松而天下分，齐威矜于葵丘而九国叛。事有机会毫釐之差，其患大矣。今已纳其善意，加待使人。详观虏情，权其利，揣其害，不得不尽也。且澶渊故事，遣使会盟，南北宁一，无犬吠之警者百馀年。岁叨我金币，充牣餍饫，岂不思前日之利乎？今我兵日精，若不议和，虏岂有丝毫之得于我哉？务战胜、穷武事，自有见机之时，亦非天下之远虑至计也。彼此民心，畏死一耳。今无荷殳顿戟之劳，肝脑涂地之苦，而坐俟境土之归，问安之使兼具奉迎之仪。此非常之庆会，事若无阻，虽甚盛德蔑以加矣，虽甚勋业无以过矣。呜呼！阁下勉勉孜孜，建立中兴，道义益隆，四方所瞻。天下之士声同气合者，岂特腹背之毛、芝术之笼所蓄耶，亦相与乐夫志一道契之莫逆也。故不量贱远，辄论中枢之豪末，以为门下贽，伏惟辍燕私而一览焉。荒唐鄙野，非敢为佞也，矜愚而有择焉，幸甚幸甚。不宣。

内史赞书，方重非材之愧；迩英进读，更叨躐等之除。拜命若惊，拊躬无措（中谢。）。臣窃以帝王之学，异夫章句之儒。自诚而明，惟睿作圣。上稽治古，下绎庶言。当得魁杰耆老之臣，共致广大精微之助。岂伊孤陋，亦与选求！兹盖伏遇皇帝陛下富高宗之多闻，资孔子之不倦。精神默会，龙潜乎道德之渊；糟粕尽遗，蝉蜕乎简编之表。有如海岳，犹取涓尘。臣敢不罄竭愚忠，搜寻旧习。正心诚意，虽自得于渊衷；知人安民，尚恭陈于古训。

问：尧舜之盛，而以知人一事为所甚难者。尧之所知者舜，舜之所知者禹、皋陶。以吾之所可知，而欲尽夫天下之所不可知者，此尧、舜之所以不自用其耳目，而付之天下也。三代以还，公道未尝一日不在天下也，然而私意小智，每出于上之人，而公道之在天下者何为哉？今天子以自诚而明之性，以日新又新之德，铺张百为，酬酢万变，且宵衣旰食，而退托于不自为之地。比者欲令内而台省、寺监、庶尹、御事之臣，外而侯伯、部刺史各举其所知者，以内外为差，其在唐虞之际，所谓急夫先务者耳。然而陈平、周勃，高帝自用之，张行成、岑文本，太宗自用之，以人物予决常在我，不在天下也。得一房玄龄、姚元崇者而贤不肖乃定，似人才之长短，又未必泛乎在百执事之人也。臧文仲知柳下惠之贤而不举，以臧文仲犹若是，在他人所举果足为贤乎？季札于齐得管仲与晏平仲，于郑得子产，于卫得蘧伯玉、史䲡，于晋得叔向，是其所得，皆一时之望者。夫知人，尧舜以为病，何季子曾不以为病也？反覆数者，又安得敞然无所可疑哉？辨说其所以然者，偶或有补于廊庙，此亦畎亩惓惓之义也。

服儒之服，读儒之书，不知儒之道，是犹终日戴天不知天之高，终日履地不知地之厚，亦有异擿填索涂，冥行已矣。我夫子之道文而明，一以贯，布在方策，炳若日星，祖述宪章，显仁藏用，圣人之备者也。若夫穷神知化，自诚而明，中庸可能，皇猷可复。其圣也天纵，其性也生知，制作素王之道，立三纲五常，总人伦之大纪。以正君臣，以亲父子，以和夫妇，以睦兄弟，俾民日迁善而不知，则显仁藏用之道备矣。子思谓「天地之无不持载，无不覆帱」，然有道之用，有所隐晦。文中子谓：「天地生我，不能鞠我，父母鞠我，不能成我，成我者，夫子也。道不啻天地父母，通于夫子，受罔极之恩，其与太极合德，神道并行」。诚哉，言之至矣，道之蕴矣！乃知太极权舆一气，并明二仪。明夫子之道，包乎天地。其道之旨，出乎一而已矣。国家功格穷壤，颂溢金石，书轨咸一，声教无外，庠序大阐，礼乐大备。使贤不家食，野无遗逸，有以见人文化成天下，墠浮曜之盛烈也。褒城县隶封汉中，跨据秦陇，控斜谷之岩阻，厥田沃衍，其俗富庶。三堰之美，利在学校之搆。弦诵之业，适尔罕闻。傥祠宇尚隳，人曷知教？先是旧庙僻处山坞，荒庭寥落，鞠成榛莽，棼撩倾陊，风雨弗庇，春秋释奠，何陋如之。充居治是邑，莅事之初，乃状其迹，建白公府。时尚书水部员外郎李公泰雅镇藩翰，惇意儒宗，既闻矢谋，亟从改作。繇是周爰近署，择堰之右，得官地一廛，芟秽度址，鸠材僝工，靡踰月而栋宇鼎新，不越时而塑像俨列。堂奥深邃，开闳有严，式观大壮。前以子思之言，但取喻天地，未显道之为用；而文中子明成我之意与太极吻合，渊乎探道之赜，邈焉臻道之极。吾是以知庶几圣人之道者，其《中说》之谓夫！志诸温珉，辞达无愧。庆历四年九月四日谨记。

置散投閒，将遂归田之计；摄官承乏，遽叨乘障之行。恩重丘山，惴如渊谷。臣（中谢。）伏念臣禀资愚下，从宦拙疏。扈从罔功，误玷承明之直；守藩亡状，自干齐斧之诛。仰赖恩私，曲从宽贷，畀之祠馆，终厥天年。取禾三百廛，方切素餐之愧；起家二千石，敢图非分之荣！矧是清源，号为天府。青衫筮仕，昔依俭幕之莲；白首重来，堪叹辽城之鹤。井邑如旧，耋艾半存。在古人以为身府俱荣，何今日乃至公私交急。戍役供亿，帑藏一空；夷獠错居，奸伪百出。割股啖口至愈困，其将若何？剖斗折衡民不争，莫之能及。非禀承于圣化，曷布宣于藩条。兹盖伏遇皇帝陛下自诚而明，惟睿作圣，不泄迩而忘远，在知人而安民。深轸此邦，久阙正守，送往迎来，虑伤公赋，匿瑕藏疾，就遣孤臣，无待训词，俾趋职守。臣敢不饮冰闻命，叱驭戒涂？廉范襦裤之谣，式勤今日；子产田畴之咏，或听舆人。

前书论学伊川者之敝非好为异，以伊洛之所以异于释老者，正以其本末具举，先后有序，故自格物致知，正心诚意，修身齐家而后治国平天下。孔子亦自志学积而至耳顺从心。若说才有所见，便易吻合，想非今之学者所能。非惟今之学者不能，虽孔夫子亦五十而学《易》，盖《易》穷天地、阴阳、人情、物理之变。且如孟子论治，始于田桑鸡豚之畜。㬠要理会，在若一有所见，便与之吻合，虽孔夫子亦不能。如此所说，吾弟盖生而知之，自诚而明，升高自下，若无可疑者，某自不足以知之也。未说别事，且如孟子说三圣人得百里而君之，皆能以朝诸侯，有天下，使儒者当之，便能做得这个事否？彼其施设，固自有序，步步便有实效，非如禅家之说，推堕滉漾中也。未说行道济世之事，且只做一个好学者，亦须博学而详说之，不可如学佛之人，窥见一斑，便谓天上地下惟我独尊。盖吾儒之学者，知周万物，与天地相似。且愿吾弟自格物致知以次正心诚意，须要修身齐家而后行之天下。《记》曰：「礼仪三百，威仪三千」。「茍不至德，至道不凝」。《中庸》一书，不止专说理性，惟以性命中和为本尔。吾弟之学既知其本矣。盖本末之理，固是一贯，而其事自有次第也。近来学伊洛者无如朱南康、吕东莱，然二公之学正不如此。不知南康曾有回书否？以某所见，必不合也。二公近来大段做实用事业，自三代圣人制田、治兵，以至制礼作乐，皆穷其本末，可以措而行之天下。不然，伊洛之学遂流而为禅家矣。禅家不一（中缺）天地须要一超真入如来地。学禅者为大言以欺世，若如其法，当堕拔舌地狱也，幸以为戒可也。平生相与之深，忘情僭言及此，死罪。

绍兴十二年十一月丁酉，和靖先生殁于绍兴，以其族孙镇为孙，奉先生后。丙午，葬先生于会稽县五云乡石帆里。其子婿邢纯谓门人吕稽中曰：「惟是丧葬嗣裔之事属之我，文书论说传于后世属之子，尚行先生之志乎」！稽中曰：然，吾方铭先生墓。吾闻之先生矣，昔者周公殁，圣人之道不行；孟轲殁，圣人之道不传。从千馀载之后，得不传之学者，伊川程夫子也。先生曰：「吾晚得伊川之道，四方师事之如伊川」。而稽中也亦事先生二十年矣。嗟乎，孟轲氏殁而道不传，岂无传之者哉？传而差也，差则不胜其蔽。虽有豪杰之士，择焉而不精，小醇而大疵，谓之不传可矣。而程夫子得之。程夫子之语门人，每恨其差也，曰：「差之毫釐，缪以千里」。程夫子之殁久，门人高弟日微，而说又差。先生自洛入秦，自秦入蜀，自蜀入吴楚，朝行在所，退老于越，而后学者复闻其正而知其差，而孟氏、程氏之学复明。今先生殁矣，学者其谨传之哉！昔者荀卿事子弓，而其传至于韩非、李斯，尽坏先王之道。考之于书，盖自荀卿而差也，而况其下者哉！先生，洛人也，姓尹氏。五世而上居太原，徙于汝，自汝徙居于洛，卒葬寿安之任范里。至先生之曾祖仲宣，娶张氏，生七子，而二子有大名。长子讳源，字子渐，是谓河内先生。次子讳洙，字师鲁，是谓河南先生。河内娶何氏，生四子。其长子讳林，官至虞部员外郎，娶刘氏，万年县君。刘氏卒，娶陈氏，福昌县君，是生先生。以先生贵，赠虞部为朝散大夫，母皆赠令人。先生讳焞，字彦明。少孤，奉母陈氏以居。为进士业，年二十，师事伊川程夫子。先生应进士举，答策问议诛元祐党人，先生曰：「噫，尚可以干禄乎哉」！不对而出，告于程夫子曰：「吾不复应进士举矣」。夫子曰：「子有母在」。先生归以告其母，母曰：「吾知汝以为善养，不以禄养」。于是先生退，不复就举。程夫子闻之曰：「贤哉母也」！大观中，新学日兴，有言者曰：「程颐倡为异端，尹焞、张绎为左右」。先生遂不欲仕，而声闻益盛，同门之士皆尊畏之。程夫子曰：「我死不失其正者，尹氏子也」。靖康元年，朝廷初辨忠邪，召用四方才德之士，惧先生不至，则以布衣召先生，先生谢不才；既往，又谢不欲朝。大臣知不能留也，授以和靖处士而归。明年，金人陷洛阳，先生之家死于贼。先生既死而复苏，窜于长安山中。转徙四五年，而长安陷。刘豫僭位于京师，思以系天下之望，则使其伪帅赵彬卑词厚礼，来招先生，具仆帐卫从于山中甚盛。先生逃去，夜徒步渡渭，匿罽水谷中。当是时，上遣大臣宣抚处置川陕，在阆中，而稽中为官属，在行。先生崎岖走山閒，遂至阆中，馆于子弟之舍。久之，先生往来阆中，止于涪。绍兴五年，上召先生于涪曰：「昔者之召程颐，盖自布衣除崇政殿说书」。遂以左宣教郎、崇政殿说书召。先生力辞，章十数上。敕有司加礼，敦遣不已。六年，先生辞官而赴召，蜀之学者为先生立祠于涪。七年，至九江，有言者攻毁程氏，先生复辞曰：「学程氏者，焞也，生事之三十年。今又三十年矣。请就斥」。朝廷耻之。于是大臣显言先生拒刘豫之节，学问之正。上又思见先生，召之愈急，礼益至。先生辞避已数十，迫上命，布衣至行在所，而病。上赐之金帛，使大臣存问慰劳，须病愈必受命而复朝。病愈，先生朝，又辞于上前。上曰：「卿尚可辞耶？朕渴卿久矣！知卿之从伊川也。俟卿以讲学，不敢以有他」。先生退曰：「圣君也」。遂就职，又除秘书郎，先生年六十七矣。八年三月，除秘书少监。月馀，以病求去，不许。四月，赐绯衣、银鱼袋、象笏与御前珍玩之物。先生益衰且病，益求去。改除直徽猷阁、主管万寿观，兼崇政殿说书。九月，除太常少卿。十一月，除礼部侍郎兼侍讲，进官左通直郎。而先生病日作，不能朝，告病甚于朝廷。十二月，除徽猷阁待制、提举万寿观兼侍讲。先生曰：「病不能朝矣，而宠禄日至。虽主上贤我，大臣安我，吾何功德以当之」？上章十馀不能已。朝廷哀其病且老，九年二月，使以待制提举江州太平观而去。先生去之平江虎丘，见门弟子曰：「噫，吾老矣！再应聘而得君，举朝之士皆我与，谓可以有为矣，而吾衰病也，不可以筋力朝。伤哉，事君之晚」！十年正月，先生年七十，曰：「吾无功而为从臣，吾去而不能复辞，以期月而老矣。七十而老尚矣」。遂致仕。进官左奉议郎，而从其请。十二月，先生如绍兴，其子婿邢纯为浙东安抚司准备差遣，侍先生以居。盖居绍兴二年而殁，年七十有二矣。上命越制以赙之，赠官四等。先生娶张氏，追封令人。生五男三女：坤、城、堪、增、皆早丧。均，仕为将仕郎，娶赵氏，洛阳之陷，与张令人皆死。长女适进士伊川程炜，次适进士新安罗授，次适邢纯者也。初，先生老无子，其弟烛死于武功，有孤曰墺，及长，先生以郊恩仕之矣。其从弟烈，在长水山中，生子曰继可。今九年而长水陷，不能以来，故立孙镇为均子，服三年之丧。稽中闻之，先生之学，学圣人者也。曰：圣人必可以学而至也，而不可以为也。玩味以索之，践履以身之，涵养以成之有叙。于是乎下学上达，穷理尽性，而无赘无外者，事之正也。故先生庄正仁实，不过于心，不欺闇室。自诚而明，以之开物成务，推而放诸四海而准。孟氏而后，莫如此学者矣。故先生于圣人六经之言，耳顺心得，如出诸己，见于容貌声音之閒，望之俨如也，即之则温，言则厉。天下知道者必宗之，不知者慕之，小人见之必革面。后有圣人，不易先生之道矣。然而先生进不得施之天下，退未尝笔之于书。与群弟子言，据六经发明问答，不为讲解文字，弟子各记所闻见云。独尝奉诏撰《论语解》，今行于世。先生每病同门之士，昔者记伊川之言，出他意，谬误失本指，今传于世者益多谬。在蜀中时，取诸家所记，考證去取，为《师说》一编矣，复不传诸外，曰：「伊川之成书，《易传》而已矣。读《易传》，足以知伊川之学」。故无书。今弟子记先生之言，亦各因其所得所知，必稽中与二三子参撰，整而行之，以见先生之学于后世。其铭曰：

道之不明，学失其传。或得其一，莫见其全。骇外恨遗，躐高滞卑。莫身其本，莫质其疑。流为怪诞，变为异端。滑稽支离，莫即其安。惟吾先生，得传之正。既诚而明，穷理至命。上达无馀，下有根本。贯之则一，推之则准。惟性之复，毕显于善。粹然其和，亦见于面。丕哉圣谟，六经之编。耳顺心得，如诵己言。穷观其蕴，达俟其施。如何昊天，不相于时。畴昔方强，如彼否穷。老而遇主，乃病乃终。不僭不忒，则畀后觉。我二三子，敢坠所学。学之不坠，惟不僭忒。百世之绍，万世之则。惟亿万世，道不有定。我作铭诗，以俟后圣。

来自远方，骤参要局。因书生铅椠之业，使效尺寸之长；脱俗吏簿领之烦，曲从疏野之性。倘非恩旧，每赐揄扬，自顾缺然，何以得此？伏念某读书有限，识字不多，岁月供道路之劳，衣食夺山林之志，穷虽已甚，狂不自惩。材本懦庸，辄妄希于骨鲠；仕由资荫，乃深嫉于膏粱。众恶所丛，孤生馀几。自顷并游于场屋，亦尝辱遇于宗师，徒窃虚声，莫酬真赏，一斥遂甘于蹭蹬，残年绝望于骞腾。此在常情，所宜显弃，岂谓并容之度，未移宿昔之私。既许瞻君子盛德之容，渊乎似道；又使知大人接物之际，欢然有恩。讫致庸虚，误蒙甄录。此盖伏遇某官养气以直，自诚而明。《大学》、《中庸》，发挥千岁之旨；《生民》、《清庙》，主盟一代之文。吾道由此而复传，善人有恃而不恐，施及区区之旧物，不忘眷眷之深情。求粗称于门墙，惟益坚于名节。死而后已，天实临之。

公讳孝泽，字世传，莆田人也。曾祖质，故赠朝奉郎。祖传，故不仕。父选，故任承议郎致仕，赠右中大夫。公少好词章，卓然自立，一时流辈罔不推表。大观四年，升贡入太学。宣和六年，登进士第。建炎初，调建阳县尉，再调南剑州顺昌县尉。会有告某贼欲犯城邑，公不谋同寮，不檄旁援，独计以为可先未发禽也，提兵宵征。黎明，至其所，贼方槌牛酾酒，聚神祠中，乃突掩之，无一人免者。未几，丁太夫人忧，当论功而郡僚有沮格者，通判吴逵曰：「使贼而张，州且不保，况邑乎？是可不赏」？乃以闻。服除，授左承事郎，监建阳县麻沙镇税。秩满，调泉州晋江县丞。太守器其详整，讼有积岁不决者，一以属公，靡不立断，人情惬焉。公所至廉于身，力于职，必欲以其韫及物。至干以私，秋毫不可，上官敬惮之。通判兴国军。秩满，谒祠官之禄，得主管台州崇道观。知南康军。公为郡严而不苛，吏不敢欺。提举广南路市舶，有胡妇蒲持环产以献，为子求官，得之。公持之不下，而言诸朝曰：「互市与夷接也，舶之所入，法归有司，以俟公上之须，未有私献无益之物者。倖源一启，远人何观」？事遂寝，朝论韪之。即拜转运判官。先是，官吏以岭南为非法令所能远驭，类黩货。有县令挟大官要人囊橐之墨且横，公得其受赇状，即举奏之，一路震虩，曰：「是何可犯」？解印绶去者十数人。知漳州，公年弥高矣，听决益精明。北边有衅，歛兵于漳以戍焉。前守匮于赋，故事，戍者既行，居者增餐钱，而州不时给，其徒族立庭下不去，有猘色。公不为动，徐曰：「若辈欲反，必先杀我。餐钱极无几尔，独不可强取」。叱令还营，取一二尤者寘之法，而令月庚之，众服其暇。岁大疫，为糜鬻药，里赒路畀。死不能掩埋者，官为棺歛。部使者上最，迁提点广南东路刑狱，公力辞不就，天子高之。改除直秘阁，主管建宁府武夷山冲佑观。训词曰：「循良之吏吾所重，止足之人吾所敬，中秘之直吾所惜」。朝廷方行综核之政，切齿污吏，有言于丞相者曰：「林公虽老，持节乡部，肃清一路，独不可耶」？丞相然之，白上，除公本路转运副使。命下，八郡耸然曰：「此真监司也」。公即以乡里引嫌，有旨趣公入奏，公谓所知曰：「广南之命既得辞矣，顾拜今命，辞远乐近，非人臣义」。章再上，朝廷知不可彊致，复畀祠禄，是岁乾道六年也。公则萧然自放，因旧葺庐，疏渠引泉，周以花竹，日哦其间。故人过逢，瀹茗弈棋，杯酒淋浪，其乐殆非尘中有也。明年正月十八日疾终，得年八十有三。后九月，葬南郭五云寺之东北。公性澹然，无外嗜。与人交，一见倾底里，至遇事凛不可犯。南康临漳岁倚山泽之入以佐公帑，公尽捐以畀民。遇过使客，燕飨俭而敬，宾亦怃然满意。公自律清苦，一夕视事竟，有持烛送公至闑内者，公曰此官烛也，亟命持去。林氏自唐贞元旌表门闾，公始葺之，敷文阁直学士王公十朋诗而碑焉。公娶阮氏，封安人，先卒。男二人：㮤，左迪功郎、新台州州学教授；枅，左奉议郎、秘书省秘书郎，出知信州。女二人：适文士方庭贲、方自诚。孙十人：文之，为信州贵溪县尉；居之、千之，并将仕郎；馀尚幼。枅立朝岿然，弗激弗随。予晚与枅同朝而厚，予得外补，枅追送予曰：「先君子竁而未碣，非懈，实有待，子其人哉」！予谢不能，既归庐陵，枅又遣一个走二千里来请，铭曰：

士稚而节，石漱雪齧。蔇耇而洿，毁珠负涂。我刍我驹，我亨我衢。我日我晡，畴舒其驱？林公烺烺，闽粤之望。天子是奖，南东其荡。公拜以辞，孰完不隳，孰溢不欹，胡耋不归？莆城之南，佛屋之北。言艺其柏，以妥公宅。清风肃而，冰之玉之。式讹彼贪，尚或忸之。

有道人颀然，广颡丰下，访予北山之阴，予心恍然，曰：「此三十年江海龙象，胡为而至此」！问之，知其自雪庵法窟中来耳。其言则曰：「古以庵名，识其得也，故人得以宗之。后世不师其心而师其迹，非吾所谓善学。小子不敏，有以『自庵』目之，词不能。幡然改曰，是识吾学也，愿授一言而佩之」。予曰：「子思不云乎，『自诚明谓之性，自明诚谓之教』，此孔子之自也。肇公曰：『会万物为自己者，其惟圣人乎』。此教乘之自也。三语如倒食蔗，蔗非不甘也，然嗜蔗皆儿曹，惟大人者则能甘苦俱忘。当如鳌山雪中最后垂示，然后操尺箠以御大敌，非过也。其言曰，唱教一一须从自己胸襟流出，盖天盖地始得。自庵之义，于此终焉」。道人名无为，世为京华人。年月日，橘洲记。

「从事于斯」是著力否？若是著力，却是知自己能、自己多，须要去问不能与寡者；自知己有、己实，须要若无若虚，不几于诈乎？若说不著力，却是圣人地位。曰，颜子只见在己不足，在人有馀，何尝以己为能为多，为有为实？曾子却见得颜子以能问不能，以多问寡，有若无，实若虚，故赞叹其所为如此，非谓其著力也。到得圣人，则如天地，不必言能不能、多寡、有无、虚实矣。此只是颜子地位。

熹按，此谓颜子只见在己不足，在人有馀者得之矣，然只问不能、问寡，若无若虚，便是更有用力处在，但不是著力作此四事耳。若圣人则固如天地，然亦未尝自以为有馀也。

「笃信」犹曰「深信」。伊川谓只是无爱心，其实只是未知味。知味而爱，所谓信之笃者也。若不笃信，安能好学？「守死」谓死得有落著，「善道」谓善其道，犹「工欲善其事」、「善于其职」之「善」。守死所以善道。

「笃」有厚意，「深」字说不尽。守死只是以死自守，不必谓死得有落著。盖笃信乃能好学，而守死乃能善道也。又能笃信好学然后能守死善道；又笃信所以能守死，好学所以能善道；又笃信不可以不好学，守死须要善得道（此所谓死得有落著也。）；又笃信好学须要守死善道（数义错综，其意始备。）。

且如自己为学官，为馆职，遇朝廷有利害得失，或是宰执台谏所当理会者它不理会，自己要缄默，又不忍国家受祸；要出来说，又有出位谋政之嫌，如之何则可？曰，若任他事却不可，若以其理告君，何故不可？

若是大事，系国家安危、生灵休戚，岂容缄默？馆职又与学官不同，神宗固尝许其论事矣。但事之小者，则亦不必每事数言也。

子欲居九夷，与乘桴浮海同意。当时伤道之不行，中国之陋，实起欲居九夷之念。已而不去，亦是顺理，都无私意。「君子居之，何陋之有」？言君子所居则化，何陋之有？或问九夷尚可化，何故不化中国？曰，此是道已不行，中国已不化，所以起欲居九夷之意。化与不化在彼圣人，岂得必所居则化？理如此耳。中国之不化，亦怎奈何？

当时中国未尝不被圣人之化，但时君不用，不得行其道耳。

「未见其止」，止是圣人极致处，所谓中是也。颜子见得中分明，只是未到，到便是圣人，故夫子叹之。问「吾止也」与「未见其止」同异，曰，止则一般，但用处别。「未见其止」是止于其所止，「吾止也」是于其所不当止而止。

以上下文考之，恐与「吾止」之「止」同。

知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之则不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可阙一，而知为先。

此说甚善，正吾人所当自力也。

知者不惑，仁者不忧，勇者不惧，择之云此是进德事。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧，此是成德事。先知后仁，从外做入，由用以至体，自明而诚。诚之者，人之道也。先仁后智，从里做出，由体以及用，自诚而明。诚者，天之道也。三句虽同，只仁智先后不同，便有成德、进德之间，不可不辨也。

程先生自分别此两条，今如此推说，亦详尽也。

「夫子之道忠恕」，动以天者也，由仁义行也。「诚者天之道也」，不思而得，不勉而中也。譬如做梁柱，圣人便是尺度了。不用尺度，才做便揍著它。人须用尺度比量大小、阔狭、方圆后，方始揍著。

此说亦善。

颜渊死，孔子若有财，还与之椁否？顺之曰：「不与。丧称家之有无，颜渊家本无，则其无椁乃为得宜。孔子若与之椁，便是使颜渊失宜，孔子必不肯。盖椁者，可有可无者也，若无棺，则必与之矣」。

孔子若有财，必与颜渊为椁。盖朋友有通财之义，况孔子之于颜渊，视之如子耶？所谓丧具称家之有无者，但不可以非义它求耳。

「鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：异乎三子者之撰」，天机自动，不知其所以然。

门人详记曾晰舍瑟之事，但欲见其从容不迫、洒落自在之意耳。若如此言，则流于庄、列之说矣。且人之举动，孰非天机之自动耶？然亦只此便见曾晰狂处，盖所见高而涵养未至也。

伊川云，洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。洒扫应对是事，所以洒扫应对是理。事即理，理即事。道散在万事，那个不是？若事上有毫发蹉过，则理上便有间断欠阙。故君子直是不放过，只在慎独。

此意甚好，但不知无事时当如何耳。慎独须贯动静做功夫始得。

伊川云，克己最难，故曰中庸不可能也。此有「必有事焉而勿正」之意，过犹不及，只要恰好。

克尽己私，浑无意必，方见得中庸恰好处。若未能克己，则中庸不可得而道矣。此子思明道之意也。「必有事焉而勿正」，是言养气之法，与此不同。

言动犹可以礼，视听如何以礼？且如见恶色，闻恶声，若不视不听，何以知得是恶色恶声？知得是恶色恶声，便是已听已视了。曰，此之视听是以心受之，若从耳目过，如何免得？但心不受，便是不视不听。

视听与见闻不同。声色接于耳目，见闻也。视听则耳目从乎声色矣，不论心受与不受也。

「在邦无怨，在家无怨」，犹言无可憾者。若它人之怨不怨，则不敢必。天地之大，人犹有所憾。

以文意观之，恐是他人之怨。

「出门如见大宾，使民如承大祭」，就体上说；「己所不欲，勿施于人」，就用上说；「在邦无怨，在家无怨」，就效处说。

此说甚好。择之疑出门使民已是用处，然亦不妨。盖此两事只是自家敬其心耳，未有施为措置也。

「其言也讱」，有「嘿而存之，不言而信，存乎德行」；「天何言哉，四时行焉，百物生焉」之意。或曰，说得深了，只是箴司马牛多言之失。「仁者其言也讱」，此「仁者」与「仁者不忧」、「仁者安仁」之「仁者」不同，正与「仁者人也，义者宜也」之「仁者」一般。

前说诚太深。「仁者其言也讱」，盖心存理著，自是不胡说耳。后说亦恐未然。

「能言距杨墨者，圣人之徒也」。杨氏为我近乎义，墨氏兼爱近乎仁，当时人皆以为真仁义也，靡然从之，未有言距之者。若不是见得圣人这边道理明白，如何识得杨墨之非仁义？故曰能言距杨墨者，亦圣人之徒也。

出邪则入正，出正则入邪，两者之间，盖不容发也。虽未知道而能言距杨墨者，已是心术向正之人，所以以圣人之徒许之，与《春秋》讨贼之意同。

「好名之人能让千乘之国，苟非其人，簟食豆羹见于色」。顺之云，此言过不及也。好名之人能让千乘之国，过也；苟不是这样人，箪食豆羹必见于色，此不及也。二者俱非也。择之云，好名之人能让千乘之国，若非有德之人，虽以慕名而能让，然于簟食豆羹有时却见于颜色，其心本不如是故也。正所谓人能碎千金之璧，不能无失声于破釜者也。

两说皆通。旧来只如后说，然亦尝疑其费力。但前说又无甚意味耳。请更商确之。

「身不行道，不行于妻子。使人不以道，不能行于妻子」。言身若不行道，则妻子无所取法，全无畏惮了，然犹可使也。若使人不以道，则妻子亦不可使矣。择之如此说。顺之云，不行于妻子，百事不行，不可使亦在其中。不能行于妻子，却只指使人一事言之。

顺之说是。

事亲仁之实，从兄义之实。盖人之生也，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄，此乃最初一著，其它皆从此充去。故孟子曰：「无它，达之天下也」。有子曰：「君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤」？孟子又谓徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。尧舜之道，孝弟而已矣。岂非事亲仁之实，从兄义之实乎？

仁义只是理，事亲从兄乃其事之实也。

在天为命，在人为性。无人言命不得，无天言性亦不得。但言命则主于天，言性则主于人耳。诚者，合内外之道，兼性命而为言者也。

「诚者」以下语似有病。

心该诚、神，备体、用，故能寂而感，感而寂。其寂然不动者，诚也，体也；感而遂通者，神也，用也。体用一源，显微无间，惟心之谓欤。

此说甚善。

动而不正不可谓道，用而不和不可谓德。

此两句紧要在「正」字「和」字上。

「在中之义」，义者，理也，只是这个理。在中者，中也；在外者，和也。中者性之体段，和者情之体段也。

「义」字说得太重。伊川本意亦似只说体段云尔。「和者情之体段」，语意未备。

「止于至善」，至善乃极则。扩之曰，不然，至善者本也，万善皆于此乎出。

至善乃极则。

思是发用之机，君子为善，小人为恶，那事不从这上出？但君子约入里面来，小人拖出外面去，故曰思者，圣功之本而吉凶之机也。

正当于此谨之，君子所以贵慎独也。

「圣人定之以中正仁义而主静」，所以主静者，以其本静，静极而动，动极复静。静也者，物之终始也。万物始乎静，终乎静，故圣人主静。

伊川先生曰：「动静无端，阴阳无始」。若如此，则倚于一偏矣。动静理均，但「静」字势重耳。此处更宜深玩之。

动静有终始宾主，方其动也，动为主，静为宾；及其静也，静却为主，动却为宾。动极而静，则动却终，静却始；静极复动，则动却始，静却终。虽然，方其动也，静之理未尝不存也。及其静也，动之理亦未尝不存也。

择之云，此段甚好，但更欠说主静之意。

蒙，学者之事，始之之事也。艮，成德之事，终之之事也。

周子之意当是如此。然于此亦可见主静之意。

诚、敬如何分？顺之曰，诚字体面大，敬字却用力。曰，伊川曰：「居处恭，执事敬，与人忠，是彻上彻下语」。如此敬亦是圣人事。曰，固是，毕竟将敬做诚不得。到得诚，则恭、敬、忠皆其蕴也。

诚是实理，圣人之事，非专之谓也。推此意则与「敬」字不同自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明，舜恭己，汤圣敬日跻是也。但自是圣人之敬，与贤人以下不同耳。

「一阴一阳之谓道」，阴阳，气也；所以阴阳，道也。道也者，阴阳之理也。

此说得之。

「致中和」，致，极也，与「尽」字同。致中和便是尽性。

此说亦是。然「致」字是功夫处，有推而极之之意。扩之书中亦讲此段，然其意亦杂，幸并以此示之。渠又论慎独，意亦未尽。大抵「独」字只是耳目见闻之所不及而心独知之之地耳。若谓指心而言而不谓之心，盖恐指杀，似不然也。「故君子慎其心」，是何言耶（《晦庵先生朱文公文集》卷四二。又见《永乐大典》卷二○四七九，《古今图书集成》学行典卷七二、一○一。）？

存：今本《易》作「成」。

谢氏曰：「义重于生，则舍生取义；生重于义，则当舍义取生。最要临时权轻重以取中」。愚谓舍义取生之说未当。所谓生重于义者，义之所当生也。义当生则生，岂谓义与生相对而为轻重哉？且义而可舍，则虽生无益矣。如此则所为临时权轻重者，将反变而为计较利害之私矣，尚安能取中乎？

此论甚当，故明道先生曰义无对。

杨氏谓高明者中庸之体，中庸者高明之用，恐不可以体用言。

此说亦是。

杨氏解「知者过之」为极高明，而不知中庸之为至；解「贤者过之」为尊德性，而不及道问学，恐未安。极高明而道中庸，尊德性而道问学，是彻上下，贯本末工夫，皆是一贯，无适而非正也。如杨氏之说，则上下本末可离而为二矣。

大概得之，更宜体味。

游氏引邹衍谈天、公孙龙诡辨为智者之过，亦未当。若佛老者，知之过也。谈天诡辨，不足以为知者之过。

知者之过非一端，如权谋术数之类亦是。龙、衍乃是诳妄，又不足以及此。

吕云刚而寡欲，故能中立而不倚。夫中立不倚者，湛然在中，无所偏倚而义理全具者也。刚而寡欲，恐不足以言之。引柳下惠之行为和而不流，夫下惠固圣之和矣，然孟子推其有不恭之弊，则与《中庸》所谓和而不流者亦异矣。又引「非其君不事，非其民不使」与夫「独立不惧，遁世无闷」者为中立而不倚，夫非其君不事，非其民不使，是乃清者之德，岂可便谓之中立不倚哉？独立不惧，遁世无闷，固是有中庸之德而穷困在下者如此，然专以此事解释中立不倚之义，则名义非所当矣。盖独立不惧，遁世无闷者，以操行言；中立而不倚，以理义言也。

中立不倚亦只是以行言，所引独立不惧者近之，「不倚」是无所阿附之意。

吕氏解「素隐」为方乡乎隐，「素隐行怪」为未当行而行之，且举《易》之「隐而未见」与孟子之论狂者为證，恐非本意。素隐行怪，乃是无德而隐而为怪僻之行者尔，意甚分明，何必曲为之说乎？

吕说未安。

侯氏以夷、齐、下惠为素隐行怪，恐失之太过。若晨门、荷篑、沮、溺、庄、列之徒，乃可以当此名。夷、齐、下惠虽未为中庸之至，然皆大贤事业，恐未易以此名加之也。

亦是。

吕氏说费隐一章固多差舛，然论知与能一段虽非正意，却说得易知简能确实明白，有所发明。

此不记得，无本可检。

游氏说多不可晓，但谓其大无外而中无不周，故天下莫能载；其小无间而中无不足，故天下莫能破，此说为无病耳。然上文本谓君子之道无往而不中，则其下「中」字有未当耳。

既曰未当，便不可谓之无病。

程子曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」。《中庸》曰：「施诸己而不愿，亦勿施于人」，正解此两句，恐是一时问答之语，当以《论语》解仁恕之别为正。

是。

《或问》称吕氏一本语尤详实，深可玩味，未见有可玩味处。谓道虽本于天而行之者在人，非此章之正意。忠恕不可谓之道，而道非忠恕不行，此所以言违道不远，其意亦恐未安。观程子降一等之说与掠下教人之说，斯可见矣。其论四者未能之说，则曰：「尽人伦之至，通乎神明，光于四海，有性焉君子不谓之命，则虽圣人亦自谓未能」。夫以尽人伦之至而自谓未能犹可也，通神明而光四海，奚暇遽论及此哉（今观吕氏论四者未能之说亦有意，恐未容轻议。）？

吕氏说恐亦不得此句之读，更试考之。

游氏引「其则不远」为尽己之忠，不以道责人而以人治人，取其改而止为尽物之恕，似乎其语未当。杨氏说「以人治人，仁之也，伊尹以斯道觉斯民是也」，恐不当其义（今观杨氏说亦有可取。）。

宛转说来亦可通，但恐不必如此说，枉费言语。

张子谓君子之道天地不能覆载，恐失之太高。子思虽云天下莫能载，复云天下莫能破，大小兼该可也。戾天跃渊，亦以范围之内言之。今言天地莫能覆载，则过矣。

亦是。

谢氏说「致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神，何也？人以为神则神，人以为不神则不神矣」。按夫子致生致死之说，本为明器发也。以致死之为不仁，故必有是明器；以致生之为不智，故为是明器而不可用。故曰神明之也。谢氏之意则与此不同矣。又其说主乎致生，故谓人以为神则神。如此则所谓鬼神者，其有无专系乎人心而已，无乃似流于作用是性之失乎。又曰：「以为有亦不可，以为无亦不可，这里有妙理」。又曰：「自家要有便有，要无便无」，皆是此意。

记得《论语》说中似有「当生者使人致生之，当死者使人致死之」，此却有理（谢氏《论语》说曰：「阴阳交而有神，形气离而有鬼。知此者为智，事此者为仁。推仁智之合者可以制祀典。祀典之意可者，使人格之，不使人致死之。不可者，使人远之，不使人致生之。致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神。」则鬼神之情状，岂不昭昭乎？）。

侯氏曰：「消息盈虚，往来神明，皆是理也。吉凶悔吝，刚柔变化，皆是物也」。恐难分明。愚谓是数者皆物也，而有理存焉。又曰：「以阴阳言之则曰道，以乾坤言之则曰易，贯通乎上下则曰诚」。夫道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也，程子固言之矣。《系辞》止曰：「乾坤，其易之门，易之蕴」，而谓易为乾坤，则非也。且既以贯通上下为诚矣，而又曰「总摄天地，斡旋造化，动役鬼神，阖辟乾坤，万物由之以生死，日月由之以晦明者，诚也」，则是诚者乃一作用之物，有似乎《阴符经》之云者，而不可谓之贯通上下矣。既以鬼神为形而下者而非诚矣，又曰「诚无内外，无幽明，故可格而不可度射」，审如此说，则《诗》当云「诚之格思」，而不当言「神之格思」也。凡此自相矛盾，有不可晓者，不审如何？

看得是。

颜虽夭而不亡者存，《或问》以为侯氏之说，而《集解》系之杨氏说后，孰为误也？

似是杨氏、侯氏皆有此语。更考之，若无，即是误也。

吕氏、杨氏引三年之丧，皆有为妻之文。按夫为妻服，齐衰杖期。而《左氏传》昭公十五年王太子寿卒、王穆后崩，晋叔向曰：「王一岁而有三年之丧二焉」，杜氏注云：「天子绝期，惟服三年。故后虽期，通谓之三年丧」。审此则是天子之后母仪天下，后之丧，天子可以绝期而不服，故服其丧而通谓之三年也。据经文既曰「三年之丧，达乎天子」，又曰「父母之丧，无贵贱一也」，则是三年之丧有为长子、为妻与嫡孙为祖，故别乎父母之丧也。所谓达乎天子，则是三年之丧亦有通乎上下者矣。今律文与温公《书仪》皆无为妻之文，独吕氏、杨氏引叔向之说，而吕氏之说有可疑者。吕氏之说曰：「三年之丧达乎天子者，三年之丧为父，为母，适孙为祖，为长子，为妻而已。天子达乎庶人一也」。似与今文本旨与今律文、《书仪》皆不同。盖经文分三年之丧与父母之丧，而吕氏则合之；律文、《书仪》载夫为妻杖期，而吕氏则皆以为三年也。杨氏之说曰：「三年之丧为长子，为妻，与嫡孙为祖，故王太子寿卒，穆后崩，而叔向云云。盖天子为子、为妻，通谓之三年之丧也。故曰三年之丧达乎天子，父母之丧则自天子至于庶人，无贵贱一也」。信如杨氏之说，则与经之本文无戾，而与叔向、杜预之言皆合矣。愚谓三年之丧，为长子与嫡孙为祖三年者，主当为后者言之。为妻三年者，主天子绝期而言之也。盖在大夫士庶之长子、长孙，有当为后者，有不当为后者，故有服三年与不服三年之别。妻之丧则自大夫以下皆服期，故是三年者惟天子皆服之，故曰达乎天子也。

恐三年之丧只是指父母之丧而言。下文「父母之丧无贵贱一也」，便是解所以达乎天子之意，与孟子答滕文公语亦相类。

游氏「至贵在我，至富在我，至愿在我，生生在我」之说，恐非圣人意思。

此等皆衍说。

《集注》曰：「仁者心之德，爱之理也」。其言之不一，何耶？盖仁有偏言者，有专言者。专言者，心之德也。程子《西铭》之意是也。偏言者，爱之理也。爱之所施，则亲亲、仁民、爱物是也。

固是如此。然心之德即爱之理，非二物也。但所从言之异耳。

所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是也。所谓德者，智、仁、勇三者是也。此圣人之所谓达道达德，天下公共之理也。此外更无他道。后世学者惑于异端，求玄求妙，穷高极远，而不知道果在此而不在彼也。孔子曰：「君子之道四，丘未能一焉」。「君子道者三，我无能焉」。圣人非果不能也，亦非姑为自谦之辞也，盖欲学者知道之极致不在他求，而人伦之至即斯道之所在也。

吕氏曰：「所谓道者，合天、地、人而言之。所谓人者，合天、地之中而言之」。夫道固所以合天、地、人而言，然方论修身以道，则不必遽及于此也。孟子论仁，只说「仁，人心也」，「恻隐之心，人皆有之」，则「仁者人也」之意自是分明。今曰合天地之中所谓仁者而言，则似谓一人不足以为仁，必合天下之人而后足以为仁也。是其为言大而无当，不若「人皆有之」等语为明白切要而详尽也。

以上二段皆当。

吕氏以知所以治人为闻一以知二，知所以治天下国家为闻一以知十，恐未安。夫治人、治天下、国家，犹曰安人、安百姓云尔，皆修身之效也。闻一知二与闻一知十，自是分量不同，皆穷理修身之事，岂可引为比也？

此等处不必深辨。

杨氏曰：「力行则能推其所为，故近仁」。杨氏之意，盖指孟子「彊恕仁莫近」之意，而谓推其所为乃恕之事，故引之以解近仁也。夫推其所为，正古人所以大过人之事。以其犹待乎推，所以未遽可谓之仁。今杨氏举此以解力行近仁之说，似不为过。而《或问》谓其不可晓，何也？

如此则仁字只就爱上说了。

杨氏论诚身一节，失之轻易。其论诚，则曰：「非自外得，反求诸身」，而不知不明乎善，则心不可得而诚。论不诚，则曰：「岂知一不诚，他日舟中之人皆是为敌国」，而不知所谓不诚亦尽有浅深也。又引庄周鸥鸟之说而曰：「忘机则非其类可亲」，则其所以说诚身者益差矣。又曰：「反身而至于诚，则利仁者不足道也」。夫反身而至于诚，正利仁之事。若安仁者，则不待于反，亦不待乎至于诚而自诚矣。

鸥鸟以下所论得之。

《或问》谓「隐之见，微之显，实之存亡而不可掩者也」，「存亡」字有误否？

心广体胖，实之存也。如见肺肝，实之亡也。此当时立文之本意。然语诚有病，当改之耳。

谢氏曰：「诚是无亏欠，忠是实有之理，忠近于诚」，正倒说著，忠是无亏欠，诚是实有之理。盖尽己之谓忠，一有不尽，是有亏欠也。以其自尽者言之，则谓之忠；以其实有者言之，则谓之诚。谓忠近于诚，亦非也。又曰：「有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我」。其言过高而且怪。理者，天下之公，认之为我，则骄吝益肆矣。

得之。

《章句》中解致曲一段，乃是程子之说。然一曲之诚至于则形则著则明者，是一曲之诚充扩发见而至于无所不诚，故能变化否？而《章句》与程子之说但称一曲之诚著见光辉，而所谓诚能动物，止一曲之诚耶？将无所不诚而能动物耶？若张子以明为馀善兼照，杨氏以明为无物不诚，岂疑此而为说也？故杨氏曰：「曲能有诚，诚在一曲也。明则诚矣，无物不诚也」。窃疑杨氏之说不为无理。

此章所言正是一曲之诚，然致曲者固无曲之不致也。经虽不言，意自可见。张、杨之说恐未为得，不若程子之言为当。

吕氏曰：「学不厌，所以致吾知；教不倦，所以广吾爱，自入德而言也」，亦恐未安。子贡之论学不厌、教不倦为仁智，正所以形容夫子之圣，自是成德事，岂可以入德言之乎？

得之。

杨氏曰：「《大学》一篇，圣学之门户，其取道甚径」。夫圣人之道自有等级，由其所造之地如何耳。非可以径取也。

甚径亦言其平直而无回曲耳。

吕氏曰：「诚与神交感，则同心者无不应。德与气同运，则同类者无不化」。盖诚者德之至实，神者气之至妙。诚与神以其精者言之，故曰交感则同心者无不应。德与气以其统体言之，故曰同运则同类者无不化。

吕说恐亦未可以为至论。

谢氏谓「帝是天之作用处」，自然之理恐不可以作用言。如程氏谓以主宰谓之帝，则善于形容者也。

得之。

杨氏曰：「无息者诚之体，不息所以体诚也」。非也。无妄者诚之体，不息者诚之所为也。

得之。

「尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸」，程子只解极高明而道中庸，非谓二事。中庸，天理也。天理固高明，不极乎高明不足以道中庸。岂以极乎高明者是乃中庸之道，非别有高明也？又曰：「理则极高明，行之只是中庸」。以此而例上二句，则意皆明矣。然此乃兼费隐、贯上下之极至者言之，须得张子逐句一义一段之说，其义始备。其曰尊德性须是将前言往行、所闻所知以参验，恐行有错；致广大须尽精微，不得卤莽；极高明须道中庸之道，互相发明，斯无馀蕴矣。今观《或问》之说，乃谓吕氏因张子之意，须更以谢、杨二说足之，其义始备。愚谓三子之说皆非《中庸》之正意，谓之各是一说可也。吕氏曰：「虽有问学，不尊吾自得之性，则问学失其道。虽有精微之理，不致广大，则精微不足以自信。虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗」。今未暇辨乎其他，所谓虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗，则是高明、中庸自是两事，不相关涉，不能极乎高明，则道中庸者乃同污合俗耳。岂有同污合俗而尚可谓之中庸乎？岂有同污合俗之中庸必极高明以行之而复异乎？此乃缘文立义，而未究程、张之指与夫此章之正意也。且既以德性、广大、高明皆至德，问学、中庸、精微皆至道，其言虽不能无失，而其意则不害其为兼举全体。今曰失道与同污合俗之云，则至德果如是乎？又以道之在我、道之全体、道之上达分始、中、终之序，而谓不先立乎此、充乎此、止乎此之类者，其失同出一辙，今不暇复辨也。游、杨之说，皆以先后循序而言，则亦恐非正意，特其解经之一说尔。大抵此五句之义乃是圣贤竭其两端之教，不容偏废，或偏于一，则必陷于异端曲学而不足以知道学之全。然而学者之病往往多欲进于德性、广大、高明之域，而于所谓问学、精微、中庸者不留意，或为之而不知尽其义、极其至焉，则其所谓德性、广大、高明者，是乌足以为德性、广大、高明哉？程、张之说深得乎此，而吕氏之说之意，则所重者在德性、广大、高明，所轻者在问学、精微、中庸，则正与张子之说相反，岂得为因其意乎？杨氏又以温故知新为道问学之事，敦厚崇礼为道中庸之事，亦恐失之迁就。本文之意，盖谓温故者多不知新，敦厚者少能崇礼，与上三句相类耳。若必迁就其说，则温故知新亦可以为尽精微，而敦厚崇礼亦可以为尊德性矣。又曰：「道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及」。则是凡愚不肖皆可以道中庸乎？比吕氏则甚焉者也。侯氏之说尤无伦次，既以礼为道之物，其名礼者既失之矣，又以和而至合，内外以和行，使万物各当其分谓之礼，礼各有其物谓之仪，则言礼又不经矣。继之曰：「统而言之则曰道，分而言之，则仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，学礼者见之则谓之礼可也」。先后不伦，轻重失当，果何为哉？特其辨杨氏「道非礼不止」之言之失，则似可取耳。其它至德至道之说，求仁上达之说，文义皆失之矣。

此段未安。

二十九章三重之说，程子言之，侯氏述焉。程子所谓此与《春秋》正相合者，意尤亲切，而侯氏所以发明者，亦详备而可观。通乎此，则一章之义首尾通贯，意脉接续，深有馀味。且又承上章夫子所言三代之礼，则三重为三王之礼所重之事亦可信矣。若如《章句》所从吕氏之说，固亦可通，但意味不如程子之长，且一章文意断续。如所谓上焉者指夏、商，下焉者指孔子，则是非惟夏、商之礼全不可用，而孔子之善亦无所施。然则夏时商辂与夫《春秋》之作谓之何哉？若谓其不必如此说，则下文继之以「故君子之道」，是上焉下焉皆不可用明矣。《章句》、《或问》考究推明，其必不苟。幸明辨而明告之。

更思。

侯氏举明道「尧舜事业如太虚中浮云」之说以解「故曰配天」一段，其引据已不亲切。继之曰：「尚可得而言也。若夫至诚，又非特如天如渊，配天而已」，却是发至圣不如至诚，岂有此理？

至圣至诚，非有优劣。然「圣」字是从外说，「诚」字是从里说。

吕氏说「以中立大本，以庸正大经」以下，恐皆未安。姑辨此二句。大本即中也，大经即庸也。经纶大经，立大本，即是尽此中庸之道。若谓以中而立大本，以庸而正大经，则中与大本、庸与大经皆二物也。至谓大经之正，亲亲、长长、贵贵、尊贤，又发明纷揉会同、更相为用处尽有功。然而不若只论君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者为尤尽大经之义也。

得之。

杨氏曰：「大经，天理也。典敷教，所以经纶之也。大本，中也。建其有极，所以立之也。化育，和也，穷神而后知之也」。典敷教，即是经纶大经，即是天理，非惇典敷教之外别有天理为大经也。建其有极，固与立大本之义不同，然所谓建其有极，所以立大本，莫却无病否？以化育为和，则其失明矣。自「圣人人伦之至」以下，与侯氏之失同而又甚焉。

惇敷是经纶，典教是大经，建是立，极是本。

侯氏「诚则经纶之」以下，其失与吕氏言「以中立大本」者同。盖本文之意谓惟天下至诚者固能如此，非是以诚去立之知之也。

「知远之近，知风之自，知微之显」，乃承上文「尚絅」之意，起下文「不愧屋漏」与慎独之端。盖道虽无所不备，而其所以不可离者实在于戒谨恐惧之际。惟君子不愧屋漏，是所谓知远之近，知风之自也。隐微之间，虽人所忽，而理之善恶则显然著见。惟君子必慎其独，是所谓知微之显也。然而言戒谨恐惧之意，则以知远知风言之，谨独则止以知微言之，何也？盖远之近者，以事物而言，则其理未尝不具于吾心；风之自者，以人伦而言，则其用未尝不本于吾心，故言之也详。言微则隐在其中，故言之也略。今观《章句》之释，所谓「著乎外者本乎内，有诸内者形诸外」，发明三知之义固已明白。若更以愚意参之，则上下语脉愈益通贯精密矣。不审如何？吕氏卒章之说纲目不明，诚如《或问》之所论者。至于以「天何言哉」以下为不待言动而人敬信，则属之「不愧屋漏」之下者，非惟失其文意，愈错乱而不备矣。如忘法度、忘言动、德之声色之者，尤过高而无实，与其他悫实自得之言若相背驰，不可晓矣。

以上皆得之。

此心之灵即道心也。道心苟存而此心虚，则无所不知，而岂特知此数者而止耶？

此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。昨答季通书语却未莹，不足据以为说。

使学者于致知上循序而进，则凡所谓道德齐礼之类皆举之矣。

格物致知乃是就此等实事功夫上穷究，非谓舍置即今职分之所当为而泛然以穷事物之理，待其穷尽，而后意自诚、心自正、身自修也。

意不诚则挠乱其心，牵连引动，无所不至。能诚意则心自正，意虽不诚，心固不可欺。

此说甚善。但不知既谓心不可欺，何故却可挠动？更请详之。

善端无时而不呈露于外，又云「尚何待于发见哉」？又云「只于居处恭、执事敬上用力，即天理常存，何时而不发见」？

既知善端无时而不呈露，则当知无时不有下功夫处。不可谓常时都不发见，必待其有时发见而后可加功也。若如所论，只于恭敬上用功夫，则又只是存养之事。若便以此为格物功夫，则是程先生所谓若但敬而不知穷理，却是都无事者矣。须知遇事而知其当然，即是发见。就此推究以造其极，即是格物。但且如此用功，则所谓妄有所指而流于空虚，未有所见而苟且自止之病亦不必虑矣。

知至意诚一段。

来喻得之。旧说有病，近已颇改定矣。其他改处亦多，恨未能录寄也。

论《易传》。

《易》之为书，本为卜筮而作，然其义理精微，广大悉备，不可以一法论。盖有此理即有此象，有此象即有此数，各随问者意所感通。如「利涉大川」，或是渡江，或是涉险，不可预为定说。但其本指只是渡江，而推类旁通，则各随其事。

论《中庸》。

此书从前被人说得高了，更不曾子细推考文意。若细读而深味之，其条理脉络晓然可见。非是固欲如此剖析，自是并合不聚也。如「道也者，不可须臾离也」至「故君子慎其独也」，若不分作两段，则「是故君子」云云、「故君子」云云此两处岂不重复？况不可须臾离与莫见乎隐、莫显乎微，戒谨恐惧于不睹不闻与谨其独分明是两事，验之日用之间，理亦甚明。只是今人用心粗浅，下工不亲切，故不见其不同耳。「君子之道四，丘未能一焉」，虽是圣人自责之词，然必其于责人之际反求诸己，而见其于道之全体，曲折细微容有不能无不尽处，如舜之号泣于旻天之类，但当于此负罪引慝，益加勉励而不敢自恕焉耳。以此见得古人文字关键深密，直是不草草。依乎中庸、博学审问两段，亦非强为分别。如庖丁眼中，自是不容有全牛也。请更详之。

周子曰：「诚无为，几善恶」，此明人心未发之体而指其已发之端，盖欲学者致察于萌动之微，知所决择而去取之，以不失乎本然之体而已。或疑之，以谓有类于胡子同体而异用之云者，遂妄以意揣量，为图如后：

此明。恶几。此證。恶几/周子。诚善几。胡氏。诚/之意。之说。善几/善恶虽相对，当分宾主；天理人欲虽分派，必省宗孽。自诚之动而之善，则如木之自本而干，自干而末，上下相达者，则道心之发见，天理之流行，此心之本主而诚之正宗也。其或旁荣侧秀，若寄生庞赘者，此虽亦诚之动，则人心之发见而私欲之流行，所谓恶也。非心之固有，盖客寓也；非诚之正宗，盖庶孽也。苟辨之不早，择之不精，则客或乘主，孽或代宗矣。学者能于萌动几微之间而察其所发之向背，凡其直出者为天理，旁出者为人欲，直出者为善，旁出者为恶，直出者固有，旁出者横生，直出者有本，旁出者无源，直出者顺，旁出者逆，直出者正，旁出者邪，而吾于直出者利导之，旁出者遏绝之，功力既至，则此心之发自然出于一途而保有天命矣。于此可以见未发之前有善无恶，而程子所谓「不是性中元有此两物相对而生」，又曰「凡言善恶，皆先善而后恶」，盖谓此也。若以善恶为东西相对，彼此角立，则是天理人欲同出一源，未发之前已具此两端。所谓天命之谓性，亦甚污杂矣。此胡氏同体异用之意也。

此说得之，而图子有病，已略改定，更详之。

四子言志一条，程子曰：「夫子与点，盖与圣人之意同，便是尧舜气象。使子路若达为国以礼道理，却便是这气象也」。何也？盖为国不循理道则必任智力，不任智力则循理道，不能出此二途也。曾点有见乎发育流行之体，而天地万物之理，所谓自然而然者，但吾不以私智扰之，则天地顺序而万物各得其所，此尧舜事业也。子路则以才气之胜，自以为虽当颠沛败坏、不可支持之处，而吾为之，亦能使之有成。子路诚足以任此矣，然不免有任智力之意，故志意激昂而气象勇锐，不若曾点之闲暇和平也。然不曰理而曰礼者，盖言理则隐而无形，言礼则实而有据。礼者，理之显设而有节文者也，言礼则理在其中矣。故圣人之言体用兼该，本末一贯，若曾点，则见其体而不及用，识其本而违其末，所以行有不掩而失于狂欤。

得之。

上蔡云：「佛氏之言性，如儒者之言心。释氏之言心，如儒者之论情」。盖释氏以作用者为性，而儒者以主宰为心，所以相似也。释氏以缘景而生者为心，儒者以感物而动者为情，所以相似也。大要释氏不识理，故其言递低一级，故虽欲归于清净寂灭而卒不能离乎形而下者也。然虽递低一级而仅相似，即其仅相似者实大不同。何也？其于作用则不分真妄而皆以为真，其于感物则不分真妄而皆以为妄，儒者则于其中分真妄云耳。此其大不同也。

大概亦是。

荀子言性恶礼伪，其失盖出于一。大要不知其所自来，而二者亦互相资也。其不识天命之懿，而以人欲横流者为性；不知天秩之自然，而以出于人为者为礼，所谓不知所自来也。至于以性为恶，则凡礼文之美，是圣人制此以返人之性而防遏之，则礼之伪明矣。以礼为伪，则凡人之为礼皆反其性，矫揉以就之，则性之恶明矣。此所谓互相资也。告子杞柳之论，则性恶之意也。义外之论，则礼伪之意也。

亦得之。

示喻自讼之篇，足见立志为己之切，尤以为慰。此正《大学》所谓诚其意者。然意不能以自诚，故推其次第，则欲诚其意者又必以格物致知为先。盖仁义之心人皆有之，但人有此身，便不能无物欲之蔽，故不能以自知。若能随事讲明，令其透彻，精粗巨细无不贯通，则自然见得义理之悦心犹刍豢之悦口，而无待于自欺。如其不然，而但欲禁制抑遏，使之不敢自欺，便谓所以诚其意者不过如此，则恐徒然为是迫切，而隐微之间终不免为自欺也。旧说《大学》此章，盖欲发明此意，而近日读之，殊觉未透，因略更定数句。今谩录去，试深察之，以为何如也。《近思》小本失于契勘，致有差误，此执事不敬之罪也。后来此间书坊别刊得一本，卷尾所增已附入卷中，仍削去重出数字矣。偶未有别本，旦夕求得，续当附去也。

所示疑义，各附鄙说于其后。近觉向来所论于本原上甚欠工夫，间为福州学官作一说发此意，欲写奉寄，以斯远亟欲附家报，未能办，俟后便也。《中庸章句》已刻成，尚欲脩一两处。以《或问》未罢，亦未欲出，次第更一两月可了。大抵日困应接，不得专一工夫。今又目盲，尤费力尔。不知天意如何，且留得一只眼了些文字，以遗后来，亦是一事。今左目已不可治，而又颇侵右目矣。

伊川曰：「性中只有个仁、义、礼、智而已，曷尝有孝悌来？事亲从兄，虽人之良能，论性之体，则仁、义、礼、智」。所谓孝悌乃仁之发见者，未知是否伊川所以谓仁主于爱，爱莫大于爱亲？

伊川先生固曰仁，性也；孝悌，用也，此可见矣。

夫子温良恭俭逊，伊川以为盛德光辉接见于人者也。学圣人者，其德性当如何涵养？恐是持敬为先否？

持敬固是本原，然亦须随事省察，去其不如此者。

「因不失其亲」，二程先生谓信恭因不失亲，近于义礼，横渠先生谓不失亲于可贱之人，当从何说？

横渠得之，但全章文意却微有病。

「吾十有五而志于学」一章，伊川以为且为学者立下一法，所以勉进后人；横渠以为行著习察，则皆圣人进德次序，二说不同，未知孰是。今读《集注》「是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者，因其近似以自名」，所谓近似之说，未能尽晓。

此三说未须理会，只且就自己分上点检。

「不思而得，不勉而中」，《中庸》皆以为诚之事，初无节次。以耳顺为不思而得，不踰矩为不勉而中，所谓不思不勉，有十年工夫，未知如何？

同上。

欲是圣人作用处否？妄意圣人所谓从心所欲，盖自志学至此则纯是义理，心之所欲，即道体流行，自不踰乎天则。庄老猖狂妄行，蹈乎大方，立脚处义理皆差。彼所谓大方，岂真法度也。未知是否？

「欲」字分明，圣人作用处却难晓。如此解经，转见迷昧矣。猖狂妄行，便是不依本分了。

上蔡曰：「圣人未尝无思，故有所欲；未尝放，故不踰矩」。圣人之心澹如止水，体用未尝相离，窃意无思、收与放恐是学者分上事。

上蔡语无病。

「四十而不惑」，伊川曰：「明善之彻」，又曰：「言不惑则自诚」。敢问不惑已至诚之地位否？若横渠言不惑，则于功用上见，二说如何？

二先生之言未尝有异，更宜玩索。

「由，诲汝，知之乎」，窃意子路勇于进，其于学问恐欠深潜密察之功，故夫子诲之者如此。上蔡谓死生之说，鬼神之情状，为学者当知；千岁之远，六合之外，为学者所不必知。死生鬼神之所以然，非穷神知化者不足以与此。夫子尝告之以未知生，未能事人，正子路从事于功用之间，岂强其所未易知者？恐非诲其务实之意。

不必如此说。上蔡之说，且以文意论之，已自不是也。

「巧言令色鲜矣仁」，诸儒皆以为其心未必不仁，志在于善而失其所习与。若实之以君子之德，虽巧令未为过。窃意巧令者务悦于人，失其本心甚矣。若如诸说，恐离心迹于二而容悦于外者曰：「吾心不如是也」，可乎？

诸说盖为「鲜」字所惑，又为「词欲巧」、「令仪令色」所牵，皆以词害意之失。故伊川先生直截说破云「谓非仁也。知巧言令色之非仁，则知仁矣」。此足以破千载之谬矣。

伊川曰：「心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天」？观诸先生议论，皆谓尽心而后知性知天，而先生《尽心》第一章以谓知性而后能尽心，与诸先生议论不同。尽心知性，此是学者第一□。如孟子教人，皆从心上用功，如操舍存亡、求放心之类。不知先自知性始，当从何处实下工夫？敢告指教。

以文势观之，「尽其心者，知其性也」，言人之所以能尽其心者，以其知其性故也。盖尽心与存心不同，存心即操存求放之事，是学者初用力处；尽心则穷理之至，廓然贯通之谓，所谓知性即穷理之事也。须是穷理方能知性，性之尽则能尽其心矣。

「至大至刚，以直养而无害」，若「直」字绝句，则「直」仍论气之体。若「刚」字绝句，则直是养气矣。二者未知孰是？如杨遵道录伊川语与龟山语录嫌将一物养一物之说，则「直」为绝句。至常思之人心平气定，不为私欲所诱，气之本体觉广大不可屈。一为私意所挠，则便有歉。所谓直养而无害者，是全义理、去私欲否？

以直养而无害，即上文「自反而缩」之意。人能集义，则无不直而气浩然矣。

「配义与道」，伊川谓「以义理养成此气，合义与道」。又云「既生得此气，语其体则与道合，语其用则莫不是理义」。配义与道，自养气者而言，或自养而既成者也。龟山谓「气无声之可名，故难言之也。而以道义配之，所以著名也」。一似气、道、义各为一物，姑借此以明彼尔。尹和靖谓「其为气也至大至刚以直，其体则名曰道，其用则名曰义。学者能识之，然后能养之」。则三者皆一事而气为之主。两说未知如何？《集注》谓合而有助之词，亦未能尽晓，并告开发。

《集注》说得分明，更宜深考，当见不敢曲从杨、尹之意。

「必有事焉而勿正」，二程多主于敬，一说须当集义，是承上文「是集义所生者」而言。所谓必有事，则积集众善工夫否？

《孟子》上下文无「敬」字，只有「义」字，程子是移将去「敬」字上说，非《孟子》本意也。《集注》亦可细玩。

有子以孝悌为仁之本，孟子分事亲从兄为仁义之实。义主敬，或主于事之宜也。

以宜为主而敬在其中。

「故者以利为本」，「故者」谓其本如是也，或是已然之故也。谓其本如是，则自其禀受之初者观之；若已然之故，则必待端绪著见而后可也。伊川谓必求其故者，只是欲顺而不害之谓。所谓顺利者，得非《中庸》率性之道而人为不得参于其间耶？又曰「凡性之初，未尝不以顺利为主」，则是性本顺利，不待矫揉成就也。此只就性之本而言也。至观「顺杞柳之性」与夫「水无有不下」两章，则性本善，凡所谓不善，皆拂其本也。伊川二说，恐参合看而后全也。如龟山以「故」为气质之性，窃类庄子「去智与故」之言。苏黄门亦有此说，不知如何？

故者已然之迹也，如性之有仁、义、礼、智，不可得而见，而恻隐、羞恶、恭敬、是非则有已然之迹矣。然四者之发，非有所矫揉而后成也，非以利为本耶（杨苏之说皆非是，苏之失尤甚。此类须痛与辨析，方见工夫。）？

孟子论三圣，独伊尹不言闻其风者，亦不言其流弊如夷惠者，何也？岂以其乐尧舜之道于畎亩之中，必待汤往聘之，乃幡然而起，行止近于圣之时也？

此恐亦偶然耳。如所论者，恐或亦有之也。

「智圣」一章，自「集大成也者」以下，旧见乡人陈先生说孟子教学者集大成门户，故分智圣始终之事以示人，谓其知有偏全，则行亦有偏全，必自致知而入也。窃观此章前言圣人之时，后方兼明智圣始终之义。独言孔子者，恐为智圣功用而言也。三子者或不足于知，或知有所偏也。如横渠谓圣者不勉而中，不思而至，似不特智之事也。岂所谓智，亦生而知之者否？

孟子此言固专为孔子而发，然亦可见三子欠阙处及学者功夫次第，不必说教学者以集大成门户及圣人之功用而言也。集大成乃圣贤地位极至处，岂有门户之可言？然其所谓知有偏全则行亦有偏全，必自致知处而入，则得之矣。

孟子曰：人无有不善，水无有不下，程氏谓善亦性也，恶亦不可不谓之性也。若指上文气禀而言，则如子越椒之生，世偶有之，不应禀气赋形有善恶存焉。若指下文水就下而言，则若有可使为不善之意。然浊水沙石非水本然也。「恶亦不可不谓之性」，此语未晓所指。

此章「性」字说得最杂，有是说本性者，有是说气禀者。其言水之下与水之清，亦是两意，须细分别耳。

「生之谓性」一章，《集注》以知觉运动者言也，仁、义、礼、智，性也。尝观释氏之说止以知觉运动者为性，今其徒之说亦有以是灵灵昭昭者为非者。前此常被其惑，今析性与气而言，性之大本虽已分晓，更有疑处。人赋气成形之后，便有知觉，所有知觉者，自何而发端？又死之后，所谓知觉运动者随当与形气俱亡，性之理则与天地古今周流而无间。横渠所谓非有我之得私者，而有形聚成物，形溃反原之说，如何？释氏以谓觉性常存，不受沉坠，如其说诚有一物在造化之外。老氏亦谓死而不亡。至于圣人之于丧祭，求诸幽漠如此其至者，果有物无物耶？

知觉正是气之虚灵处，与形器查滓正作对也。魂游魄降，则亦随以亡矣。横渠反原之说，程子盖尝非之。今《东见录》中「不可以既反之气复为方伸之气」，此类有数条，皆为此论发也。丧祭之礼，是因其遗体之在此而致其爱敬以存之，意思又别。

「若夫为不善，非才之罪也」，孟子谓人之才无有不善，伊川谓性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊，才则有善不善，性则无不善，其说似与孟子相反。或四端著见处是才，或所以能充拓者为才也？

性既本善，则才只可为善。为气有不善，故才有不善耳。然孟子不论气之病，《集注》言之详矣，请更详之。

「君子不谓性命」一章，上言不谓性也，下言有性焉，上下言性不同。恐上是气质之性，下是天地之性否？横渠所谓「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性君子有弗性者焉」，正本此意否？

以口之于味之属为性，非专指气质，盖以理之属于血气者而言。如《书》之言人心也。《中庸章句》序中已详之，可考。

「大而化之之谓圣」，横渠谓大而化不可为也，在熟之而已矣。此则与《易》之拟议以成其变化同。或说大犹有迹，化无迹，谓充实光辉者，使泯然无形迹之可见。窃疑与释氏销碍入空之说相似，不知如何？

孟子说「化」字与《易》之变化不同，后说得之，然非销碍入空之谓，更分别之，自可见矣。

横渠曰：「由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名」。横渠所谓性者，恐兼天地之性、气质之性而言否？所谓心者，之人心、道心言否？

非气无形，无形则性善无所赋。故凡言性者，皆因气质而言，但其中自有所赋之理尔。人心道心，亦非有两物也。

「忠信所以进德。终日乾乾，君子当终日对越在天也。盖上天之载无声无臭，其体则谓之易，其用则谓之神，其命于人则谓之性。率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右。大小大事，而只曰『诚之不可掩如此夫』，彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说，器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人」。至窃谓此段论至理彻上彻下，本自完具，初无天人微显之间。诚敬者，所以体当是理者也，一不诚敬，则几于无物矣。其能贯通而无间？此终始专在诚敬上著力。是否？

此是因解「乾」字，「乾」字即是「天」字，遂推言许多名字只是一理，而各有分别；虽各有分别，又却只是一个实理。诚者，实理之谓也，非论人当以诚敬体当是理也。

「中者天下之大本，天地之间亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽」。至窃谓此段论中之体直上直下，无所偏倚。发而中节虽谓之和，而中之体固存。所论出则不是者，出谓发而不中节者否？敬而无失，持养于未发之前否？

出则不是，盖谓发即便不可谓之中也。且如喜而中节，虽是中节，便是倚于喜矣。但在喜之中无过不及，故谓之和耳。

大学/（臣熹曰：大学者，大人之学也。古之为教者，有小子之学，有大人之学。小子之学，洒扫应对进退之节，诗、书、礼、乐、射、御、书、数之文是也。大人之学，穷理、修身、齐家、治国、平天下之道是也。此篇所记皆大人之学，故以「大学」名之。）臣又尝窃谓自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性，叙之以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。但以人自有生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私以蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于乱其伦理而陷于邪僻也。是以古之圣王设为学校，以教天下之人，使自王世子、王子、公、侯、卿大夫、元士之适子以至庶人之子，皆以八岁而入小学，十有五岁而入大学，必皆有以去其气质之偏、物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉。此先王之世所以自天子至于庶人无一人之不学，而天下国家所以治日常多而乱日常少也。及周之衰，圣贤不作，于是小学之教废而人之行艺不脩，大学之教废而世之道德不明。其书虽有存者，皆不过为世儒诵说口耳之资而已，未有能因其文以既其实，必求其理而责之于身者也。是以风俗败坏，人才衰乏，为君者不知君之道，为臣者不知臣之道，为父者不知父之道，为子者不知子之道，所以天下之治日常少而乱日常多，皆由此学不讲之故也。至于我朝，天运开泰，于是河南程颢及其弟颐始得孔、孟以来不传之绪，而其所以开示学者，则于此篇之旨深致意焉。若其言曰：「《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差」。又曰：「《大学》乃初学入德之门，于今可见古人为学次第者，赖有此篇尚存，其他则莫如《论》、《孟」》。其可谓知言之要矣。后之君子欲修己以治人而及于天下国家者，岂可以舍是而他求哉？臣以无能，获奉明诏，使以此篇进讲，谨诵所闻，释其名义如右，惟圣明之留意焉。

大学之道在明明德，在亲民，在止于至善（臣熹曰：大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，故当有以明之而复其初也。亲，程氏以为字当作「新」，是也，其义则去其旧而新之云尔。言既能自明其明德，又当推以及人，使人亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善则事理当然之极也。言明明德、新民皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，《大学》之纲领也。）。

臣窃谓天道流行，发育万物，而人物之生，莫不得其所以生者，以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类而言之，则得其清且纯者为圣、为贤，得其浊且驳者为愚、为不肖。其得夫气之偏且塞而为物者，固无以全其所得以生之全体矣，惟得其正且通而为人，则其所以生之全体无不皆备于我，而其方寸之间虚灵洞彻，万理粲然，有以应乎事物之变而不昧，是所谓明德者也。人之所以为人而异于禽兽者，以此；而其所以可为尧舜而参天地、赞化育者，亦不外乎此也。然又以其所得之气有清浊纯驳之不齐也，是以极清且纯者，气与理一，而自无物欲之蔽，自其次者而下，则皆已不无气禀之拘矣。又以拘于气禀之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉！二者相因，反覆深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵，其所知者不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽？虽曰可以为尧舜而参天地，然亦不能有以自知矣。是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中而发其明之之端也。继之以诚意、正心、修身之目者，则又所以使之因其已明之端而致其明之之实也。夫既有以发其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本然之明哉？是则所谓明明德者，而非有所作为于性分之外也。然其所谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑，没溺于卑污苟贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以救之哉？故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆如我之有以自明，而去其旧染之污焉。是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。然德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为；而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则矣。以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。而传所谓君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交之信，乃其目之大者也。众人之心固莫不有是，而或不能知，学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去。此为大学之教者所以虑其理虽复而有不纯，欲虽克而有不尽，将无以尽夫修己治人之道，而必以是为明德新民之标的也。欲明德而新民者，诚能求必至是而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫发之遗恨矣。

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得（臣熹曰：止者，所当止之地，即至善之所在也。知之则志有定向。静谓心不外驰，安谓所处而安，虑谓思无不审，得谓得其所止。）。

臣谨按，此一节推本上文之意，言明德新民所以止于至善之由也。盖明德新民固皆欲其止于至善，然非先有以知其所当止之地，则不能有以得其所当止者而止之。如射者固欲其中，然不先有以知其所当中之地，则不能有以得其所当中者而中之也。知止云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。理既有定，则无以动其心而能静矣。心既能静，则无所择于地而能安矣。能安则日用之间从容闲暇，事至物来，有以揆之而能虑矣。能虑则随事观理，极深研几，无不各得其所止之地而止之矣。

物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣（臣熹曰：明德为本，新民为末，知止为始，能得为终。本始所先，末终所后，此结上文两节之意。）。

臣窃谓明德、新民两物而内外相对，故曰本末。知止、能得一事而首尾相因，故曰终始。诚知先其本而后其末，先其始而后其终也，则其进为有序而至于道也不远矣。盖欲治人者不可不先于治己，欲体道者不可不先于知道。此则天下国家之达道通义，而为人君者尤不可以不审。是以臣愚窃愿陛下深留圣意，伏乞睿照。

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物（臣熹曰：明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，《大学》之条目也。）。

臣谨按，此言大学之序，其详如此，盖纲领之条目也。格物、致知、诚意、正心、脩身者，明明德之事也。齐家、治国、平天下者，新民之事也。格物致知，所以求知至善之所在，自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也。所谓明明德于天下者，自明其明德而推以新民，使天下之人皆有以明其明德也。人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。然天下之本在国，故欲平天下者，必先有以治其国。国之本在家，故欲治国者，必先有以齐其家。家之本在身，故欲齐家者，必先有以修其身。至于身之主，则心也。一有不得其本然之正，则身无所主，虽欲勉彊以修之，亦不可得而修矣。故欲修身者，必先有以正其心。心之发则意也。不能纯一于善而不免为自欺，则心为所累，虽欲勉彊以正之，亦不可得而正矣。故欲正心者，必先有以诚其意。若夫知，则心之神明，妙众理而宰万物者也。不能推而致之，使其内外昭融，无所不尽，则隐微之际，私欲萌焉。虽欲勉彊以诚之，亦不可得而诚矣。故欲诚意者，必先有以致其知。致者，推致之谓，如丧致乎哀之致，言推之而至于尽也。至于物，则理之所在，人所必有而不能无者也。不能即而穷之，使其精粗隐显究极无馀，则理所未穷，知固不尽，虽欲勉彊以致之，亦不可得而致矣。故致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如「格于文祖」之格，言穷之而至其极也。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平（臣熹曰：物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。）。

臣谨按，此覆说上文之意也。物格者，事物之理各有以诣其极而无馀之谓也。理之在物者，既诣其极而无馀；则知之在我者，亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发可一于善而无不实矣。意不自欺，则心之本体可致其虚而无不正矣。心得其正，则身之所处可不陷于其所偏而无不修矣。身无不修，则推之天下国家亦举而措之耳，岂外此而求之智谋功利之末哉？

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本（臣熹曰：壹是，一切也。正心以上，皆所以脩身也；齐家以下，则举此而措之耳。）。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也（臣熹曰：本，谓身也。所厚，谓家也。此两节结上文两节之意。）。

臣窃谓以身对天下、国家而言，则身为本而天下、国家为末。以家对国与天下而言，则其理虽未尝不一，然其厚薄之分亦不容无等差矣。故不能格物致知以诚意正心而修其身，则本必乱而末不可治。不亲其亲，不长其长，则所厚者薄而无以及人之亲长。此皆必然之理也。孟子所谓天下国家皆本于身，又谓于所厚者薄，无所不薄，其言皆本于此。盖君犹表也，民犹影也，表正则影无不正矣。君犹源也，民犹流也，源清则流无不清矣。若夫天下之物，则有亲有疏，有近有远，而心之应物则有重有轻，有长有短。亲者重而疏者轻，近者长而远者短，重而长者在所先，轻而短者在所后，亦理势之必然，非人之所能为也。是以此章详陈《大学》之条目，曰格物，曰致知，曰诚意，曰正心，曰修身，曰齐家，曰治国，曰平天下。凡有八事，而于章末独以修身、齐家二事结之，亦犹前章知所先后之云，而其旨益以深矣。臣愿陛下清闲之燕从容讽味，常存于心，不使忘失，每出一言，则必反而思之曰，此于修身得无有所害乎？每行一事，则必反而思之曰，此于修身得无有所害乎？小而嚬笑念虑之间，大而号令黜陟之际，无一不反而思之，必无害也然后从之，有害则不敢也。则又夙兴而思之曰，吾于吾亲得无有未厚乎？夜寐而思之曰，吾于吾亲得无有未厚乎？以至于出入起居、造次食息，无时不反而思之，必已厚也然后守之而勿失，一有未厚，则又恐惧而益加厚焉。念念如此，无少间断，则庶乎身修亲悦，举而措诸天下无难矣。惟陛下深留圣意。

臣又谨按，自此以上皆《大学》经文，自「则近道矣」以上为前章，自「古之欲明明德于天下者」以下为后章。前章略提纲领，后章细分条目，钜细相涵，首尾相应，极为详备。盖夫子所诵古经之言而曾子记之。自此以下，传文十章，则曾子之意而门人记之也。当俟异日详究其说。然必先读经文，使之习熟而纲领条目罗列胸中，如指诸掌，然后博考传文，随事体察而实致其力，使吾所以明德而新民者无不止于至善，而天下之人皆有以见其意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平之效，则大学之道不在于书而在于我矣。伏惟陛下深留圣意，则天下幸甚！

《康诰》曰：「克明德（臣熹曰：克，能也，又有胜义。言文王能明其明德也。）」。《太甲》曰：「顾諟天之明命（臣熹曰：顾，目在之也。諟，古「是」字通用。天之明命，即人之明德也。言先王之心常欲明其明德，如目在夫物，不敢忘也。）」。《帝典》曰：「克明峻德（臣熹曰：峻，《书》作「俊」，大也。大德即明德也。言尧能明其大德也。）」。皆自明也（臣熹曰：结所引《书》以释明明德之意，皆谓自明己之明德也。）。

臣谨按，此传之首章，释经文明明德之义。旧本脱误，今移在此。其曰「克明德」者，见人皆有是明德而不能明，唯文王能明之也。夫人之所以不能明其明德者，何哉？气禀物欲害之也。盖气偏而失之太刚，则有所不克；气偏而失之太柔，则有所不克；声色之欲蔽之，则有所不克；货利之欲蔽之，则有所不克。不独此耳，凡有一毫之偏蔽得以害之，则皆有所不克。唯文王无气禀物欲之偏蔽，故能有以胜之而无难也。其曰「顾諟天之明命」者，人受天地之中以生，所谓命也，故人之明德非他也，即天之所以命我而至善之所存也。是其全体大用盖无时而不发见于日用之间，事亲事长，饮食起居，其所当然，各有明法。人唯不察于此，是以气禀物欲得以蔽之而不能自明。常目在之，无少间断，真若见其参于前、倚于衡也，则明德常明而天命在我矣。其曰「克明峻德」者，人之为德，未尝不明，而其明之为体，亦未尝不大，但人自有以昏之，是以既不能明，而又自陷于一物之小。唯尧为能明其大德而无昏暗狭小之累，是则所谓止于至善也。「皆自明也」者，言此上所引三句，皆言人当有以自明其明德也。能自明其明德，则能治其天下国家而有以新民矣。

汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新（臣熹曰：盘，沐浴之盘也。铭，铭其器以自戒之辞也。苟，诚也。汤以为人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢，故铭其盘。言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者而日日新之，又日新之，不可略有间断也。）」。《康诰》曰：「作新民（臣熹曰：鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。）」。《诗》曰：「周虽旧邦，其命维新（臣熹曰：言周国虽旧，至文王能新其德以及于民，而始受天命也。）」。是故君子无所不用其极（臣熹曰：自新新民，皆欲止于至善也。）。

臣谨按，此传之二章，释新民之义也。盖沐浴之盘者，常用之器，而铭者，自警之辞也。古之圣贤兢兢业业，固无时而不戒谨恐惧，然犹恐其意有所怠而忽忘之也，是以于其常用之器，各因其事而刻铭以致戒焉，欲其常接乎目，每警乎心而不至于忽忘也。其辞所谓「苟日新，日日新，又日新」者，则取沐浴之事而言之。盖人之有是德，犹其有是身也。德之本明，犹其身之本洁也。德之明而利欲昏之，犹身之洁而尘垢污之也。一旦存养省察之功真有以去其前日利欲之昏而日新焉，则亦犹其疏瀹澡雪而有以去其前日尘垢之污也。然既新矣，而所以新之之功不继，则利欲之交将复有如前日之昏；犹既洁矣，而所以洁之之功不继，则尘垢之集将复有如前日之污也。故必因其已新而日日新之，又日新之，使其存养省察之功无少间断，则明德常明而不复为利欲之昏。亦如人之一日沐浴而日日沐浴，又无日而不沐浴，使其疏瀹澡雪之功无少间断，则身常洁清而不复为旧染之污也。昔成汤所以反之而至于圣者，正惟学于伊尹而有得于此，故有感乎沐浴之事而刻铭于盘以自戒焉。而称其德者，亦曰不迩声色，不殖货利，又曰以义制事，以礼制心，又曰从谏弗咈，改过不吝，又曰与人不求备，检身若不及，皆日新之谓也。至《诗》所谓「圣敬日跻」者，则其语意于日新为尤近，而「敬」之一字，又见其所以日新之本。盖不如是，则亦何地可据而能日继其功哉？其后伊尹复政太甲，复以「终始惟一，时乃日新」为丁宁之戒。盖于是时，太甲方且自怨自艾于桐，处仁迁义而归，是亦所谓苟日新者。故复推其尝以告于汤者告之，欲其日进乎此，无所间断，而有以继其烈祖之成德也。其意亦深切矣。至周武王践祚之初，受师尚父丹书之戒，而于几席、觞豆、刀剑、户牖、盥槃莫不铭焉，则亦闻汤之风而兴起者，皆可以为万世帝王之法矣。传者释新民之义而及于此，盖以是为自明之至而新民之端也。其曰「作新民」者，武王之封康叔，以商之馀民染纣污俗而失其本心也，故作《康诰》之书而告之以此，欲其有以鼓舞而作兴之，使之振奋踊跃，以去其恶而迁于善，舍其旧而进乎新也。然此岂声色号令之所及哉？亦自新而已矣。其曰「周虽旧邦，其命维新」者，言周之有邦，自后稷以来，千有馀年，至于文王，圣德日新而民亦丕变，故天命之，以有天下。是其邦虽旧而命则新也。盖民之视效在君，而天之视听在民。若君之德昏蔽秽浊而无以日新，则民德随之，亦为昏蔽秽浊而日入于乱。民俗既坏，则天命去之，而国势衰弊，无复光华。如人向老，如日将暮，日凋日瘁，日昏日暗，不觉灭亡之将至。若其有以自新而推以及民，使民之德亦无不新，则天命之新将不旋日而至矣。其曰「君子无所不用其极」者，盘铭言自新也，《康诰》言新民也，《文王》之诗自新新民之极也。故曰君子无所不用其极。极，即至善之云也。用其极者，求其止于是而已矣。

《诗》云：「邦畿千里，惟民所止（臣熹曰：邦畿，王者之都也。止，居也。言物各有所当止之处也。）」。《诗》云：「缗蛮黄鸟，止于丘隅」。子曰：「于止知其所止，可以人而不如鸟乎（臣熹曰：缗蛮，鸟声。丘隅，岑蔚之处。「子曰」以下，孔子说《诗》之辞，言人当知所当止之处也。）」？《诗》云：「穆穆文王，于缉熙敬止」。为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信（臣熹曰：穆穆，深远之意。于，叹美辞。缉，继续也。熙，光明也。敬止，言其无不敬而安所止也。引此而言圣人之止无非至善，五者乃其目之大者也。）。《诗》云：「瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有斐君子，如切如磋。如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮」。如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自知也；瑟兮僩兮者，恂慄也；吓兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也（臣熹曰：淇，水名。奥，隈也。菉，《诗》作「绿」。猗猗，美盛貌。斐，文貌。切，以刀锯。琢，以椎凿，皆裁物使成形质也。磋以铝铴，磨以沙石，皆治物使其滑泽也。治骨角者既切而复嗟之，治玉石者既琢而复磨之，皆言其治之有绪而进进不已也。瑟，严密之貌。僩，武毅之貌。喧，《诗》作「新」。吓喧，宣著盛大之貌。諠，《诗》作「谖」，忘也。道，言也。学，谓讲习讨论之事。自明者，省察克治之功。恂，郑氏读作「峻」，恂慄，战惧也。威，可畏也。仪，可象也。引《诗》而释之，以见能得至善之所由，而又以赞其德容之盛也。）。《诗》云：「于戏！前王不忘」，君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也（臣熹曰：于戏，叹词。前王，谓文、武也。君子，谓其后贤后王。小人，谓后民也。此言前王盛德至善之馀泽，使天下后世无一物不得其所，所以虽已没世，而人思慕之，愈久而不忘也。此两节咏叹淫泆，其味深长，当熟玩之。）。

臣谨按，此传之三章，释经文「止于至善」之义。其曰「邦畿千里，维民所止」者，以民止于邦畿，明物之各有所止也。其曰「可以人而不如鸟乎」者，言鸟于其欲止之时犹知其当止之处，岂可人为万物之灵，而反不如鸟之能知所止而止之也？其引「穆穆文王」以下一节，则以圣人之止而明至善之所在也。盖天生烝民，有物有则，是以万物庶事莫不各有当止之所。但所居之位不同，则所止之善不一。故为人君，则其所当止者在于仁，为人臣，则其所当止者在于敬，为人子，则其所当止者在于孝，为人父，则其所当止者在于慈，与国人交，则其所当止者在于信。是皆天理人伦之极致，发于人心之不容已者。而文王之所以为法于天下，可传于后世者，亦不能加毫末于是焉。但众人类为气禀物欲之所昏，故不能常敬而失其所止。唯圣人之心表里洞然，无有一毫之蔽，故连续光明，自无不敬，而所止者莫非至善，不待知所止而后得所止也。故传引此诗而历陈所止之实，使天下后世得以取法焉。学者于此诚有以见其发于本心之不容已者而缉熙之，则其敬止之功是亦文王而已矣。《诗》所谓「上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚」，正此意也。然君之所以仁，臣之所以敬，子之所以孝，父之所以慈，朋友之所以信，皆人心天命之自然，非人之所能为也。但能因事推穷以至其极，而又推类以尽其馀，则天下之物皆有以见其至善之所在而止之矣。其引「瞻彼淇澳」以下，旧本脱误，今移在此。其意则以明夫所以得其至善而止之之方，与其得止之验也。夫如切如磋，言其所以讲于学者已精而益求其精也。如琢如磨，言其所以脩于身者已密而益求其密也。此其所以择善固执，日就月将而得止于至善之由也。恂慄者，严敬之存乎中也。威仪者，辉光之著乎外也。此其所以晬面盎背，施于四体，而为止于至善之验也。盛德至善，民不能忘，盖人心之所同然，圣人既先得之，而其充盛宣著又如此，是以民皆仰之而不能忘也。盛德，以身之所得而言也；至善，以理之所极而言也。切磋琢磨，求其止于是而已矣。其引「于戏！前王不忘」以下一节，则因上文民不能忘而言也。盖贤其贤者，闻而知之，仰其德业之盛也。亲其亲者，子孙保之，思其覆育之恩也。乐其乐者，含哺鼓腹而安其乐也。利其利者，耕田凿井而享其利也。此皆先王盛德至善之馀泽，故虽已没世，而人犹思之，愈久而不能忘也。

子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎」？无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本（臣熹曰：犹人，不异于人也。情，实也。引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞，盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。）。

臣谨按，此传之四章，释经文「物有本末」之义也。旧本脱误，今移在此。盖言圣人德盛仁熟，所以自明者皆极天下之至善，故能大有以畏服其民之心志，而使之不敢尽其无实之辞。是以虽其听讼无以异于众人，而自无讼之可听。盖己德既明而民德自新，则得其本之明效也。或不能然，而欲区区于分争辩讼之间，以求新民之效，其亦末矣。

臣又谨按，自此以上《大学》之传，以释正经前章之义者也。其言「克明德」者，欲学者自彊其志，以胜其气禀之偏、物欲之蔽而能明其明德也。其言「顾諟天之明命」者，欲学者之于天理心存目在而不可以顷刻忘也。其言「苟日新，日日新，又日新」者，欲学者深自省察，一日沛然有以去恶而迁善，则又如是日日加功而无间断也。其言「如切如磋，如琢如磨」者，欲学者之不以小善自足，而益进其功，以求止于至善，亦日新之意也。凡此数者，其言虽殊，其意则一。臣愿陛下深留圣意而实致其功，必使一日之间晓然有以见夫气禀物欲之为己害，脱然有以去之而无难，则天理之明瞭然在目，而有以为日新之地矣。然后日日新之又日新之，如既切而复磋之，如既琢而复磨之，以至于至善在我而无所不用其极，则宋虽旧邦，而天之所以命陛下者则新矣。如其不然，则臣恐天下之势将有如前章所谓向老而将暮者。臣不胜大惧，惟陛下之留意焉！

此谓知本（程子曰：衍文也。）。此谓知之至也（臣熹曰：此句之上当有阙文。）。

臣谨按，此传之五章，其次当释物格知至之义，今亡其辞，而独留此一句，乃章末之结语也。臣尝窃考此篇之旨，其纲领有三，其条目有八，而格物致知最为先务。今乃独遗其本传之文，不知其所以发明此旨者果为何说，甚可惜也。然而尚赖程氏之言，有可以补其亡者。如曰：「学莫先于正心诚意，然欲正心诚意，必先致知。而欲致知，又在格物。致，尽也；格，至也。凡有一物必有一理，穷而至之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。但能今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处」。又曰：「穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当脱然有悟处」。又曰：「格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至于言孝，则当求其所以为孝者如何。若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其馀矣」。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。至于论其所以用力之本，则其言又曰：「学道以知为先，致知以敬为本」。又曰：「涵养须是敬，进学则在致知」。又曰：「致知在乎所养，养知莫过于寡欲」。论其所以为敬之方，则其言又曰：「主一之谓敬，无适之谓一」。又曰：「但庄整齐肃，则心便一，一则自无非僻之干，存之久而天理明矣」。至其门人谢良佐之言，则曰：「敬是常惺惺法」，尹焞之言则曰：「人能收歛其心，不容一物，则可以谓之敬矣」。此皆切至之言，深得圣经之旨。传文虽亡，然于此可以得其梗概矣。故臣又拾遗意而论之曰：天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者莫不各有当然之则，具于人心而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁、义、礼、智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主而不可乱也。次而及于身之所具，则有口、鼻、耳、目、四支之用。又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。是皆必有当然之则而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于己也。远而至于物，则物之理不异于人也。是乃《书》所谓降衷，《诗》所谓秉彝，刘子所谓天地之中，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程氏所谓天然自有之中，张载所谓万物之一原，邵雍所谓道之形体者。但其气质有清浊偏正之殊，物欲有浅深厚薄之异，是以圣之与愚，人之与物，相与殊绝而不能同耳。以其理之同，故以一人之心而于天下万物之理无不能知。以其禀之异，故于其理或有所不能穷也。理有未穷，故其知有不尽。知有不尽，则其心之所发必不能纯于义理而无杂乎物欲之私，此其所以意有不诚，心有不正，身有不脩，而天下、国家不可得而治也。昔者圣人盖有忧之，是以于其始教，为之小学，而使人习于诚敬，则所以养其德性、收其放心者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则所谓格物致知云者，又欲其于此有以穷究天下万物之理而致其知识，使之周遍精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而自不容已者。而又从容反覆而日从事乎其间，以至于一日脱然而贯通焉，则于天下之理皆有以究其表里精粗之所极，而吾之聪明睿知亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。凡此推演，虽出管窥，然实皆圣经贤传之意，造道入德之方也。抑臣闻之，治古之世，天下无不学之人，而王者之子弟，其教之为尤密。盖自其为赤子之时，而教已行矣。及其出就外傅，则又有小学之学。及其齿于胄子，则又有大学之学。凡所以涵养其本原、开导其知识之具，已先熟于为臣为子之时，故其内外凝肃，思虑通明之效，有以见于君临天下之日。所以能秉本执要，酬酢从容，取是舍非，赏善罚恶，而奸言邪说无足以乱其心术也。降及后世，教化不脩，天下之人例不知学，而尊且贵者为尤甚。盖幼而不知小学之教，故其长也无以进乎大学之道。凡平日所以涵养其本原，开导其知识者，既已一切卤莽而无法，则其一旦居尊而临下，决无所恃以应事物之变而制其可否之命。至此而后，始欲学于小学，以为大学之基，则已过时而不暇矣。夫手握天下之图，身据兆民之上，可谓安且荣矣。而其心乃茫然不知所以御之之术，使中外小大之臣皆得以肆其欺蔽眩惑于前，骋其拟议窥觎于后，是则岂不反为大危大累而深可畏哉？然而尚幸有可为者，亦曰敬而已矣。若能于此深思猛省，痛自策励，兼取孟子、程氏之言，便从今日从事于敬，以求放心，则犹可以涵养本原而致其精明，以为穷理之本。伏惟陛下深留圣意，实下功夫，不可但崇空言，以应故事而已也。臣义切爱君，不觉烦渎，下情无任恐惧恳激之至。

所谓诚其意者，毋自欺也（臣熹曰：毋者，禁止之辞也。人心本善，故其所发亦无不善。但以物欲之私杂乎其间，是以为善之意有所不实而为自欺耳。能去其欲，则无自欺而意无不诚矣。）。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也（臣熹曰：如恶恶臭，恶之深也。如好好色，好之切也。慊，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之之地也。好善恶恶，深切如此，则是意常快足而无自欺矣。必慎其独者，所以察之于隐微之间，不使其有物欲之杂而为自欺也。）。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然掩其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝，然则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也（臣熹曰：閒居，独处也。厌然，销沮闭藏之貌。小人为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，则自欺之甚也。然既实有是恶于中，则其證必见于外，徒尔自欺而不足以欺人也。君子之谨独，不待监此而后能，然亦不敢不监此而加勉也。）。曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎（臣熹曰：言虽幽隐之中，吾所独知之地，而众所共见，有如此者，可畏之甚也。）。富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意（臣熹曰：胖，安舒也。言富则能润屋矣，德则能润身矣，故心无愧怍，则体常舒泰，德之润身者然也。盖善之实于中而形于外者如此，又君子之所以不可不谨独而诚其意也。）。

臣谨按，此传之第六章，承上章之言，以释经文诚意之义者也。臣又详说之曰：民之秉彝本无不善，故人心之发，莫不知善之当为而欲为之。惟其气禀之杂、物欲之私有以害之，是以为善之意有所不实而不免为自欺也。所谓自欺者，外有欲善之形，而其隐微之间常有不欲者以拒乎内也。外有恶恶之状，而其隐微之间常有不恶者以主乎中也。是以其外虽公而中则私，其形常是而心则否，是皆自欺之类也。所谓诚其意者，亦禁乎此而已矣。能禁乎此，则其心之所发在于好善，则表里皆好，而隐微之间无一毫之不好；心之所发在于恶恶，则表里皆恶，而隐微之间无一毫之不恶。是以其好善也如好好色，其恶恶也如恶恶臭，而方寸之间无有纤芥不快不足之处，是则所谓自慊而意之诚也。能自慊而意诚，则其隐微之间无非善之实者。君子于此亦致其谨，而不使一毫之私得以介乎其间而已。若小人之自欺，则不惟形于念虑之间，而必见于事为之际。此知其为恶而掩之，则既不足以自欺，人之视己如见其肺肝，则又不足以欺人，亦何益之有哉？此君子所以又以为戒而必谨其独也。其引曾子之言以下，则所以明夫隐微之间实有不善，则人皆知之，如十目之所同视，十手之所同指，无不见之，甚可畏也。隐微之间，实无不善，则其形于外也亦然。盖多财之人其屋必美，有德之人其身必修，其心广大，则其体必安舒。此又以著理之必然，而见君子所以必诚其意之指也。然考之于经，则所以能诚其意者，乃在夫知至。盖知无不至，则其于是非得失皆有以剖析于毫釐之间，而心之所发必无外善内恶之弊。所以有主于中，有地可据，而致谨于隐微之间也。若知有不至，则其不至之处恶必藏焉，以为自欺之主，虽欲致其谨独之功，亦且无主之能为而无地之可据矣。此又传文之所未发，而其理已具于经者，皆不可以不察也。然犹为众人言之耳。若夫人君，则以一身托乎兆民之上，念虑之间一有不实，不惟天下之人皆得以议其后，而祸乱乘之，又将有不可遏者。其为可畏，又不止于十目所视、十手所指而已。愿陛下于此深加省察，实用功夫，则天下幸甚！如其不然，则今日区区之讲读，亦徒为观听之美而已，何益于治道有无之实，以窒夫祸乱之原哉？

「中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也」。朱编修云：「大本者，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，由此而出无所不通，道之用也」。龟年窃谓大本者即此理之存，达道者即此理之行，谓之中和，已是说出性情之理。若曰大本者，天下之理由此而出，无所不通，则是大本达道之外，又有所谓理也，不识此言如何？

大本者理之统体。会而统体，理一而已；散而流行，理有万殊。若曰大本即此理之存，达道即此理之行，却恐语意近类释氏。万殊固具于统体之中。

「致中和，天地位焉，万物育焉」。朱编修云：「敬而无失则极其中，而天地位矣；义之与比则极其和，而万物育矣」。龟年窃谓未有极其中而不和者，未有天地位而万物不育者，亦不必如此分说。不识如何？

分说无害。固未有天地位而万物不育者，然天地位言其体，万物育言其用，体用自殊，要须分看。但元晦之语不若龟山云「中故天地位焉，和故万物育焉」为得解经之法。

「君子时中」，朱编修云：「以其有君子之德而又能随时以取中也」。龟年窃谓君子精义故能时中。谓之时中者，以其全得此理，故无时而不中，非是就时上取中也。今曰以其有君子之德而又能随时以取中，心切疑焉。

随时以取中，非元晦语，乃先觉之意，此意甚精。盖中字若统体看，是浑然一理也；若散在事物上看，事事物物各有正理存焉。君子处之，权其所宜，悉得其理，乃「随时以取中」语。然元晦云「以其有君子之德，又能随时以取中」，语却有病，不若云「所贵于君子之中庸者，以君子能随时以取中也」。

《大学》曰：「古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物」。自物格而后知至，自国治而后天下平，如自本而叶，沿流而下。学者用力之处，莫切于格物致知。而此篇之书，自诚意至平天下，条析甚明，而独于格物致知无说，朱编修以为阙文是也。然龟年尝以为自平定天下，溯而求之，其极至于格物致知；自物格知至，顺而达之，其极至于国治天下平。其间虽节目繁夥，而其道甚要。所谓要道，盖不过格物致知而已耳。然圣人自诚意而下，又各疏其说焉，非谓格物致知之外又别有所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之道。此盖圣人深指人以格物致知者然也。故圣人于齐家之条，引《书》曰「若保赤子，心诚求之，虽不中不远矣」。此格物致知之最近者也，不识是否？

自诚意正心以至平天下，固无非格物致知事也。然疑致知格物一段解说自须有阙文。

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

天命，上天之载也。性，人受天地之中以生者也。道，日用也；教，成物者也。天命即性也，率性即道也，修道即教也。性、命、道、教，皆非自外作者，在乎不失其正而已。于所不见不闻之地，有毫釐之差，则失性命之正；失性命之正，则去道远矣。隐见微显，本一道也，未有动乎中而不形于外者。戒慎恐惧，所以贞夫一也。人之于道也，造次颠沛而不可违者也。无入而不自得，观感之教也。

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

物生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。喜怒哀乐，皆性中之物也。方其未发，不可谓之有；及其既发，不可谓之无。喜怒哀乐正于未发，可不谓中乎？发而不失其所谓中，可不谓和乎？中者道之所自出，故谓之大本；和者物之所同归，故谓之达道。天地之大，万物之夥，未有离乎道者也。泯中和而不离，开物成务之道也。

仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。

君子之中庸，中庸也；小人之中庸，反中庸也。时中，时措之宜也，中节者也。反中庸则安于不善，此小人之中庸也。

子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣。

中，正性也；庸，常道也。居正有常，所谓至德。安之为贵，安之悠久之道也。择中庸而不能守，非所谓安之者也。

子曰：道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。子曰：道其不行矣夫！

所贵于知者，为其能有择也；所贵于贤者，为其能有见也。人之望也，所赖以先民也，愚者固不及矣，知者又过中道，道何从而行乎？不肖固不及矣，贤者又过中道，道何从而明乎？孔子兴「道不行」之叹，盖叹贤而知者过犹不及。君子小人之间，不能以寸。饮食而知其味之正，斯无嗜好之僻也，毋偏毋颇，则近道矣。过物之累，所恶其凿者也。

子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！

所恶于知者，为其凿也。舜好问而好察迩言，盖未始自用，而亦不轻信之也。迩言犹察，况其远者乎！天下之理，未有无二端者，好问而察迩言，遏恶而扬善，此执两端而用其中之道也。欲求中而二端之弃，吾见其执一而非中也。

子曰：人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。

子曰：「君子可以大受，而不可小知也。小人不可大受而可小知也」。二者适反，君子小人之辨。众人之知，所谓小知也；惟知之小，陷乎大患而不自觉，虽知中庸之择，固无安之之理。夫小知而大知自见，惟不役于小尔。久于中庸之德，其惟大受者乎！颜子择中庸而得一善，所谓识道也；拳拳服膺则心服而身守之矣，未尝须臾离也，何从而失之乎！舜之为舜，不过执两端而用其中；颜之为颜，不过择中庸而得一善，君子之道，焉可诬也，在乎知本而已。

子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。

天下之事可以强为者，是皆可能者也。中庸，天道也，不可以能之也，能之非道也，执中而无方者也，故曰：神而明之，存乎德行。

子路问强，子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也。君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也；而强者居之。故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。

子路之问，盖强弱之强也。孔子分君子、小人之辨，托南方、北方之强应之。南方之强，君子居之，所谓养其大者，犯而不校之类；此伯夷、叔齐所以廉顽立懦，求仁得仁也。北方之强，盖子路所谓强者，此匹夫之勇尔。和而不流，中立不倚，国有道不废，不为无道改节，自强矫矫，惟有道者能之，而汝也矫。矫，特立貌。

子曰：素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。

素隐行怪，掩其素行，行其僻左，以欺世盗名者，半途而废，自暴自弃者，若之人也，皆为人者也。圣人有所不能为，为之不能已也。君子之道，乾乾而不息者也。遁世不见知而不闷，非惟人之知也，依乎中庸，徒以成身而已，非圣人而能与于此乎！

君子之道，费而隐；夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾，故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

道不远人，故虽匹夫匹妇，可以与知之。至大至神，虽圣人不可以意知，不可以己能，所谓费而隐者，其中庸之至乎！天地之大，而人有所憾，不能成其大尔。夫子之言性与天道，不可得而闻也；言必有物，安得举而破之乎！造端乎夫妇，可以与知也。察乎天地，所谓上下察也。鸢飞鱼跃，各正性命者也。致中和，天地位焉，万物育焉，豚鱼鸟兽，夫岂外此哉！

子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：「伐柯伐柯，其则不远」。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。

伐柯执柯以为远，此近于天地之大，犹有所恨者。日用饮食，此民之不可须臾离者也，道不可离，又何远焉！知修道之在人，可以语率性之道矣。

故君子以人治人，改而止，忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。

以人治人，非求诸远者；过而能改，为善莫加焉。夫子一以贯之，盖无所谓忠恕。忠恕之道，譬诸己而已矣。立己与物，则其去道逾远，无人我之辨，所谓一以贯之也。不欲人之加诸我者，吾亦欲无加诸人，善推所为，能忠于恕，则近之矣。违道不远，犹非道也；一贯之也，无所俟于推矣。

君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也。所求乎臣以事君，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有馀，不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！

君子之道四：君臣也，父子也，兄弟也，朋友之交也。是皆不可能也，在修其在我者也。庸德之行，庸言之谨，所谓修道也。不足，不敢不勉，有馀，不敢尽，聿求厥中者也。言行相应，则所谓君子之道者，丘未能一，所以能一之也。慥慥谨也，言不可不慥慥然也。

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。

素其位，所谓居易也。不愿乎外，不易乎世者也。不易乎世而行其素，无适而不中矣。上之陵下，下之援上，皆徇物而外驰者，故怨尤生焉。内求于己，又谁怨乎？行险徼幸，盖不知命者也。得之不得，曰有命，所以穷通而长乐也。

子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：「妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑」。子曰：父母其顺矣乎！

道不远人，在我而已。大学之道，自正心诚意以至化家刑国，未有本乱而末治者也。身不行，道不行于妻子，故君子必自反也。仁之实，事亲是也。孝悌为仁之本，岂有它哉！

子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：「神之格思，不可度思。矧可射思，夫微之显」。诚之不可掩如此夫。

鬼神，至幽者也，而人莫敢不敬，以其体物之著也。诚之不息则著，岂外是哉！譬射以有反身之仁，穷神以见至诚之德，知微之显，知远之近，则可以言中矣。

子曰：舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：「嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之」。故大德者必受命。

舜之受命，所谓天地合其德者，原其宗本，不过充事亲之孝，因天材而笃之尔。栽培倾覆，皆天道之当然者，舜何与焉！达天之德，而不能得天者，未之有也，而况于迩者乎！

子曰：无忧者，其唯文王乎？以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯、大夫及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱一也。子曰：武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食，宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！

无忧，得天者也。达孝，仁亲者也。文王上有以得其亲，下有以施乎子，全其天乐，又何忧乎！武王、周公所以上继文王，善推其所为而已。近而事亲，大而事天，治人神，和上下，未始不本文王之道，无或不当理者，则文王之无忧，武王、周公之达孝，其至矣乎！郊社禘尝，所以交神有道，指掌之示，夫何远之有哉！

哀公问政。子曰：文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。

知天，知命也。知人，知道也。为政在人，所谓人存政举，人亡政息者也。地道之可察者，莫敏于树，人道之可通者，莫敏于政。文武之政具在，而人莫之行也。得人行之，则其化物，何异于蒲卢之变？然待其人而后行尔。为政之道，得人为本。身不明道，无以知人；不先体仁，无以入道。君子之道无他，仁义而已矣。知事亲为人事之本，尊贤为适道之宜，由是而之焉，则礼可以义起矣。是故为政莫善于知天，知天莫尚于知人，知人莫大于尊亲，尊亲莫过于修身。知修身，则可以仁民矣。凡为政而不及于修身知化，皆非所谓正也。

天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。

达德所以行达道，一所以行三也。仁以本之，知以通之，勇以成之。知、仁、勇三者相须为用，而不可偏废，所以行之不过曰一而已。一者何也？所谓知天者也。孔子曰：「不知命无以为君子也」。清明在躬，气志如神，则知、仁、勇之三，未始离乎一也。天下达道亦大矣。交亲之际尽而足，通乎达德，则未见其五也。斯道也在人而已。人之资质有限，能强而至于道，则与生而知之，安而行之者等尔。明于蒲卢之喻，则可以言政矣。

子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。

知、仁、勇三者，天下之达德也。而好学、力行、知耻者近之。三者之心，人皆有之，充其所为，则达德可致，身修而可以为政矣。修道之谓教，而于天下国家何有！

凡为天下国家有九经，曰：「修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也」。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也，尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既禀称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。

九经之治，自修身始，所谓行之者一，皆行其所无事也。尊贤先于亲亲，所以立道也。大臣之敬，不敢亵也。小臣之体，恐疏之也。子庶民，来百工，内之所以安治；柔远人，怀诸侯，外之所以信服。皆行其所无事，而以修身为本。君子之于天下也，将以安全之也，非徒有之而已。修身以教，各因其材而笃，使人得之观感，咸事其事，不敢不勉。以尊乎治者，先王修道之教也，皆自我出也，所以行之者广，求诸己者，岂不约乎！

凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。

治天下国家有九经，所以行之者一，曰豫而已。事不可以意知，不可以已能，皆以修身为本。诚明乎善，所以立事也。道也，行也，事也，言也，豫皆前定之矣。见之事业，宁有穷乎！所贵乎坐进此道。诚者，所以立豫也。至诚与天地同流，不诚无物矣。不诚无物，则不明于善。交人之际，将何以有行乎！道之不行，不诚故尔。《易》曰：「君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求」。率此而行，则无往而不济矣。

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

天道，本然者也。人道，当然者也。至诚，则无它事矣。此舜所以从欲而治，孔子纵心所欲而不踰矩也。学、问、思、辨、行，所以诚之者也。学之贵博，问之贵审，思之贵慎，辨之贵明，行之贵笃，知此五者，可以无失矣。审于问，笃于行，其功常十倍于人，未有不至者。致曲能有诚也，学者所贵以诚身也。不诚乎身，则何贵于学！诚者，天之道也。至明至强，固有之也。柔愚逐物，害之也。至诚则本然者见矣。故学而未至于启蒙发蔀，如蒲卢之变，皆不足以言学也。

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。

性，本然者也；教，当然者也。本然者未尝不著，由当然以即本然，则本然之性见矣。故虽圣人，未有不由学而至者。所谓致曲也，知所谓教，自愚而圣，无难者，诚明盖一道尔。诚，天道也，地道也，人道也。明者，诚之著也。至诚复性，则上下咸察，吾性中之本然者，而焉有不尽哉！赞天地之化育，则可以言命矣。立命之道，自反身始也。参乎天地，非尽性者能之乎！致曲无所不用其至者，每用其至，至则诚矣。至诚不息，则形而发见。故变化自我出也。

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸、福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。

天道之神，所以能体物者。诚一之至，未始离于物也。至诚与天道相似，故神神而明之，所谓格物也。格物而不明，则善不善之将然者，无所潜于隐伏矣。

诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

天生烝民，有物有则。诚自成，道自道，夫岂外物邪？物则之尽，在诚而已，不诚无物，故以诚为物之终始也。诚者物之终始，岂徒诚身而已哉！尽己尽物，则中和致而天地位，万物育。无物不一，无适非中，皆吾性之成德，安有内外之分乎！仁也知也，由成己、成物辨也。仁知之辨，惟其时而已。

故至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆，如此者不见而章，不动而变，无为而成，天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。

不贰，诚也；不测，神也。天地之神，亦诚而已矣。至诚斯不贰矣，不贰则自然不息，以至于尽神。天之高，地之厚，道之悠久，神之不测，惟至诚可以与于此。诚之为道，顾不大邪！不见而章，不动而变，无为而成，兹天道之变化。一言可尽，曰诚而已。

天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。

高明、博厚、悠久者，天地之道，此其可知者也。天昭昭之多，地一撮土之多，山一卷石之多，水一勺之多，皆近而小者，及其至也，盖不可知之也。其所以为天地山川而不可知者，曰诚而已。

《诗》曰「惟天之命，于穆不已」，盖曰天之所以为天也。「于乎不显，文王之德之纯」，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行，故曰：苟不至德，至道不凝焉。

「于穆不已」，天之命也。不显之德，文王所以受命也。「洋洋乎发育万物，峻极于天」，礼仪、威仪，待其人而后行者，此于乎不显，纯亦不已之德也。全乎天德，至道之归也，故曰：苟非其人，道不虚行。天之为天，文王之为文王，其道非它，诚之不息而已。

故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴国；无道，其默足以容。《诗》曰：「既明且哲，以保其身」。其此之谓与？子曰：「愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者灾及其身者也」。

君子之道，行其所无事也。德性，天性之本然者。问学，尽性之本然者。广大，措之四方上下而准者。精微，至约之在人者。高明，所以覆物者。中庸，所以成物者。温故，反本者；知新，知来者。敦厚，自广者；崇礼，接物者。皆以修身为本，廓而充之，则与天地准矣。为上处下，兴邦免祸，未有不自此途出，此明哲之所以保其身也。学不由此，所谓反古之道也。自用之愚，自专之贱，灾其自取之也。

非天子不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦，虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：「吾说夏礼，杞不足徵也；吾学殷礼，有宋存焉，吾学周礼，今用之，吾从周」。

礼乐，圣人之事也。制礼作乐，天子之事也。今天下有其时者也。不以圣人居天子之位，礼乐不可作也。此天之道也，作之者妄也。夏礼不足徵矣，殷礼可学而不可从也；礼从时，孔子之所以从周也。孔子之不能制礼作乐，无其时，且无其位也。

王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无徵，无徵不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则，远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：「在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉」。君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。

三重，三节也，上焉不可使知之者也，下焉日用而不知者也。故君子用其中，必本于修身。本诸身，徵诸庶民，匹夫匹妇皆可与知之，上无太高，下无太渎，百姓心悦诚服，知所徵信，则敬而从之，所以适道也。天地鬼神，先圣后圣，其道一而已矣，莫不以人为本。知天知人，不过内外之合而已。民有所徵而能信，无思不服，不可得而远近，吾修道之教也。见誉有由矣，外是而求誉，非永终誉者也。

仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。

天地之大，诚而不已者也。仲尼远继前圣，合德二仪，博厚高明，应物无迹，大小咸德，体合万殊。小者如水之流通，异行而俱入于海；大者如物之自化，不可见而未始踰闲。天德之至，所以为夫子哉！

唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。

《书》曰：「帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文」。所见不同，一于广运之德尔。成配天之德，则其处身接物，皆顺而不妄，动而愈出，惟有本者能之尔。天地之大，何所不容，何所不逮。苟能此道，则有不言之信，无为之教，声容言动，其有不格者乎？此为天道之当然，所谓无思不服者也。此道也，可以见天地，可以贯金石，有血气者而能外于是乎！

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！

天下之大经，正也；天下之大本，中也。经纶大经而立大本，非全于天者不能也。求全于天，诚之而已。诚者，天地万物所受以生也，人之所以自成也，夫焉有所倚。然亦不可诬也。望之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后，卓然如有立，参然如倚衡。有所倚者，其何能然！此道之本，可得而知者。聪明圣知，性中之本然者，固有之也，唯全于天者尔。天全而后诚至，而中正立矣。

《诗》曰「衣锦尚絅」，恶其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。

君子之道，其可知者，非其至也。至不可以意知，而可与有行也。小道的然，则的然而已矣，其将何以为远？知行远之自迩，登高之自卑，则可以适君子之道。淡而不厌，简而文，温而理，所谓不显之德也。知德之不显，则知的然之恶矣。子夏以谓小道可观，而泥于致远；非可观，则何以为小道欤！

《诗》云：「潜虽伏矣，亦孔之昭」。故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：「相在尔室，尚不愧于屋漏」。故君子不动而敬，不言而信。

莫见乎隐，莫显乎微，君子所以戒慎恐惧也。自反而缩，吾何慊乎哉！故君子敬其独尔。内不自欺，曾何人所不见之有。人所不见，而谓之难也，况己所不见乎！此君子所以大过人也。「相在尔室」，室非身之外也，况室以为喻也。内且不愧于屋漏，敬信其日用尔。不动之敬，不言之信，何有哉！

《诗》曰：「奏假无言，时靡有争」。是故君子不赏而民劝，不怒民威于鈇钺。《诗》曰：「不显惟德，百辟其刑之」。是故君子笃恭而天下平。

君子之道本诸身，加乎天下，莫不以修身为本也。修身本乎诚敬，所谓笃恭也。笃恭而天下平，修道之教也。「奏假无言」，「不显惟德」，至于「时靡有争」、「百辟刑之」，惟至诚之格物，如此民心悦而诚服，天下有不平乎？庆赏刑威，劝赏之道也，不用而民不倍，诚之至也。

《诗》云：「予怀明德，不大声以色」。子曰：「声色之于以化民，末也」。《诗》曰「德輶如毛」，毛犹有伦，「上天之载，无声无臭」，至矣！

声色之感，岂所以化服人心乎！圣人不以感人，知德而已。故夫子言本末之辨。毛，轻微之至也；道，微乎微者也。知道之妙，则知非毛之所可伦拟也，尚不可得而伦拟，矧可射乎！无声无臭，天道之始也。中庸之学，所以研求性命之正，和同天人之理，不知天道之始，其何以为至哉！