讲闻高谊之日久矣，近岁见吕伯恭、陈君举称说尤详，每念瞻际，以慰此心。在省中时，亦见辞免审察文字，窃为诸公言，致贤者之道恐不当如是。已而某亦出关，尚念取道义兴，傥可一见，而又差池，徒往来于怀而已。兹辱手字，辞气温厚，如接眉宇，重笃先契，尤所感叹。即日岁晚雨寒，伏惟抚循有相，台候万福。某向者备数朝列，虽粗知自竭，而诚意不充，迄无以仰答明主之遇。宽恩保全，获返先庐，惟知深自省厉，它无足轸念。闻去冬尝以使指往淮上，想事情之实，悉得彻旒冕之前。所谓「荒田芜于包占，经理害于无谋」，二语诚切要也。吴兴下车寖久，学道爱人之志亦可少施否？某每念时事若此，良由士大夫鲜克务学之故。盖天理之微为难存，气习之偏为难矫，譬诸射者在此，有秋毫之未尽，则于彼有尺寻之差矣。自惟不敏，惕然夙夜不敢遑暇，思得良友相切磨，以庶几乎万一，其愿见之心，诚非可以言喻也。报问之始，亦不欲只以寒暄语，惟穷理戒成心之萌，临事防己意之加，充茂德业，以慰士望。伏纸拳拳。

论及学校之事，此为政之所当先也。湖学安定先生经始，当时作成人才，亦可谓盛矣。闻欲招陈君举来学中，此固善，但欲因程文而诱之读书，则义未正。今日一种士子，将先觉言语耳剽口诵，用为进取之资，转趋于薄，此极害事。若曰于程文之外，明义利之分，教导涵养，使渐知趋向，则善也。

某前年过霅上，时尝往拜安定先生之墓，荆棘几不通路，又墙垣颓圮，为何人所侵，势有可虑。某意谓宜专责教官掌管，令一家守之，正其封域，勿使侵犯。是时无可告语，今想自贤使君下车之后，已留意矣，谩及之。

大抵读经书须平心易气，涵泳其间，若意思稍过，当亦自失却正理。要切处乃在持敬，若专一，工夫积累多，自然体察有力，只靠言语上苦思，未是也。事亲之心，至亲至切，古人谓起敬起孝，「起」字更须深体而用力焉。

所谕读书平易则简略放过，稍思则似做时文，固当如此省察。但所贵于平易者，谓平心易气，优游玩味其旨，正非简略放过也。若夫家庭间事，于己见有阻碍，其间曲折万端，乃是进修深切处，大要返求吾身而已矣。

窃观左右论程氏、王氏之学，有兼与而混为一之意。此则非所敢闻也。学者审其是而已。王氏之说皆出于私意之凿，而其高谈性命，特窃取释氏之近似者而已。夫窃取释老之似，而济之以私意之凿，故其横流，蠹坏士心，以乱国事，学者当讲论明辨而不屑焉可也。今其于二程子所学不翅霄壤之异，白黑之分，乃欲比而同之，不亦异乎？愿深明义利之判，反求诸心，当有不待愚言之辩者，惟深察焉。

垂谕太极之说。某妄意以为太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于《易》特名太极二字，盖示人以根柢，其义微矣。若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣。体用一源，显微无间，其太极之蕴欤！所谓「太极天地之性」，语意亦未圆，不若云天地亦形而下者，一本于太极。又曰「惟其有太极，故生生而不穷」，夫生生不穷，固太极之道然也。所云「一阴一阳之谓道，继之者善也」，不若云有太极则有两仪，生生而不穷焉。言其如此则曰性，言其如此则曰太极，似亦不必如此说。又曰「惟天地及人具此大本」，亦有病。人仁则太极立，而天地之大，万物之多，皆吾分内耳。《诗》曰：「予怀明德，不大声以色」。明德固是心之德，然不可只断了便休，须要教分明。明之云者，自明也。更默体之，当见有味。

近玩味已发未发于日用间，甚觉显焕，周子诚通诚复之说极有理也。伯逢书来，亦说及善不足以名之之说，某所答曾见否？大抵当时《知言》中如此说，要形容人生而静以上事却似有病。故程子云：「天命之谓性，人生而静以上更不容说，才说性时便已不是性。凡人说性，只是说得继之者善也（此犹云天下之言性者。）」。斯言最为尽之。盖性之渊源，惟善可得而名之耳。晦叔意如何？数日来看《龟山集》，乃知前辈所造如龟山辈，未易轻议也（《南轩集》卷一九。又见《五百家播芳大全文粹》卷六八。）。

名：宋本及《播芳大全》作「明」。

仁右道左之说，伊川所以有取者，亦尝思之。「仁」字对「道」字而言，乃是周流运用处。右为阳，而用之所行也；左为阴，而体之所存也。仁者天下之正理，此言仁乃天下之正理也。天下之正理而体之于人，所谓仁也。若一毫之偏，则失其正理，则为不仁矣。道也者，不可须臾离也，可离非道也。道无往而不存。《遗书》中所谓道外无物，物外无道，即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所敬是也，如何离得？人之所以不能体道者，以人为之私蔽之也。人虽蔽于私，不能与道为一，然道实未尝离也。明道与韩持国论克己一段，反复此意甚详，所宜深味耳。辱垂问，据鄙意言之，要非尺纸可尽，未知是否，却幸见谕。

前蒙录寄所答元晦书，得详读，甚幸。所谓知之在先，此固不可易之论。但只一个「知」字，用处不同，盖有轻重也。如云「知有是事」则用得轻，「匹夫匹妇可以与知」之类是也；如说「知底事」则用得重，「知至至之」之知是也。在未识大体者且当据所与知者为之，则渐有进步处。工夫若到，则知至。知至矣，当至之，知终矣，当终之，则工夫愈有所施而无穷矣。所示有云「譬如行路，须识路头」，诚是也；然要识路头，亲去路口寻求方得，若只端坐于室想象，跂而曰「吾识之矣」，则无是理也。元晦所论知字，乃是谓知至之知。要之，此非躬行实践则莫由至。但所谓躬行实践者，先须随所见端确为之，此谓之知常在先则可也。拨冗，殊不逮意，更幸悉察。

在中之说，鄙意正尔，幸于此涵养焉。元晦太极之论，太极固是性，然情亦由此出，曰性情之妙，似亦不妨。如《知言》「粹然天地之心」，心字有精神。观其下文云「道义完具，无过无不及」，固是指性，然心之体具于此矣。伊川谓心一也，有指体而言，有指用而言，而又以喜怒哀乐未发为寂然不动者也，幸更于此深思焉。太极之说，某欲下语云：《易》也者，生生之妙也；太极者，所以生生者也。曰《易》有太极，而体用一源可见矣，不识如何？某向来答元晦《中庸》之说，后见所示疑处往往有同者，今录呈。渠又有分《中庸》章句一纸，欲寄呈，偶寻未见。大略某书中所答者可见矣。明道先生为条例司属官，乃是介甫初为参政时，正欲就其中调护变化之也；后来见他执拗不可回，为天下害，故在台中力论之，无非中节也。介甫与人虽是如此不同，毕竟称其忠信，此可见当时所以调护变化之者，亦无所不尽其诚矣。

反复其道，正言消长往来乃是道也。程子所谓圣人未尝复，故未尝见其心。盖有往则有复。以天地言之，阳气之生，所谓复也，固不可指此为天地心。然于其复也，可见天地心焉。盖所以复者是也，其在人，有失则有复。复，贤者之事也，于其复也，亦可见其心焉。若夫圣人生知纯全，无俟乎复，则何所见其心焉？妄意，未知是否。

近季随寄「勿斋」隶字并诸诗来，某报之以题榜既设，所冀顾名思义，惟日孜孜焉而后可，因见时警策之幸也。再玩所为诗，语意固佳，但如「云溃窗涵月，春回木放花」，只说得克后意味，却于「勿」处少用力。观颜子「请问其目」，而孔子所以告之者正是告克己之目。颜子请事乎此，乃万世标准，学者但当深告以「勿」字工夫，工夫到后，自会见得。若遽只说克后意味，又恐使之只贪想象之见，工夫灭裂耳。此亦不敢不告，非惟告人，在我所当谨也。

《乐记》「人生而静」一章曰「静」，曰「性之欲」，又曰「人欲」。静者，性之本然也。然性不能不动，感于物则动矣，此亦未见其不善，故曰「性之欲」，是性之不能不动者然也。然因其动也，于是而始有流为不善者。盖物之感人无穷，而人之好恶无节，则流为不善矣，至此则岂其性之理哉，一己之私而已。于是而有人欲之称，对天理而言，则可见公私之分矣。譬诸水，泓然而澄者，其本然也，其水不能不流也，流亦其性也；至于因其流激，汩于泥沙，则其浊也，岂其性哉！

某已作书，偶复检得旧书一纸，今并报去。夫子答子路、子贡管仲之问，愚意以为子纠之立非正，管仲可以不死；然其初之从纠，知其不正而从之，盖亦非矣。其不死于纠而从桓，仅比于背君从雠者为免耳，非无歉于义也。二子于此，其必讲之明矣。夫子但称其救世之功，问其仁而独称其事功，则其于仁也亦可知矣。然使其果为背君而从雠也，则虽事功亦不足称矣。抑扬与夺固备于此，更幸详之。以朱温系统，《通鉴》亦然，盖于纪事有不得已焉耳。方其时，正统无所属，而彼实承唐之后以有中原，则纪史事者乌得而不系之？亦非为其所成者大也。茗货之事，亦尝思之，未得完策，幸更为精博询访评论见告，必有至当之说也。

累书皆有所讲评，冗迫久未及报。然亦尝思之，今谩布一二。黄老之学流入于刑名，盖其翕张取与之意，窃弄造化之机，故其流为刑名。若《阴符经》之说，已可见刻薄之意露矣。「天生德于予」，不言命而言德，亦犹「天之将丧斯文」，称斯文也。盖其理是如此，圣人之言自尔浑全。若着「自任」两字，恐却于夫子气象有所未合耳。并有仁之说，近来思之，当从明道先生说。旧解《论语》，比更定已六七篇矣。「中虚信之本」，谓信之所以有也；「中实信之质」，谓信之体质也。忠信可以蹈水火，只是言有此理耳，如必欲摭事而言，则宋共姬逮乎大理，是固忠信之所行也。「知我者其天乎」，盖理之不二也，谓常人一念之形，天地知之，似亦无害。盖自不可掩，非谓天地有尸之者而能知也。匆匆略及大概，更幸详之，却以见教。

示及诸君操舍出入之说，吕子约所论病痛颇多，后二说亦颇得之，然其间似未子细。按孟子此章首以牛山之木为喻，又以夜气为说，而引孔子之言为證，以明人之不可不操而存也。心本无出入，然操之则在此，舍之则不在焉。方其操而存也，谓之入可也（本在内也。），及其舍而亡也，谓之出可也（非心出在外，盖不见乎此也。）。无时者，言其乍入乍出，非入则出也，莫知其所止也。此大概言人之心是如此，然其操之则存者，是亦可见心初未尝有出入也。然则学者其可不以主一为务乎？吕子约之说既误以乍存乍亡为感之用，而后说如谓心之本体不可以存亡言，此语亦未尽。存亡相对，虽因操舍而云，然方其存时，则心之本体固在此，非又于此外别寻本体也。子约又谓当其存时，未能察识而已迁动，是则存是一心，察识又是一心，以此一心察彼一心，不亦胶扰支离乎？但操之则存，操之之久且熟，则天理寖明，而心可得而尽矣。

某向来有疑于兄辞受之间者，非它也，意谓若其初如伯恭之说，承当朝廷美意，受之可也；后来既至于再，至于三，守之亦云固矣，非寻常辞官者比也。若只是朝劄检举不许辞免指挥行下，则是所以辞之之义竟未得达于君前而被君命也。若君命不许辞而使之受，则或可以。今初未尝迫于君命也，忽复受之，恐于义却未尽。不知刘枢曾如此报去否？

示以所定祭礼。私心亦久欲为之，但以文字不备，及少人商量。今得来示，考究精详，甚慰。论议既定，须自今岁冬至行之乃安。但其间未免有疑，更共酌之。古者不墓祭，非有所略也，盖知鬼神之情状不可以墓祭也。神主在庙，而墓以藏体魄。体魄之藏而祭也，于义何居，而乌乎飨乎？若知其理之不可行，而徇私情以强为之，是以伪事其先也。若不知其不可行，则不知也。人主飨陵之礼始于汉明帝，蔡邕盖称之，以为盛事，某则以为与原庙何异？情非不笃也，而不知礼。不知礼而徒徇乎情，则隳废天则，非孝子所以事其先者也。某谓时节展省，当俯伏拜跪，号哭洒扫省视，而设席陈馔，以祭后土于墓左可也。此所疑一也。祭不可疏也，而亦不可数也。古之人岂或忘其亲哉？以为神之之义或黩焉则失其理故也。良心之发，而天理之安也。时祭之外，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢，义则精矣。元日履端之祭亦当然也。而所谓岁祭节祠者，亦有可议者乎。若夫其间如中元，则甚无谓也。此端出于释氏之说，何为徇俗至此乎？此所疑二也。大抵今日之定祭仪，盖将祭之以礼者。苟无其理，而或牵于私情，或狃于习俗，则庸何益乎？鄙见不敢隐，更幸精思，却以见教，庶往复卒归于是而已。至于设席升降节文，皆甚缜密稳当，它日论定，当共行之，且可贻之同志，非细事也。

近伯逢方送所论「观过」之说来。某前日《洙泗言仁》中亦有此说，不知如何？大抵以此自观，则可以察天理人欲之浅深；以此观人，亦知人之要也。岳下诸公尚执前说，所谓帘窥壁听者，甚中其病耳。伯恭昨日得书，犹疑《太极说》中体用先后之论，要之须是辨析分明，方真见所谓一源者。不然，其所谓一源，只是臆度想象耳。但某意却疑仁义中正分动静之说，盖是四者皆有动静之可言，而静者常为之主，必欲于其中指二者为静，终有弊病。兼恐非周子之意。周子于主静字下注云「无欲故静」，可见矣。如云仁所以生，殊觉未安。生生之体即仁也，而曰仁所以生，如何？周子此图固是毫分缕析，首尾洞贯，但此句似不必如此分。仁义中正，自各有义，初非混然无别也。更幸见教。