昨蒙恩授秘书省正字，兼国史院编修官。某涉世甚疏，每愧公车之召；奏篇何取，遽叨册府之游。敢窃荣名，自多惭色。惟是四象八卦之出，在于参天两地之初。取经纬以为文，合偏傍而成字。大者六籍，纷然百家，得非齐鲁之所传，乃若江河之无极。翻经十二，岂徒诵说之云乎；奏牍三千，其亦滑稽之雄者。孰能削去其不合，自可讲求其未闻。考群玉之所居，置千金于其上。卜筮全书，则校之太史；韬钤众说，则质之步兵。惟经传前后之不同，以篆籀古今之相杂。至于数家之学，共此一札之讹。有加讨论，如再开辟。发群书于刘向，所谓多闻；访奇字于扬雄，其如已老。世有此说，古难其人。某久矣羁单，幼而疵贱，非敢友天下之善士，不过诵纸上之空言。筋力已衰，日月云迈。以七制续书为不妄，以九赞象易为当然。抗颜何多，相与呻吟于裘氏之地；过情所得，且将俎豆于贤人之间。属王公论荐之初，以乡曲题评之素，自令汗下，况或弓招！惟延英广内，髦隽之同游；而石室金匮，文献之具在。所幸备数于校雠之末，岂容滥吹于笔削之间！若陈子昂之在书林，将变更乎徐、庾；刘知几之当史笔，第叹息于荀、袁。即此名家，谓之能事，岂为文字之妙选，乃反场屋之陈人。有是空疏，若何报塞！兹盖伏遇某官道惟尽变，物皆曲成，当长淮倥偬不暇给之时，在全蜀绸缪孰敢侮之地。惟德盛仁熟，泛然而若辞；则智名勇功，恶乎而可见。兹纂四朝之大典，盖有千岁之宏模。稍增载笔之员，即课成书之日。谓商周而下，虽百世之可知；然游夏之徒，于一辞而莫措。若为误宠，奚取空餐。某敢不商略前闻，温寻故习！欲知古人独到之地，其在平生未见之书。尚能续旧简之刓，何伤迟暮；有可为直笔之助，庶答生成。谨启。

士之所志，舍仁义何为哉？惟仁必欲熟，义必欲精。仁熟，则造次颠沛有所不违；义精，则利用安身而德崇矣。

某愚陋不学，掌教大邦，日从瑰伟杰特之士游，虽未熟接语言，然观其文词，觇其状貌，盖平生历游名胜之场，耳目所未闻见者，固已心服而意降。又蒙时出规诲，箴其不逮，尤所叹佩。如日者「属」字之误，遽欲指摘，以为讳字。久谬积讹，一朝泮解，此则哲父察兄教其子弟者，顾某何以得此，宜亟奉教无异词矣。然顽鄙终有不自释者，盖非好胜求以盖其失，亦问以辨之之义。是以前日尝援引律文并考證经史音义以丐指南矣，退而思之，疑卒不解。盖自有文章以来，未有若东坡先生者也，其人非特雄于翰墨，忠义之节、劲果之气，横绝古今。观其立朝尊君亲上之心根于天性，然独在神庙、哲考时，其所为文章喜使此字。盖是时固讳之久矣，而公独不避。且以燕閒之作，歌诗记引，或在所略犹可也，乃今皆用之君上，施之朝廷，垂之典策者，此何理哉？将尽数之不能悉，试举其概。其作《赵清献神道碑》云「州郡以酒食相馈饷，破家相属也」。《温公碑》云「官其亲属十人」。《范蜀公碑》云「令宗室属疏者补外官」。又云「时公已属疾」。夫二三公皆元老大臣，其碑之成必经乙夜之览而后著之金石，公以肆然落笔，何哉？又其自《上皇帝书》云「陛下诚欲富国，择三司官属」，又云「广置官属」，又云「贾谊请为属国」。元丰中《乞疗病囚状》云「若无亲属，虽有而在远」，元祐中《缴楚建中词头》云「近者起文彦博，天下属目」，又《奏巡捕郑永崇状》云「并来帘前告属」，又《述灾沴及脩河事》云「举酒以属群臣」，又《论周穜擅议宗庙事》云「无非天下公议所属」。且自敌以下，名人之先，为之子孙者犹且不堪公以人臣纳忠于君，垂绅搢笏，成诵于冕旒之前，乃斥其祖考之讳，至于六七而不少忌，此则甚矣，然又有甚焉。其在词林，作《温公祭文》云：「社稷之卫，中外所属」。又《赐韩绛诏》云：「卿德望之重，中外所属」。又《赐大辽人使口宣》云：「属此方春之旦」。又《赐孙固乞致仕不许诏》云：「属任之意」。又《赐皇叔生日口宣》云：「卿属尊望重」。又《奉安神宗御容导引词》云：「肠断属车音」。夫制词乃王言，词臣特代之耳，如上所云，乃是天子自称其祖考之讳。夫以祖考所讳而号令天下，于理顺乎？且东坡先生非不学者也，非不辨字之音义者也，非素悖慢犯上者也。今若此，愚诚不知其说，岂其偶失于此，当时淹该博辨者所不敢正，留以待后之若足下者乎？此未敢以为然也。然东坡不见正于当时之淹该博辨者，传几百年而得足下，虽东坡先生亦旷然发蒙，而况仆乎？愿卒闻金玉之音，以幸诲我。不宣。

二帝三王时人才多出于国子，盖其见闻积习，作成有素，非如秀民必俟族党州乡宾兴之然后用也。观舜命夔典乐，教胄子曰：「直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲」。及命契为司徒教民，则敬敷五教，在宽而已。《周官》大司乐以六德教国子，曰中和祗庸孝友，及司徒以三物教万民，则置礼乐于六德六行之后，其视成材详略次第固有别矣。夫子不云乎：「兴于诗，立于礼，成于乐」。学至于乐则义精仁熟，和顺于道德而性成也。故以之事亲必孝，事君必忠，临大节必不可夺，文其馀力也。晋唐以来，名学与监，置祭酒若司业，皆冠以国子，是亦古之遗意欤！本朝世臣巨室前后相望，在仁宗时有若献简傅公讳尧俞，未冠以进士起家。平居号称长者，及事四朝，屡历言路，忘身徇国，有不可夺之节。遭时遇主，致位二府，生都美誉，没保令名，遂为大家。其从孙忠肃公讳察，年十有八，复践世科。宣和末，以吏部郎假宗正迋劳金国贺正使，行及境上，会幽燕交兵，或劝其归，公不可。猝遇斡离不，强公使拜，公又不可，竟握节死之。诏赠徽猷阁待制，乾道中追赐今谥。其诸子皆以学问才猷翱翔仕涂，至孙伯寿文采益高，方以直焕章阁按刑畿部，兴念前烈，既编定献简公《草堂集》，又裒公遗稿成三卷，将传之四方，属某序其首。惟公文务体要，辞约而理尽，甚类献简；诗尤温纯该贯，间次险韵，愈多而愈工。惜乎享年才三十有七，名宦未达，高文大册，无自而发，其渊源则可考矣。窃尝论之，献简幸生太平无事时，止于正言不讳，是以为宋良臣。公则不幸，将命艰难之际，仗节死难，遂有忠臣之目。要之忠孝大节易地则皆然，特所遇不同耳。故为推本帝王之教以及本朝之盛，使学士大夫知公世济其美，不陨其名者如此。庆元元年正月。

《乾》之为卦，上下纯乾，天之动也，人欲不与焉。潜只得潜，见合当见。三则过矣，君子尤当致谨。四则德盛仁熟，磨不磷，涅不缁，不可以常情测。进退去就，时不可失，皆所以进吾德、修吾业也。先儒多以舜自深山之中及其为天下之事明之，其弊恐必至于王氏谓九三之知、九五之位可至而至之，得非以利而言乎？

《乾》卦皆圣人之德，六爻乃其所处之位也。如以舜明之，深得其象，舜亦非知尧之位可至而往至之也。熟读程传可见，不须别立说。若专以进德为言，则九五、上九两爻又如何解？

「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何」？仁也者，人也。合而言之，道也。既已不仁，痒痾疾痛己尚不知，顽冥之甚，安知其礼乐之为礼乐也？是其无如之何也宜矣。

大略如此，更宜玩味，看教著实。

「何有于我哉」，自圣人观众人，则遍为尔德，无不可者。自众人观圣人，则犹天之不可阶而升也。故圣人因事发见，示之以无有也。犹曰「女奚不曰」云云，皆其本分事尔。

此意固好，然圣人之词不如是之夸也，恐只是谦退不居之词。《论语》有两处「何有于我哉」，须并观之。

「夜气不足以存」，始论岂无仁义之心哉，无之是生不得。惟其物交物，则惟知有物，遂与隔绝。孟子于夜气言之，当其万虑澄寂之中体之，虚明自别，引而丧之者无有矣。故欲以《复》之初爻及之，庶几有以用力。如何？

人皆本有仁义之心，但为物欲所害，恰似都无了。然及其夜中休息之时，不与物接，其气稍清，自然仁义之良心却存得些子。所以平旦起来，未与物接之际，好恶皆合于理。然才方如此，旦昼之所为便来梏亡之，此仁义之心便依前都不见了。至其甚也，夜间虽得休息，气亦不清，存此仁义之心不得，便与禽兽不远。学者正当于旦昼之所为处理会克己复礼，惩忿窒欲，令此气常清，则仁义之心常存，非是必待夜间万虑澄寂，然后用功也。若必如此，则日间干当甚事也（「不远《复》」更检《易传》看，与所论亦不相似。）？

「操则存（仁能守之），舍则亡（仁不能守之），出入无时，莫知其乡，惟心之谓与（「仁之不可已也」如是。）」。似以「操则存，舍则亡」为人心惟危，「出入无时，莫知其乡」为道心惟微。妄意推测，惭怍之甚，乞赐提诲一二，庶知所向。幸甚幸甚！

孟子此四句只是说人心是个活物，须是操守，不要放舍，亦不须如此安排也。心一也，操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心（亡不是无，只是走出逐物去了。）。自人心而收回，便是道心；自道心而放出，便是人心。顷刻之间，恍惚万状，所谓「出入无时，莫知其乡」也。所引「仁」字尤不是，正是倒说了。且更平心玩味，不要说得太高妙，无形影，非唯教他人理会不得，自家亦理会不得也。大率讲学本为圣贤之言难明，故就下面说出，教分明。若是向上面说将去，即转见理会不得矣。如建州人未识泉州，须且教他从南剑州问路去，岂可教他过漳州寻耶？此是大病，不可不知（《晦庵先生朱文公文集》卷三九。又见《五百家播芳大全文粹》卷六九。）。

亦：淳熙本作「耳」。

昨承示及《遗说》后八篇，议论甚精，非浅陋所至。或前儒所未发，多已附于解中。其间尚有不能无疑者，复以求教，更望反复之，幸甚！

「巨室」之说亦已附入，可以补旧说之未备。然废旧说而专主此意，则又似有牢笼驾御之心，非圣贤用处也。麦丘邑人之语，亦陈天下之理以警其君耳。如孟子「闻诛一夫纣矣」之语，岂可谓胁其君哉？引之欲證「得罪」二字出于人君之身有不正，而非巨室怨望之私也，莫亦无害于理否？林少颖引裴晋公「岂朝廷之力能制其死命哉，直以处置得宜，能服其心」之语为證，亦甚善。当时不能尽载，寻当添入，其意乃备耳。

「仁义」二字未尝相离。今曰事亲以仁，守身以义，恐涉支离隔截，为病不细。「孝弟也者，其为仁之本欤」，此言孝弟乃推行仁道之本，「仁」字则流通该贯，不专主于孝弟之一事也。但推行之本自此始耳。「为」字盖推行之意。今以对「乃」字立文，恐未详有子之意也。程子曰：「论行仁则以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本」，此语甚尽。

「手舞足蹈」，所论得之。然李说亦有不可废者，今注于其下，则理自明矣。其间句意小有未安处，欲更定「跃如也」为「左右逢原」，「神明其德」为「从容中道」，如何？

乘舆济人之说，与熹所闻于师者相表里，但不必言奸人。圣贤所警，正为仁人君子豪釐之差尔，奸人则尚何说哉？诸若此类，稍加密察为佳。「辟除」之「辟」，乃赵氏本说，与上下文意正相发明，盖与舍车济人正相反也。此段注释近略稍改，稍详于旧。略云：「惠谓私恩小利，政则有公平正大之体，纲纪法度之施焉。惠而不知为政者，亦有仁心仁闻，而不能扩充以行先王之道云尔」。又云：「十月成梁，盖时将寒冱，不可使民徒涉，又农功既毕，可以役民之时。先王之政细大具举，而无事不合民心、顺天理，故其公平正大之体、纲纪法度之施，虽纤悉之间亦无遗恨如此，岂子产所及哉？诸葛武侯之治蜀也，官府次舍、桥梁道路莫不缮理而民不告劳。盖其言曰：『治世以大德不以小惠』，其亦庶几知为政矣」。又云：「君子能行先王之政，使细大之务无不毕举，则惠之所及亦已广矣。是其出入之际，虽辟除人，使之避己，亦上下之分固所宜然，何必曲意行私，使人知己出然后为惠？又况人民之众，亦安得人人而济之哉」？

「有故而去」，非大义所系，不必深为之说。臣之去国，其故非一端。如曰亲戚连坐，则先王之制，父子兄弟罪不相及，亦岂有此事哉？但昔者谏行言听，而今也有故而去，而君又加礼焉，则不得不为之服矣。乐毅之去燕近之。

「非礼义之礼义」，所论善矣。但以为其心皆在于异俗而邀名，则不必皆然。盖有择焉不精，以为善而为之者，《知言》所谓「缘情立义，自以为由正大之德而不知觉」者也。此句之失与论子产而指奸人相类。

孟子鄙王驩而不与言固是，然朝廷之礼既然，则当是之时，虽不鄙之，亦不得与之言矣。鄙王驩事于出吊处已见之，此章之意则以朝廷之礼为重。时事不同，理各有当。圣贤之言无所苟也，岂为愧众人为已甚而始以是答之哉？正所以明朝廷之礼而警众人之失也。

「象忧喜亦忧喜」，此义《集解》之说初若不明，及细玩之，则词不逮意之罪也。今略改定云：「言舜喜象之来，非不知其将杀己，但舜之心见其忧则亦忧，见其喜则亦喜。今见其喜而来，故亦为之喜。盖虽明知彼之将杀己，而自我观之，则吾弟耳，兄弟之爱终岂能忘也哉？或曰（云云，）愚闻之师曰：『兄弟之亲，天理人伦，盖有本然之爱矣。虽有不令之人傲狠斗阋于其间，而亲爱之本心则有不可得而磨灭者。惟圣人尽性，故能全体此理，虽遭横逆之变，几杀其身，而此心湛然，不少摇动』。伊川先生所谓（云云，）正谓此耳。或者之云固善，然恐非所以语圣人之心也」。如此言之，莫稍尽否？「罔」训蒙蔽，「得之方」训术数，恐未是。罔以非其道者，独非术数耶？盖爱兄放鱼，欺以其方也。市有虎，曾参杀人，罔以非其道也（井有仁焉亦是。）。君子不逆诈，故可欺。然烛理明，故彼以无是道之语来，则岂得而蒙蔽哉？

「艾」读为「乂」，《说文》云：「芟草也，从㇒󱇿」。左「㇒」右「󱇿」，芟草之状，故六书为指事之属。「自艾」「淑艾」，皆有斩绝自新之意。「惩乂」「创乂」，亦取诸此，不得复引彼为释也。

金声玉振之说未安。金声，博学之事；玉振，则反约矣。反约者，不见始终之异，而始终之理具焉。如射毕而观破的之矢，不见其巧力而巧力皆可见，故下文又以射譬之。若以金声始隆终杀兼举博约之事，则玉振无所用矣。愚意如此，亦恐未尽，俟更思之。

「尚友」章所谓「口道先王语而行如市人」者，恐非孟子尚友之所取。以论其世者，正欲知其言行之曲折精微耳（兼两意说不得。）。

「桐梓」之说甚善，但不必分身心为两节。又以木根为譬，似太拘滞。盖言身则心具焉，「壹是皆以脩身为本」是已。今但云以理义养其心，则德尊而身安矣，意亦自见。

「狼疾」之训甚善，然古字多通用，不必言误也。如《孟子》中「由」「犹」二字常互用之。

「天爵」二说，其一极善，其一未安，亦由《集解》之说自不明白，有以致疑。今改其答辞曰：「亦观其心之所存者如何耳。若假仁要利之心不去，则夫不舍其天爵者，亦将以固其所得之人爵而已。是或可以幸而不至于亡，然根于鄙吝之私，是岂可以入尧舜之道哉？必也真知固有之可贵，而寖忘其平日假仁要利之私，则庶乎其可矣」。大抵假仁与利仁不同，须晓析不差，然后可耳（《易传》论圣人之公、后王之私亦是此意。见《比》卦彖辞注中。）。

「乡道」、「志仁」不可分为二事。《中庸》曰「修道以仁」，孟子言「不志于仁」，所以释上文不乡道之实也。又云：「务引其君以当道，志于仁而已」，亦言志仁之为当道尔。「舍生取义」，诸先生说已尽之矣。义重于生，不假言也。

「夜气」以为休息之时则可，以为寂然未发之时则恐未安。魂交而梦，百感纷纭，安得为未发？而未发者又岂专在梦寐间耶？赤子之心程子犹以为发而未远乎中，然则夜气特可以言「复而见天地心」之气象耳。若夫未发之中，则无在而无乎不在也。

「耳目之官即心之官也」，恐未安。耳目与心各有所主，安得同为一官耶？视听浅滞有方而心之神明不测，故见闻之际必以心御之，然后不失其正。若从耳目之欲而心不宰焉，则不为物引者鲜矣。观上蔡所论颜曾下功处，可见先立乎其大之意矣。《书》之「不役耳目，百度惟贞」，亦此意也。

羿匠之说理则甚长，但恐文意繁杂，头绪太多，不如尹氏之说明白而周尽。故云必如羿之彀率，大匠之规矩，然后为至，则是羿与大匠自别有彀率、规矩，与孟子意正相戾矣。若是所以教人之规矩、彀率，则只是众所共由之法，又非所以言至也。

欧阳公论世宗之事未为失，但以孟子为为世立言之说则害于理矣。夫圣贤之立言，岂不度其事之可行与否而姑为是可喜之论，以供世之传诵道说而已哉？盖必有是理然后有是心，有是心而后有是事，有是事然后有是言，四者如形影之相须，而未始须臾离也。皋陶之执，舜之逃，天理人伦之至，圣人之心所必行也，夫岂立言之说哉？圣人顾事有不能必得如其志者，则轻重缓急之间于是乎有权矣。故缘人之情以制法，使人人得以企而八议之说生焉。然其所谓权者，是亦不离乎亲亲贵贵之大经，而未始出于天理人心之外也。今必以正理为空言而唯权之为徇，不幸而有毫釐之差，则不失于正者鲜矣。此义龟山亦尝论之，见集第二十一卷。

「跃如也」，正是形容悬解顿进之意。「意有所感触而动」却不亲切，「感触」二字自佳，但少顿进意耳（引而不发，则其思也必深。思之既深，则有所感触而动，其进也必骤矣。如此而言，意似稍备，如何？）。

「好名之人」如此说甚善，但「苟非其人」一句不通，而此章两事亦无收拾结断处。子臧、季札，守节者也，恐其不可谓役志于物。

「反身而诚」，言能体而有之者如此（欲作「言能体其全者如此」。）。「强恕而行」，言既失而反之者如此（欲作「言既失而所以反之者如此。」）。「行之不著」者，所造未至也（欲作「不先致知也」。）。

「机变之巧」所论甚当，更欲增数语云：「乘时逐便以快其欲，人所甚羞而己方且自以为得计，盖惟知有利而已，何所复用其愧耻之心哉」？如此乃尽其情，如何？

「人心亦皆有害」，赵氏谓人心为利欲所害，此说甚善。愚谓饥渴害其知味之性，则饮食虽不甘，亦以为甘；利欲害其仁义之性，则所为虽不可，亦以为可。来喻辞费而理烦，恐非孟子长于譬喻之本旨也。

「执中当知时，苟失其时，则亦失中矣」。此语恐未安。盖程子谓子莫执中比杨墨为近，而中则不可执也。当知子莫执中与舜、禹、汤之执中不同，则知此说矣。盖圣人义精仁熟，非有意于执中，而自然无过不及，故有执中之名，而实未尝有所执也。以其无时不中，故又曰时中。若学未至、理未明而徒欲求夫所谓中者而执之，则所谓中者，果何形状而可执也？殆愈执而愈失矣，子莫是也。既不识中，乃慕夫时中者而欲随时以为中，吾恐其失之弥远，未必不流而为小人之无忌惮也。《中庸》但言择善，而不言择中，其曰「择乎中庸」，亦必继之曰「得一善」，岂不知善端可求而中体难识乎？夫惟明善则中可得而识矣。

「仁义者道之全体」，此说善矣。又云「能居仁由义，则由是而推焉，无所往而非道」，则又似仁义之外犹有所谓道者矣，是安得为全体哉？「亲亲而加以恩」，似有夷子施由亲始之病。夫亲亲之有恩，非加之也。欲亲亲而不笃于恩，不知犹有病否？大抵墨氏以儒者亲亲之分仁民，而亲亲反有不厚；释氏以儒者仁民之分爱物，而仁民反有未至。

「山径之蹊」，恐不必言为高子发。人心皆然，一息不存，则放僻邪侈之心生矣。

「不闻君子之大道」者，肆情妄作，无所不至，不但挟势陵人而已。

「乡原」之论甚佳，但孔子所称具臣者，犹能有所不从，若冯道之徒，则无所不从矣。许以具臣已过其分，有以更之，如何？

德明旧尝极力寻究，于日用事上若有所感，而知吾身之具有者广大虚静，范围天地，根本万物，《易》所谓「寂然不动」，《中庸》所谓「喜怒之未发」者是也。人惟习而不察，故不知有贵于己者为何物。君子知夫此，复加修治之功，庶几于本欤。德明将以此为大本，渐加修治之功，未知所见是否。

圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏理须顿悟，不假渐修之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。而近世学者每欲因其近似而说合之，是以为说虽详，用心虽苦而卒不近也。《中庸》所谓「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和」，只是说情之未发，无所偏倚。当此之时，万理毕具，而天下万物无不由是而出焉。故学者于此涵养栽培，而情之所发自然无不中节耳。故又曰「中者，天下之大本；和者，天下之达道」。此皆日用分明底事，不必待极力寻究，忽然有感，如来喻之云，然后为得也。必若此云，则是溺于佛氏之学而已。然为彼学者自谓有见，而于四端五典、良知良能、天理人心之实然而不可易者，皆未尝略见彷佛。甚者披根拔本，颠倒错缪，无所不至。则夫所谓见者，殆亦用心大过，意虑泯绝，恍惚之间，瞥见心性之影象耳。与圣门真实知见，端的践履，彻上彻下，一以贯之之学，岂可同年而语哉。

程子以敬教人，自言主一之谓敬，不之东又不之西，不之此又不之彼，如此则何时而不存？然欲到得此功夫，须如释氏摄心坐禅始得。德明又虑至此成「正」与「助长」，故近日又稍体究礼乐不可斯须去身之说。盖礼则严谨，乐则和乐，两者相须而后能。故明道先生既以敬教人，又自谓于外事思虑尽悠悠。又曰「既得后便须放开，不然却只是守」。故谢子因之为展托之论。德明又恐初学势须把持，未敢便习展托。于斯二者，孰从孰违？虽然，是固操存舍亡之意，而孔氏教人求仁为先。窃谓仁，人心也。克己之私而循天之理，则本心之仁得矣，夫复何事？尝试求之，觉得难甚。先难后获，宁不信然！

二先生所论敬字，须该贯动静看方得。夫方其无事而存主不懈者，固敬也；及其应物而酬酢不乱者，亦敬也。故曰：「毋不敬，俨若思」。又曰：「事思敬，执事敬」。岂必以摄心坐禅而谓之敬哉？礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过谓胸中无事而自和乐耳，非是著意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能。故程子曰「敬则自然和乐」，而周子亦以为礼先而乐后，此可见也。「既得后须放开，不然却只是守」者，此言既自得之后，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节也。若未能如此，则是未有所自得，才方是守礼法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放教开也。克己复礼，固非易事，然颜子用力乃在于视听言动、礼与非礼之间，未敢便道是得其本心而了无一事也。此其所以先难而后获欤。今言之甚易而苦其行之之难，亦不考诸此而已矣。

明道先生云：「『鸢飞戾天，鱼跃于渊』，言其上下察也，与『必有事焉而勿正心』同」。德明窃谓万物在吾性分中，如鉴中之影，仰天而见鸢飞，俯渊而见鱼跃，上下之见，无非道体之所在也。方其有事而勿正之时，必有参乎其前而不可致诘者。鸢飞鱼跃，皆其分内耳。活泼泼地，智者当自知之。

鸢飞鱼跃，道体无乎不在。当勿忘勿助之间，天理流行正如是尔。若谓万物在吾性分中，如鉴之影，则性是一物，物是一物，以此照彼，以彼入此也。横渠先生所谓「若谓万象为太虚中所见，则物与虚不相资，形自形，性自性」者，正讥此尔。

夫子告子路曰：「未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死」？意若曰知人之理则知鬼之理，知生之理则知死之理，存乎我者，无二物也。故《正蒙》谓「聚亦吾体，散亦吾体，知死而不亡者，可与言性矣」。窃谓死生鬼神之理，斯言尽之。君子之学汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累。如此则死生鬼神之理将一于我而天下之能事毕矣。彼释氏轮回之说，安足以语此？

尽爱亲、敬长、贵贵、尊贤之道，则事鬼之心不外乎此矣。知乾坤变化、万物受命之理，则生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深晓子路，然学不躐等，于此亦可见矣。近世说者多借先圣之言以文释氏之旨，失其本意远矣。

德明伏读先生《太极图解义》第二章曰：「动而生阳，诚之通也。继之者善，万物之所资始也。静而生阴，诚之复也。成之者性，万物各正其性命也」。德明谓无极之真诚也。动而生阳，静而生阴，动静不息，而万物继此以出与因此而成者，皆诚之著。固无有不善者，亦无非性也，似不可分阴阳而为辞。如以资始为系于阳，以正性命为系于阴，则若有独阳而生、独阴而成者矣。详究先生之意，必谓阳根于阴，阴根于阳，阴阳元不相离。如此，则非得于言表者不能喻此也。

继善成性分属阴阳，乃《通书》首章之意，但熟读之，自可见矣。盖天地变化不为无阴，然物之未形则属乎阳。物正其性不为无阳，然形器已定则属乎阴。尝读张忠定公语云「公事未著字以前属阳，著字以后属阴」，似亦窥见此意。

「君子务本」一章，《集注》云：「本犹根也。君子务本，本立而道生，言君子凡事专用力于根本，根本既立，其道自生。如孝弟则是行仁之本，不务乎此，则仁道无自而生也」。铢窃妄谓仁固孝弟之本，有仁而后有孝弟（伊川曰仁是性，孝弟是用。），然仁道生也生莫先于孝弟。盖其油然内发，至精实而无伪，自然不可已者，莫如爱亲从兄之心。故伊川曰，仁主于爱，爱莫大于爱亲。爱则仁之施，仁则爱之理也。仁者爱之理，而爱莫大于爱亲，故推行仁道，自孝弟始。是乃行仁之根本也。根本既立，则亲亲而仁民，仁民而爱物，至于廓然大公，无所不爱，而有以全尽其仁道之大，则皆由此本既立而自生生，有不可遏者耳。此所谓本立而道自生也。生者，生生不穷之意，伊川所谓其道充大是也，非无本而渐生之谓。犹之木焉，根本既立，则枝叶生茂而不可已。苟无其本，枝叶安自而生哉？又程子曰，尽得孝弟便是仁，恐在「尽」字上是圣人人伦之至之意（盖孝弟亦通上下而言，犹忠恕之为道也。）。或人谓由孝弟可以至仁，则孝弟与仁是二本矣。妄意揣度如此，乞赐逐一垂诲。

大概且用此意涵泳，久之自见得失。后皆放此。

程子曰：「循物无违谓信」。窃谓物者，事物之物。有是事则循是事而无所违，无是事则不凿空而为之说，此与「以实之谓信」意相似。或者谓物者，理也。实循是理而无所违，有反身而诚之意，盖孟子「有诸己」之说。不知是否？又程子所谓「尽物之谓信」者，铢所未喻。岂尽己之谓忠者，处于己者无不尽，尽物之谓信者，施于物者必以实欤？则必以实施于物者亦无不尽矣。其所谓表里内外者，盖惟其存于己者必尽，则其施于物也必实。在己自尽之谓忠，推是忠而行之之谓信。虽然，曾子之三省必亦各致其功，未必恃此而责彼也。乞赐逐一垂诲。

或者之说非是。

程子曰：「公而以人体之故为仁」。铢昔尝问此语于先生，先生曰，体犹体物之体，犹《易》所谓干事。其意若谓人之生具此形，即有此性，有此性则有此理，与生俱生，完具无欠。只为蔽于私，所以不行。若能公，则此理便自周流充足，不假于外（此理即所谓仁也，仁者爱之理。）。故程子曰：「仁之道，只消道一公字」。然伊川又恐人将公便唤作仁，故曰「公须以人体之」。体犹主也。铢当时虽省记先生是此意，恐记得差误，乞赐垂诲。

此下数说大概皆近之，更宜涵泳而实履之，不可只如此说过，无益于事也。

「贤贤易色」一章，窃谓上蔡所谓如恶恶臭、如好好色，天下之诚意无以加此。好德如好色，亦可谓好德之至也，此语似甚精。而或者乃谓不若张子韶曰「学所以明人伦也，好德不好色，则夫妇之伦正」。似恐不必推说至此。然上蔡之说与伊川所谓见贤则变易颜色，愈加恭敬，好善而诚也，二说孰精？又子夏之意以谓人能如此，则虽人以为未尝学，子夏必以为已学也。玩其语意，则子夏未尝不欲人学，然其语不无病，不若夫子所谓「行有馀力则可以学文」者为有本末先后。故《集注》特著吴氏之说，所以垂训者精矣。乞赐垂诲。

当从谢氏说。

「夫子温、良、恭、俭、让以得之」一章，窃谓程子之意固已明白，谢氏曰：「学者观于圣人威仪之间，亦可以进德矣」，此语似甚精。而或者乃谓不若张子韶曰「温良恭俭让固不可以不学，要当学圣人之道，以求其自然发见者。若乃矫伪其行，粉饰其容，此又圣门所诛也」。铢窃谓夫子德容至于如是，固有德盛仁熟而其自然之光辉著见于外。学者之学圣人，固不当矫情饰貌，徒见其外而不养其中也。然容色辞气之间，亦学者所当用功之地而致知力行之原。今不于此等处存养涵蓄，学圣人气象，不知复于何者为学圣人之道乎？窃谓学者内外交相养之功，正当熟玩此等，气象自别。不知是否？又俭，节制也，节制莫是自然有法度绳约之意否？温、良、让有和易气象，恭、俭有俨恪气象，谢氏所谓「泰然如春，俨然如秋」是也。并乞逐一垂诲。

如张氏说，则《乡党》篇可废矣。

「三年无改于父之道」一章，铢自幼年，则见先生与程先生反复论此一段，当时固莫能晓。近来思之，窃谓程子所谓孝子居丧志存守父在之道，不必主事而言者，颇为的当。请试言其所思而得之者以求教。志者，志趣，其心之所趣者是也。行者，行实，行其志而有成也。父在子不得专于行事，而其志之趣向可知，故观其志。父没则子可以行其志矣，其行实暴白，故观其行。然三年之间，疾痛哀慕，其心方皇皇然，望望然，若父之存而庶几于亲之复见，岂忍以为可以得行己志而遽改以从己志哉？存得此心，则于事有不得不改者，吾迫于公议，不得已而改之，亦无害其为孝矣。若夫其心自幸，以为于是可以行己之志，而于前事不如己意者则遂遽改以从己之志，则不孝亦大矣，岂复论其改之当与不当哉？盖孝子处心，亲虽有存没之间，而其心一如父在，不敢自专。况谓之父道，则亦在所当改而可以未改者。三年之间，如白驹过隙，此心尚不能存，而一不如志，率然而改，则孝子之心安在哉？故夫子直指孝子之心，推见至隐，而言不必主事言也。若乃外迫公议，内怀欲改，而方且隐忍迁就，以俟三年而后改焉，则但不失经文而已，大非圣人之意矣。妄论如此，不知稍不畔否？乞赐垂诲。

此说得之。然前辈已尝有此意矣，更须子细体认，不可只如此说过。

「君子不重则不威」一章，程子曰：「人安重则学坚固」。范氏、游氏推明其说精矣，然味其经文，窃谓恐不若吕氏曰：「学则知类通达，故不至于蔽固」。盖若作一事说，则曷不曰「君子不重则不威而学不固」乎？不重则不威，有笃敬意；学则不固，有致知意（学固兼知与行而言，而夫子言之于此，则学又自有专说知意。）。「主忠信」，窃谓忠信盖诚实之意。盖自理而言，则谓之诚实；自人所行而言，则谓之忠信，其实一也。故伊川曰忠信者，以人言之，要之则实理也。「无友不如己者」，程先生以谓上蔡云「与不胜己者友，钝滞了人」，此语诚是。然人之求友，固不可无此心，而亦不可必也。必欲求胜己者而后友，则胜己者亦不与我友矣。圣人用心不如是。子夏教其门人以择交之道曰「可者与之，其不可者拒之」，此未为过也。而子张犹以为不可，则不胜己者不与之友，圣人气象恐不如是。杨氏所谓「如己者，合志同方而已，不必胜己也」，似以此言为当。铢尝问之曰：「恐如此其弊或至于无责善辅仁之益」。先生曰：「道不同不相为谋」。然铢思之，终恐未安。盖味圣人语意，正谓人好与不己若者处，故为此言以戒之。「无」与「毋」通，禁止之辞。闻之李氏曰：「人皆求胜己者友，则愚与鲁几于无友矣。然世人知与贤己处者常少，而轧己者常多，此学所以不进。有志于学，则不如己者宜非所友」。此意不知近是否？乞赐垂诲。

学则不固，程、范、游说是。毋友不如己者，李说是。

「颜子不改其乐」章，程子尝曰：「昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处所乐何事」。铢岂当躐等妄论及此？但近见一朋友讲论次说及此，觉得说入玄妙，且又拘牵于鲜于侁之问，使「颜子乐道则不为颜子」之说说入空寂去，因试妄意揣度，以谓圣贤所以皇皇汲汲者，正谓欲求得本心而已。苟得其本心以制万事，则天下之乐何以加此？区区贫窭，岂足以累其心？颜子在陋巷，人不堪忧，而颜子独乐者，正乐此而已。此与「求仁而得仁，又何怨」之意近似。孟子曰：「君子所性，虽大行不加，穷居不损」。所性，谓所得于性者。君子所得于性分之内，虽大行穷居不为加损，乐莫大焉。不知如此揣度，不至大段碍理否？乞赐垂诲。

此等处不可彊说。且只看颜子如何做功夫，若学得它功夫，便见得它乐处，非思虑之所能及也。

《书·金縢》曰「我之弗辟，我无以告我先王」一段，按马、郑氏皆音「辟」为「避」，其意盖谓管、蔡流言，成王既疑周公，公乃避居东都二年之久，以待成王之察。及成王遭风雷之变，启金縢之书，迎公来返，乃摄政，方始东征。所谓「罪人斯得」者，成王得其流言之罪人也。陈少南、吴才老从之，而诋先儒诛辟之说。铢窃谓周公之诛管、蔡与伊尹之放太甲，皆圣人之变。唯二公至诚无愧，正大明白，故行之不疑，未可以浅俗之心窥之也。此「辟」字与《蔡仲之命》所谓「致辟」之「辟」同，安得以「辟」为「避」？且使周公委政而去二年之久，不幸成王终不悟，而小人得以乘间而入，则周家之祸可胜言哉！周公是时不知何以告我先王也。观公之告二公曰：「我之弗辟，我无以告我先王」，其言正大明白，至诚恻怛，则区区嫌疑有所不敢避矣。惟有此心无愧而先王可告也，自洁其身而为匹夫之谅，周公岂为之哉！妄意如此，乞赐垂诲。

「辟」字当从古注说。

《微子》篇曰「诏王子出迪，我旧云刻子」一段，铢于三仁之去就死生，未知其所以当留、当去、当死之切当不可易处。尝读《微子》书，见其所以深忧宗国之将亡，至于成疾为狂，聩耄无所置身，其心切矣。然终不言于纣，以庶几万一感悟，而遽为之去，是必有深意者。东坡则曰，箕子在帝乙时，以微子长且贤，欲立之，而帝乙不可，卒立纣。纣忌此两人，故箕子曰：「子之出，固其道也。我旧所云者害子，子若不出，则我与子皆危矣」。微子之告箕子，若欲与之俱去，然箕子曰「吾三人者各行其志，自用其心之所安者而已，人各自以其意贡于先王」。微子去之，以续先王之国；箕子为之奴，以全先王之祀；比干以谏而死，为不负先王也。而林少颖亦从其说，以为二人处危疑之地，身居嫌隙，不可彊谏，徒死又无益，故微子虽欲谋于箕子以救纣之颠隮，然箕子以谓「我兴受其败（犹言我起而谏，则受其祸。）」，不可以复谏，又不可居位，故微子遁逃以避祸，而箕子隐晦以自存。惟比干不处嫌疑，故彊谏而死。三人所处之势不同，故各行其志，以自达于先王而已。审如是说，则微子、箕子皆未尝谏，无乃屑屑然避嫌远祸以苟存乎？唐孔氏曰：「『我兴受其败』者，我适起而受其祸败，不可逃免。然殷灭之后，我不事异姓，不能与人为臣仆，示必欲以死谏纣。但箕子之谏，适值纣怒未甚，故得不死耳。微子告二人而独箕子答者，比干与箕子意同，经省文也」。窃谓孔氏去古未远（唐孔氏盖推本安国之意。），其言必有所据。盖尝因是妄谓微子以宗国将亡，不胜其忧愁无聊之心，而谋出处于箕子、比干，故箕子为言「我兴受其败」，不可逃免，当与宗国俱为存亡。故虽商祀或至沦亡，我亦誓不臣属他人。盖将谏纣，纣不听，亦不敢苟全逃死。而比干无一言者，孔氏所谓心同，不复重言是也。其后比干果以谏死，而箕子乃不死者，比干初心岂欲徒死以沽名哉，所以谏者，庶几吾言得行而纣改焉耳。纣既不改而言益切，故纣遂杀之，则比干亦不得而逃死耳。箕子初心，亦岂欲隐晦自存，苟全其生哉？亦犹比干之谏，冀吾言得行而纣改焉耳。纣既不改而囚之，偶不死耳。纣囚之而不置之死，则箕子岂固欲自经于沟渎而为匹夫之谅哉！故因遂徉狂而为奴，盖亦未欲即死，庶几弥缝其失，而冀其万有一开悟耳。盖谏行而纣改过者，二子之本心也。谏不行而或死或囚者，二子所遇之不同尔。使纣而囚比干，意比干亦未敢即死也。使纣而杀箕子，箕子敢求全哉？二子易地，则皆然矣。至于箕子为微子之计，则其意岂不以谓吾二人者皆宗国之臣，利害休戚，事体一同，皆当与社稷俱为存亡，不可复顾明哲保身之义？然而微子，国之元子也。往者纣未立，吾尝言于帝乙而立子，帝乙不从而立纣，是以纣卒疑吾两人。故吾旧所云者足以害于子，若起谏纣，则纣益生疑，非惟不从，害必先及子而并我危矣。死，分也，不足惜，而未有毫发益于纣，而遽死可惜也。东莱所谓人先有疑心，则虽尽忠与言，而未必不疑。盖疑心先入而为之主是也。故微子不可留，但当遁逃而出，乃合于道。又况我与比干既留谏以事纣，则存亡未可知。万一不死，罔为人臣仆，此心已坚定，则亦不可使成汤以来庙不血食。况汝为元子，又居危疑之地，义当逃去，万有一全宗祀可也。此三子者其制行不同，各出于至诚恻怛之心，无所为而为之，故孔子并称三仁，或以此欤？妄意如此，乞赐谆切垂诲。

此说得之，《史记》亦说箕子谏而被囚也。

「咸有一德」，窃谓一者，其纯一而不杂。德至于纯一不杂，所谓至德也。所谓纯一不杂者，盖归于至当无二之地，无纤毫私意人欲间杂之，犹《易》之常，《中庸》之诚也。说者多以「咸有一德」为君臣同德，「咸有一德」固有同德意，而一非同也，言君臣皆有此一德而已。苏氏曰：「圣人如天，时杀时生；君子如水，因物赋形。天不违仁，水不失平。惟一故新，惟新故一。一故不流，新故无斁」。此语似是，不知可以作如此看否？乞赐垂诲。

此篇先言常德、庸德，后言一德，则一者，常一之谓。终始惟一，时乃日新。苏氏说未的当，可更退步，就实做工夫处看。

《盘庚》言其先王与其群臣之祖父，若有真物在其上，降灾降罚，与之周旋从事于日用之间者。铢窃谓此亦大概言理之所在，质诸鬼神而无疑尔。而殷俗尚鬼，故以其深信者导之，夫岂亦真有一物耶？乞赐垂诲。

鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物固不可，谓非真有一物亦不可。若未能晓然见得，且阙之可也。

铢窃谓《书序》之作，出于圣人无疑。学者观《书》，得其序则思过半矣。班固言《书》之所起远矣，至孔子纂时，上断于尧，下讫于周，凡百篇，而为之序，言其作意。而林少颖乃谓《书序》乃历代史官转相授受，以《书》为之总目者，非孔子所作。今玩其语意，非圣人，其孰能与于此哉？《书序》言「成汤既没，太甲元年」，玩其语意，则是成汤没而太甲立。「太甲既立，不明，伊尹放诸桐三年」，则是太甲服汤之丧，既不明，伊尹遂使居于汤之墓庐，三年而克终允德也。或者乃曰，《孟子》曰：「汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。汤没六年而太甲立，太甲服仲壬之丧」。夫服仲壬之丧而庐于乃祖之墓，恐非人情。伊川谓太丁未立而死，外丙方二岁，仲壬方四岁，乃立太丁之子太甲。而或者又谓商人以甲乙为兄弟之名，则丙当为兄而壬当为弟。岂有兄二岁，弟乃四岁乎？按《皇极经世图》纪年之次，则太甲实继成汤而立无疑。不知外丙二年、仲壬四年之说当作如何训释？乞赐垂诲。

《书序》恐只是经师所作，然亦无證可考，但决非夫子之言耳。成汤、太甲年次，尤不可考，不必妄为之说。读书且求义理，以为反身自修之具，此等殊非所急也。

西伯戡黎，旧说多指文王，惟陈少南、吕伯恭、薛季隆以为武王。吴才老亦曰：「乘黎，恐是伐纣时事（武王未称王，亦只称西伯而已。）」。铢按《书序》言「殷始咎周，周人乘黎」，则殷自此以前未尝恶周也。殷始有恶周之心，而周又乘袭戡胜近畿之黎国，迫于王都，且见征伐（黎在汉上党郡壶关。纣都朝歌，上党在朝歌之西。），此祖伊所以恐而奔告于受曰：「天既讫我殷命」。曰「恐」，曰「奔告」，曰「讫我殷命」，则其事势亦且迫矣，恐非文王时事也。文王率殷之叛国以事纣，而孔子亦称其三分天下有其二，以服事殷为至德，所谓「有事君之小心」者，正文王之事，孔子所以谓之至德也。当时征伐虽或有之，未必迫于畿甸。然《史记》又谓文王伐犬戎、密须，败耆国。耆即黎也。《史记》文王得专征伐，故伐之。二说未知孰是？乞赐垂诲。

此等无證据，可且阙之。

服父母之丧而祭祀祖先，当衣何服？与居母丧而见父、居父母丧而见祖父母，其朔旦岁节，上寿为礼，各衣何服？父母在而遭所生丧（谓非出母），不知合衣何服？合与不合设几筵、出声哭？舅姑俱存，而子妇丁其父母忧，虽合奔丧，然卒哭后必当复归，恐三年之服自不可改。遇节序变迁，不审可以发哀出声否？见舅姑及从舅姑以祭，不知所易当何服？乞赐垂诲。

古者居丧，三年不祭（见《曾子问》）。其见祖父母之属，古人亦有节文，不尽记。然上寿之礼自不合与所生母丧，礼律亦有明文，更宜详考。亦当稍避尊者，乃为安耳。如女已适人，为父母服期，礼律亦甚明。若有舅姑，难以发哀，于其侧从祭，但略去华盛之服可也。

孟子曰：「反身而诚，乐莫大焉」，恐有「己欲立而立人，己欲达而达人」之意；「强恕而行，求仁莫近」，恐有「能近取譬，可谓仁之方也已」之意。盖反求诸身而实有此理，如仁义忠孝、应事接物之理，皆实有之，非出于勉强伪为，到此地位，则是以己及物，不待推矣。未至于此，则须强恕以去己私，求得天理之公，所谓推己及物也。未知是否？

此说非是。

故端殿上饶汪公镇蜀时，尝得此帖，又见邵溥所论而疑之，因录见寄，而使审其真伪。熹时为公言，杨遵道记先生尝语学者读《易》，如素未读，不晓文义，必先熟读三家，然后却有用心处。其说正与此合。然味其言，固有抑扬，非以《易》之说为尽于三家所言也。此帖实出先生，溥言不足为病。且寻绎通贯之云，又真读书之法。近世学者阅理不精，正坐读书太草草耳。况《春秋》大义数十，炳若日星，固已见于传序，而此所谓不容遗忘者，又非先生决不能道也。夫三纲五常，大伦大法，有识以上即能言之。而临小利害，辄已失其所守，正以学不足以全其本心之正，是以无所根著而忘之耳。既有以自信其不容遗忘，又不觉因事而形于笔札之间，非先生之德盛仁熟，左右逢原，能及是耶？谢君名见张思叔所记《师说》，而崇、观间久官太学，未知果能尊所闻否？其家尚藏此帖。今制幕赵崇宪摹刻以示蜀人，远寄墨本，因记前说，辄为附识其后，使览者有以知夫学之有统，道之有归，而不但为文字之空言以哗世取宠而已也。淳熙戊申春二月乙卯。

杨、陈二公论《易》有不同者，而杨公之词平缓如此。夫二公之间，岂有所嫌疑畏避而然哉？亦其德盛仁熟而自无鄙倍耳。杨公于先天之学有所未讲，则阙而不论，其不自欺又如此，尤后学之所宜取法也。淳熙戊申六月十六日，新安朱熹书。

大学/（臣熹曰：大学者，大人之学也。古之为教者，有小子之学，有大人之学。小子之学，洒扫应对进退之节，诗、书、礼、乐、射、御、书、数之文是也。大人之学，穷理、修身、齐家、治国、平天下之道是也。此篇所记皆大人之学，故以「大学」名之。）臣又尝窃谓自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性，叙之以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。但以人自有生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私以蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于乱其伦理而陷于邪僻也。是以古之圣王设为学校，以教天下之人，使自王世子、王子、公、侯、卿大夫、元士之适子以至庶人之子，皆以八岁而入小学，十有五岁而入大学，必皆有以去其气质之偏、物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉。此先王之世所以自天子至于庶人无一人之不学，而天下国家所以治日常多而乱日常少也。及周之衰，圣贤不作，于是小学之教废而人之行艺不脩，大学之教废而世之道德不明。其书虽有存者，皆不过为世儒诵说口耳之资而已，未有能因其文以既其实，必求其理而责之于身者也。是以风俗败坏，人才衰乏，为君者不知君之道，为臣者不知臣之道，为父者不知父之道，为子者不知子之道，所以天下之治日常少而乱日常多，皆由此学不讲之故也。至于我朝，天运开泰，于是河南程颢及其弟颐始得孔、孟以来不传之绪，而其所以开示学者，则于此篇之旨深致意焉。若其言曰：「《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差」。又曰：「《大学》乃初学入德之门，于今可见古人为学次第者，赖有此篇尚存，其他则莫如《论》、《孟」》。其可谓知言之要矣。后之君子欲修己以治人而及于天下国家者，岂可以舍是而他求哉？臣以无能，获奉明诏，使以此篇进讲，谨诵所闻，释其名义如右，惟圣明之留意焉。

大学之道在明明德，在亲民，在止于至善（臣熹曰：大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，故当有以明之而复其初也。亲，程氏以为字当作「新」，是也，其义则去其旧而新之云尔。言既能自明其明德，又当推以及人，使人亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善则事理当然之极也。言明明德、新民皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，《大学》之纲领也。）。

臣窃谓天道流行，发育万物，而人物之生，莫不得其所以生者，以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类而言之，则得其清且纯者为圣、为贤，得其浊且驳者为愚、为不肖。其得夫气之偏且塞而为物者，固无以全其所得以生之全体矣，惟得其正且通而为人，则其所以生之全体无不皆备于我，而其方寸之间虚灵洞彻，万理粲然，有以应乎事物之变而不昧，是所谓明德者也。人之所以为人而异于禽兽者，以此；而其所以可为尧舜而参天地、赞化育者，亦不外乎此也。然又以其所得之气有清浊纯驳之不齐也，是以极清且纯者，气与理一，而自无物欲之蔽，自其次者而下，则皆已不无气禀之拘矣。又以拘于气禀之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉！二者相因，反覆深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵，其所知者不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽？虽曰可以为尧舜而参天地，然亦不能有以自知矣。是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中而发其明之之端也。继之以诚意、正心、修身之目者，则又所以使之因其已明之端而致其明之之实也。夫既有以发其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本然之明哉？是则所谓明明德者，而非有所作为于性分之外也。然其所谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑，没溺于卑污苟贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以救之哉？故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆如我之有以自明，而去其旧染之污焉。是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。然德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为；而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则矣。以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。而传所谓君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交之信，乃其目之大者也。众人之心固莫不有是，而或不能知，学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去。此为大学之教者所以虑其理虽复而有不纯，欲虽克而有不尽，将无以尽夫修己治人之道，而必以是为明德新民之标的也。欲明德而新民者，诚能求必至是而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫发之遗恨矣。

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得（臣熹曰：止者，所当止之地，即至善之所在也。知之则志有定向。静谓心不外驰，安谓所处而安，虑谓思无不审，得谓得其所止。）。

臣谨按，此一节推本上文之意，言明德新民所以止于至善之由也。盖明德新民固皆欲其止于至善，然非先有以知其所当止之地，则不能有以得其所当止者而止之。如射者固欲其中，然不先有以知其所当中之地，则不能有以得其所当中者而中之也。知止云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。理既有定，则无以动其心而能静矣。心既能静，则无所择于地而能安矣。能安则日用之间从容闲暇，事至物来，有以揆之而能虑矣。能虑则随事观理，极深研几，无不各得其所止之地而止之矣。

物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣（臣熹曰：明德为本，新民为末，知止为始，能得为终。本始所先，末终所后，此结上文两节之意。）。

臣窃谓明德、新民两物而内外相对，故曰本末。知止、能得一事而首尾相因，故曰终始。诚知先其本而后其末，先其始而后其终也，则其进为有序而至于道也不远矣。盖欲治人者不可不先于治己，欲体道者不可不先于知道。此则天下国家之达道通义，而为人君者尤不可以不审。是以臣愚窃愿陛下深留圣意，伏乞睿照。

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物（臣熹曰：明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，《大学》之条目也。）。

臣谨按，此言大学之序，其详如此，盖纲领之条目也。格物、致知、诚意、正心、脩身者，明明德之事也。齐家、治国、平天下者，新民之事也。格物致知，所以求知至善之所在，自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也。所谓明明德于天下者，自明其明德而推以新民，使天下之人皆有以明其明德也。人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。然天下之本在国，故欲平天下者，必先有以治其国。国之本在家，故欲治国者，必先有以齐其家。家之本在身，故欲齐家者，必先有以修其身。至于身之主，则心也。一有不得其本然之正，则身无所主，虽欲勉彊以修之，亦不可得而修矣。故欲修身者，必先有以正其心。心之发则意也。不能纯一于善而不免为自欺，则心为所累，虽欲勉彊以正之，亦不可得而正矣。故欲正心者，必先有以诚其意。若夫知，则心之神明，妙众理而宰万物者也。不能推而致之，使其内外昭融，无所不尽，则隐微之际，私欲萌焉。虽欲勉彊以诚之，亦不可得而诚矣。故欲诚意者，必先有以致其知。致者，推致之谓，如丧致乎哀之致，言推之而至于尽也。至于物，则理之所在，人所必有而不能无者也。不能即而穷之，使其精粗隐显究极无馀，则理所未穷，知固不尽，虽欲勉彊以致之，亦不可得而致矣。故致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如「格于文祖」之格，言穷之而至其极也。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平（臣熹曰：物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。）。

臣谨按，此覆说上文之意也。物格者，事物之理各有以诣其极而无馀之谓也。理之在物者，既诣其极而无馀；则知之在我者，亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发可一于善而无不实矣。意不自欺，则心之本体可致其虚而无不正矣。心得其正，则身之所处可不陷于其所偏而无不修矣。身无不修，则推之天下国家亦举而措之耳，岂外此而求之智谋功利之末哉？

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本（臣熹曰：壹是，一切也。正心以上，皆所以脩身也；齐家以下，则举此而措之耳。）。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也（臣熹曰：本，谓身也。所厚，谓家也。此两节结上文两节之意。）。

臣窃谓以身对天下、国家而言，则身为本而天下、国家为末。以家对国与天下而言，则其理虽未尝不一，然其厚薄之分亦不容无等差矣。故不能格物致知以诚意正心而修其身，则本必乱而末不可治。不亲其亲，不长其长，则所厚者薄而无以及人之亲长。此皆必然之理也。孟子所谓天下国家皆本于身，又谓于所厚者薄，无所不薄，其言皆本于此。盖君犹表也，民犹影也，表正则影无不正矣。君犹源也，民犹流也，源清则流无不清矣。若夫天下之物，则有亲有疏，有近有远，而心之应物则有重有轻，有长有短。亲者重而疏者轻，近者长而远者短，重而长者在所先，轻而短者在所后，亦理势之必然，非人之所能为也。是以此章详陈《大学》之条目，曰格物，曰致知，曰诚意，曰正心，曰修身，曰齐家，曰治国，曰平天下。凡有八事，而于章末独以修身、齐家二事结之，亦犹前章知所先后之云，而其旨益以深矣。臣愿陛下清闲之燕从容讽味，常存于心，不使忘失，每出一言，则必反而思之曰，此于修身得无有所害乎？每行一事，则必反而思之曰，此于修身得无有所害乎？小而嚬笑念虑之间，大而号令黜陟之际，无一不反而思之，必无害也然后从之，有害则不敢也。则又夙兴而思之曰，吾于吾亲得无有未厚乎？夜寐而思之曰，吾于吾亲得无有未厚乎？以至于出入起居、造次食息，无时不反而思之，必已厚也然后守之而勿失，一有未厚，则又恐惧而益加厚焉。念念如此，无少间断，则庶乎身修亲悦，举而措诸天下无难矣。惟陛下深留圣意。

臣又谨按，自此以上皆《大学》经文，自「则近道矣」以上为前章，自「古之欲明明德于天下者」以下为后章。前章略提纲领，后章细分条目，钜细相涵，首尾相应，极为详备。盖夫子所诵古经之言而曾子记之。自此以下，传文十章，则曾子之意而门人记之也。当俟异日详究其说。然必先读经文，使之习熟而纲领条目罗列胸中，如指诸掌，然后博考传文，随事体察而实致其力，使吾所以明德而新民者无不止于至善，而天下之人皆有以见其意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平之效，则大学之道不在于书而在于我矣。伏惟陛下深留圣意，则天下幸甚！

《康诰》曰：「克明德（臣熹曰：克，能也，又有胜义。言文王能明其明德也。）」。《太甲》曰：「顾諟天之明命（臣熹曰：顾，目在之也。諟，古「是」字通用。天之明命，即人之明德也。言先王之心常欲明其明德，如目在夫物，不敢忘也。）」。《帝典》曰：「克明峻德（臣熹曰：峻，《书》作「俊」，大也。大德即明德也。言尧能明其大德也。）」。皆自明也（臣熹曰：结所引《书》以释明明德之意，皆谓自明己之明德也。）。

臣谨按，此传之首章，释经文明明德之义。旧本脱误，今移在此。其曰「克明德」者，见人皆有是明德而不能明，唯文王能明之也。夫人之所以不能明其明德者，何哉？气禀物欲害之也。盖气偏而失之太刚，则有所不克；气偏而失之太柔，则有所不克；声色之欲蔽之，则有所不克；货利之欲蔽之，则有所不克。不独此耳，凡有一毫之偏蔽得以害之，则皆有所不克。唯文王无气禀物欲之偏蔽，故能有以胜之而无难也。其曰「顾諟天之明命」者，人受天地之中以生，所谓命也，故人之明德非他也，即天之所以命我而至善之所存也。是其全体大用盖无时而不发见于日用之间，事亲事长，饮食起居，其所当然，各有明法。人唯不察于此，是以气禀物欲得以蔽之而不能自明。常目在之，无少间断，真若见其参于前、倚于衡也，则明德常明而天命在我矣。其曰「克明峻德」者，人之为德，未尝不明，而其明之为体，亦未尝不大，但人自有以昏之，是以既不能明，而又自陷于一物之小。唯尧为能明其大德而无昏暗狭小之累，是则所谓止于至善也。「皆自明也」者，言此上所引三句，皆言人当有以自明其明德也。能自明其明德，则能治其天下国家而有以新民矣。

汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新（臣熹曰：盘，沐浴之盘也。铭，铭其器以自戒之辞也。苟，诚也。汤以为人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢，故铭其盘。言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者而日日新之，又日新之，不可略有间断也。）」。《康诰》曰：「作新民（臣熹曰：鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。）」。《诗》曰：「周虽旧邦，其命维新（臣熹曰：言周国虽旧，至文王能新其德以及于民，而始受天命也。）」。是故君子无所不用其极（臣熹曰：自新新民，皆欲止于至善也。）。

臣谨按，此传之二章，释新民之义也。盖沐浴之盘者，常用之器，而铭者，自警之辞也。古之圣贤兢兢业业，固无时而不戒谨恐惧，然犹恐其意有所怠而忽忘之也，是以于其常用之器，各因其事而刻铭以致戒焉，欲其常接乎目，每警乎心而不至于忽忘也。其辞所谓「苟日新，日日新，又日新」者，则取沐浴之事而言之。盖人之有是德，犹其有是身也。德之本明，犹其身之本洁也。德之明而利欲昏之，犹身之洁而尘垢污之也。一旦存养省察之功真有以去其前日利欲之昏而日新焉，则亦犹其疏瀹澡雪而有以去其前日尘垢之污也。然既新矣，而所以新之之功不继，则利欲之交将复有如前日之昏；犹既洁矣，而所以洁之之功不继，则尘垢之集将复有如前日之污也。故必因其已新而日日新之，又日新之，使其存养省察之功无少间断，则明德常明而不复为利欲之昏。亦如人之一日沐浴而日日沐浴，又无日而不沐浴，使其疏瀹澡雪之功无少间断，则身常洁清而不复为旧染之污也。昔成汤所以反之而至于圣者，正惟学于伊尹而有得于此，故有感乎沐浴之事而刻铭于盘以自戒焉。而称其德者，亦曰不迩声色，不殖货利，又曰以义制事，以礼制心，又曰从谏弗咈，改过不吝，又曰与人不求备，检身若不及，皆日新之谓也。至《诗》所谓「圣敬日跻」者，则其语意于日新为尤近，而「敬」之一字，又见其所以日新之本。盖不如是，则亦何地可据而能日继其功哉？其后伊尹复政太甲，复以「终始惟一，时乃日新」为丁宁之戒。盖于是时，太甲方且自怨自艾于桐，处仁迁义而归，是亦所谓苟日新者。故复推其尝以告于汤者告之，欲其日进乎此，无所间断，而有以继其烈祖之成德也。其意亦深切矣。至周武王践祚之初，受师尚父丹书之戒，而于几席、觞豆、刀剑、户牖、盥槃莫不铭焉，则亦闻汤之风而兴起者，皆可以为万世帝王之法矣。传者释新民之义而及于此，盖以是为自明之至而新民之端也。其曰「作新民」者，武王之封康叔，以商之馀民染纣污俗而失其本心也，故作《康诰》之书而告之以此，欲其有以鼓舞而作兴之，使之振奋踊跃，以去其恶而迁于善，舍其旧而进乎新也。然此岂声色号令之所及哉？亦自新而已矣。其曰「周虽旧邦，其命维新」者，言周之有邦，自后稷以来，千有馀年，至于文王，圣德日新而民亦丕变，故天命之，以有天下。是其邦虽旧而命则新也。盖民之视效在君，而天之视听在民。若君之德昏蔽秽浊而无以日新，则民德随之，亦为昏蔽秽浊而日入于乱。民俗既坏，则天命去之，而国势衰弊，无复光华。如人向老，如日将暮，日凋日瘁，日昏日暗，不觉灭亡之将至。若其有以自新而推以及民，使民之德亦无不新，则天命之新将不旋日而至矣。其曰「君子无所不用其极」者，盘铭言自新也，《康诰》言新民也，《文王》之诗自新新民之极也。故曰君子无所不用其极。极，即至善之云也。用其极者，求其止于是而已矣。

《诗》云：「邦畿千里，惟民所止（臣熹曰：邦畿，王者之都也。止，居也。言物各有所当止之处也。）」。《诗》云：「缗蛮黄鸟，止于丘隅」。子曰：「于止知其所止，可以人而不如鸟乎（臣熹曰：缗蛮，鸟声。丘隅，岑蔚之处。「子曰」以下，孔子说《诗》之辞，言人当知所当止之处也。）」？《诗》云：「穆穆文王，于缉熙敬止」。为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信（臣熹曰：穆穆，深远之意。于，叹美辞。缉，继续也。熙，光明也。敬止，言其无不敬而安所止也。引此而言圣人之止无非至善，五者乃其目之大者也。）。《诗》云：「瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有斐君子，如切如磋。如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮」。如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自知也；瑟兮僩兮者，恂慄也；吓兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也（臣熹曰：淇，水名。奥，隈也。菉，《诗》作「绿」。猗猗，美盛貌。斐，文貌。切，以刀锯。琢，以椎凿，皆裁物使成形质也。磋以铝铴，磨以沙石，皆治物使其滑泽也。治骨角者既切而复嗟之，治玉石者既琢而复磨之，皆言其治之有绪而进进不已也。瑟，严密之貌。僩，武毅之貌。喧，《诗》作「新」。吓喧，宣著盛大之貌。諠，《诗》作「谖」，忘也。道，言也。学，谓讲习讨论之事。自明者，省察克治之功。恂，郑氏读作「峻」，恂慄，战惧也。威，可畏也。仪，可象也。引《诗》而释之，以见能得至善之所由，而又以赞其德容之盛也。）。《诗》云：「于戏！前王不忘」，君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也（臣熹曰：于戏，叹词。前王，谓文、武也。君子，谓其后贤后王。小人，谓后民也。此言前王盛德至善之馀泽，使天下后世无一物不得其所，所以虽已没世，而人思慕之，愈久而不忘也。此两节咏叹淫泆，其味深长，当熟玩之。）。

臣谨按，此传之三章，释经文「止于至善」之义。其曰「邦畿千里，维民所止」者，以民止于邦畿，明物之各有所止也。其曰「可以人而不如鸟乎」者，言鸟于其欲止之时犹知其当止之处，岂可人为万物之灵，而反不如鸟之能知所止而止之也？其引「穆穆文王」以下一节，则以圣人之止而明至善之所在也。盖天生烝民，有物有则，是以万物庶事莫不各有当止之所。但所居之位不同，则所止之善不一。故为人君，则其所当止者在于仁，为人臣，则其所当止者在于敬，为人子，则其所当止者在于孝，为人父，则其所当止者在于慈，与国人交，则其所当止者在于信。是皆天理人伦之极致，发于人心之不容已者。而文王之所以为法于天下，可传于后世者，亦不能加毫末于是焉。但众人类为气禀物欲之所昏，故不能常敬而失其所止。唯圣人之心表里洞然，无有一毫之蔽，故连续光明，自无不敬，而所止者莫非至善，不待知所止而后得所止也。故传引此诗而历陈所止之实，使天下后世得以取法焉。学者于此诚有以见其发于本心之不容已者而缉熙之，则其敬止之功是亦文王而已矣。《诗》所谓「上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚」，正此意也。然君之所以仁，臣之所以敬，子之所以孝，父之所以慈，朋友之所以信，皆人心天命之自然，非人之所能为也。但能因事推穷以至其极，而又推类以尽其馀，则天下之物皆有以见其至善之所在而止之矣。其引「瞻彼淇澳」以下，旧本脱误，今移在此。其意则以明夫所以得其至善而止之之方，与其得止之验也。夫如切如磋，言其所以讲于学者已精而益求其精也。如琢如磨，言其所以脩于身者已密而益求其密也。此其所以择善固执，日就月将而得止于至善之由也。恂慄者，严敬之存乎中也。威仪者，辉光之著乎外也。此其所以晬面盎背，施于四体，而为止于至善之验也。盛德至善，民不能忘，盖人心之所同然，圣人既先得之，而其充盛宣著又如此，是以民皆仰之而不能忘也。盛德，以身之所得而言也；至善，以理之所极而言也。切磋琢磨，求其止于是而已矣。其引「于戏！前王不忘」以下一节，则因上文民不能忘而言也。盖贤其贤者，闻而知之，仰其德业之盛也。亲其亲者，子孙保之，思其覆育之恩也。乐其乐者，含哺鼓腹而安其乐也。利其利者，耕田凿井而享其利也。此皆先王盛德至善之馀泽，故虽已没世，而人犹思之，愈久而不能忘也。

子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎」？无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本（臣熹曰：犹人，不异于人也。情，实也。引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞，盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。）。

臣谨按，此传之四章，释经文「物有本末」之义也。旧本脱误，今移在此。盖言圣人德盛仁熟，所以自明者皆极天下之至善，故能大有以畏服其民之心志，而使之不敢尽其无实之辞。是以虽其听讼无以异于众人，而自无讼之可听。盖己德既明而民德自新，则得其本之明效也。或不能然，而欲区区于分争辩讼之间，以求新民之效，其亦末矣。

臣又谨按，自此以上《大学》之传，以释正经前章之义者也。其言「克明德」者，欲学者自彊其志，以胜其气禀之偏、物欲之蔽而能明其明德也。其言「顾諟天之明命」者，欲学者之于天理心存目在而不可以顷刻忘也。其言「苟日新，日日新，又日新」者，欲学者深自省察，一日沛然有以去恶而迁善，则又如是日日加功而无间断也。其言「如切如磋，如琢如磨」者，欲学者之不以小善自足，而益进其功，以求止于至善，亦日新之意也。凡此数者，其言虽殊，其意则一。臣愿陛下深留圣意而实致其功，必使一日之间晓然有以见夫气禀物欲之为己害，脱然有以去之而无难，则天理之明瞭然在目，而有以为日新之地矣。然后日日新之又日新之，如既切而复磋之，如既琢而复磨之，以至于至善在我而无所不用其极，则宋虽旧邦，而天之所以命陛下者则新矣。如其不然，则臣恐天下之势将有如前章所谓向老而将暮者。臣不胜大惧，惟陛下之留意焉！

此谓知本（程子曰：衍文也。）。此谓知之至也（臣熹曰：此句之上当有阙文。）。

臣谨按，此传之五章，其次当释物格知至之义，今亡其辞，而独留此一句，乃章末之结语也。臣尝窃考此篇之旨，其纲领有三，其条目有八，而格物致知最为先务。今乃独遗其本传之文，不知其所以发明此旨者果为何说，甚可惜也。然而尚赖程氏之言，有可以补其亡者。如曰：「学莫先于正心诚意，然欲正心诚意，必先致知。而欲致知，又在格物。致，尽也；格，至也。凡有一物必有一理，穷而至之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。但能今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处」。又曰：「穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当脱然有悟处」。又曰：「格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至于言孝，则当求其所以为孝者如何。若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其馀矣」。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。至于论其所以用力之本，则其言又曰：「学道以知为先，致知以敬为本」。又曰：「涵养须是敬，进学则在致知」。又曰：「致知在乎所养，养知莫过于寡欲」。论其所以为敬之方，则其言又曰：「主一之谓敬，无适之谓一」。又曰：「但庄整齐肃，则心便一，一则自无非僻之干，存之久而天理明矣」。至其门人谢良佐之言，则曰：「敬是常惺惺法」，尹焞之言则曰：「人能收歛其心，不容一物，则可以谓之敬矣」。此皆切至之言，深得圣经之旨。传文虽亡，然于此可以得其梗概矣。故臣又拾遗意而论之曰：天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者莫不各有当然之则，具于人心而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁、义、礼、智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主而不可乱也。次而及于身之所具，则有口、鼻、耳、目、四支之用。又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。是皆必有当然之则而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于己也。远而至于物，则物之理不异于人也。是乃《书》所谓降衷，《诗》所谓秉彝，刘子所谓天地之中，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程氏所谓天然自有之中，张载所谓万物之一原，邵雍所谓道之形体者。但其气质有清浊偏正之殊，物欲有浅深厚薄之异，是以圣之与愚，人之与物，相与殊绝而不能同耳。以其理之同，故以一人之心而于天下万物之理无不能知。以其禀之异，故于其理或有所不能穷也。理有未穷，故其知有不尽。知有不尽，则其心之所发必不能纯于义理而无杂乎物欲之私，此其所以意有不诚，心有不正，身有不脩，而天下、国家不可得而治也。昔者圣人盖有忧之，是以于其始教，为之小学，而使人习于诚敬，则所以养其德性、收其放心者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则所谓格物致知云者，又欲其于此有以穷究天下万物之理而致其知识，使之周遍精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而自不容已者。而又从容反覆而日从事乎其间，以至于一日脱然而贯通焉，则于天下之理皆有以究其表里精粗之所极，而吾之聪明睿知亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。凡此推演，虽出管窥，然实皆圣经贤传之意，造道入德之方也。抑臣闻之，治古之世，天下无不学之人，而王者之子弟，其教之为尤密。盖自其为赤子之时，而教已行矣。及其出就外傅，则又有小学之学。及其齿于胄子，则又有大学之学。凡所以涵养其本原、开导其知识之具，已先熟于为臣为子之时，故其内外凝肃，思虑通明之效，有以见于君临天下之日。所以能秉本执要，酬酢从容，取是舍非，赏善罚恶，而奸言邪说无足以乱其心术也。降及后世，教化不脩，天下之人例不知学，而尊且贵者为尤甚。盖幼而不知小学之教，故其长也无以进乎大学之道。凡平日所以涵养其本原，开导其知识者，既已一切卤莽而无法，则其一旦居尊而临下，决无所恃以应事物之变而制其可否之命。至此而后，始欲学于小学，以为大学之基，则已过时而不暇矣。夫手握天下之图，身据兆民之上，可谓安且荣矣。而其心乃茫然不知所以御之之术，使中外小大之臣皆得以肆其欺蔽眩惑于前，骋其拟议窥觎于后，是则岂不反为大危大累而深可畏哉？然而尚幸有可为者，亦曰敬而已矣。若能于此深思猛省，痛自策励，兼取孟子、程氏之言，便从今日从事于敬，以求放心，则犹可以涵养本原而致其精明，以为穷理之本。伏惟陛下深留圣意，实下功夫，不可但崇空言，以应故事而已也。臣义切爱君，不觉烦渎，下情无任恐惧恳激之至。

所谓诚其意者，毋自欺也（臣熹曰：毋者，禁止之辞也。人心本善，故其所发亦无不善。但以物欲之私杂乎其间，是以为善之意有所不实而为自欺耳。能去其欲，则无自欺而意无不诚矣。）。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也（臣熹曰：如恶恶臭，恶之深也。如好好色，好之切也。慊，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之之地也。好善恶恶，深切如此，则是意常快足而无自欺矣。必慎其独者，所以察之于隐微之间，不使其有物欲之杂而为自欺也。）。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然掩其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝，然则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也（臣熹曰：閒居，独处也。厌然，销沮闭藏之貌。小人为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，则自欺之甚也。然既实有是恶于中，则其證必见于外，徒尔自欺而不足以欺人也。君子之谨独，不待监此而后能，然亦不敢不监此而加勉也。）。曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎（臣熹曰：言虽幽隐之中，吾所独知之地，而众所共见，有如此者，可畏之甚也。）。富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意（臣熹曰：胖，安舒也。言富则能润屋矣，德则能润身矣，故心无愧怍，则体常舒泰，德之润身者然也。盖善之实于中而形于外者如此，又君子之所以不可不谨独而诚其意也。）。

臣谨按，此传之第六章，承上章之言，以释经文诚意之义者也。臣又详说之曰：民之秉彝本无不善，故人心之发，莫不知善之当为而欲为之。惟其气禀之杂、物欲之私有以害之，是以为善之意有所不实而不免为自欺也。所谓自欺者，外有欲善之形，而其隐微之间常有不欲者以拒乎内也。外有恶恶之状，而其隐微之间常有不恶者以主乎中也。是以其外虽公而中则私，其形常是而心则否，是皆自欺之类也。所谓诚其意者，亦禁乎此而已矣。能禁乎此，则其心之所发在于好善，则表里皆好，而隐微之间无一毫之不好；心之所发在于恶恶，则表里皆恶，而隐微之间无一毫之不恶。是以其好善也如好好色，其恶恶也如恶恶臭，而方寸之间无有纤芥不快不足之处，是则所谓自慊而意之诚也。能自慊而意诚，则其隐微之间无非善之实者。君子于此亦致其谨，而不使一毫之私得以介乎其间而已。若小人之自欺，则不惟形于念虑之间，而必见于事为之际。此知其为恶而掩之，则既不足以自欺，人之视己如见其肺肝，则又不足以欺人，亦何益之有哉？此君子所以又以为戒而必谨其独也。其引曾子之言以下，则所以明夫隐微之间实有不善，则人皆知之，如十目之所同视，十手之所同指，无不见之，甚可畏也。隐微之间，实无不善，则其形于外也亦然。盖多财之人其屋必美，有德之人其身必修，其心广大，则其体必安舒。此又以著理之必然，而见君子所以必诚其意之指也。然考之于经，则所以能诚其意者，乃在夫知至。盖知无不至，则其于是非得失皆有以剖析于毫釐之间，而心之所发必无外善内恶之弊。所以有主于中，有地可据，而致谨于隐微之间也。若知有不至，则其不至之处恶必藏焉，以为自欺之主，虽欲致其谨独之功，亦且无主之能为而无地之可据矣。此又传文之所未发，而其理已具于经者，皆不可以不察也。然犹为众人言之耳。若夫人君，则以一身托乎兆民之上，念虑之间一有不实，不惟天下之人皆得以议其后，而祸乱乘之，又将有不可遏者。其为可畏，又不止于十目所视、十手所指而已。愿陛下于此深加省察，实用功夫，则天下幸甚！如其不然，则今日区区之讲读，亦徒为观听之美而已，何益于治道有无之实，以窒夫祸乱之原哉？

问：古之学者始乎为士，终乎为圣人，此言知所以为士则知所以为圣人矣。今之为士者众，而求其至于圣人者或未闻焉，岂亦未知所以为士而然耶？将圣人者固不出于斯人之类，而古语有不足信者耶？颜子曰：「舜何人哉？予何人哉」？孟子所愿，则学孔子。二子者岂不自量其力之所至而过为斯言耶？不然，则士之所以为士而至于圣人者，其必有道矣。二三子固今之士，是以敢请问焉。

问：建首善自京师始而达于四方郡邑，海隅障徼之远，莫不有学，此三代之制与今皆然也。然考其风俗之流，有薄有厚，有失有得，则其不相逮至远。岂古今之所以学者异耶？将所以学者不必异，特业之有至有不至耶？二三子释菜之初，愿陈二者之说，分别而审言之，以观二三子所以来之意也。

问：《孟子》曰：「颂其诗，读其书，不知其人，可乎」？近世以学名家，如海陵胡先生、欧阳文忠公、王文公、司马文正公、苏编礼父子、程御史兄弟，其立言具在，二三子固尝读而诵之矣。其于先贤圣人之遗旨，孰为得其宗者耶？愿与闻之。

问：孔子曰：「友其士之仁者」，又曰：「就有道而正焉」，又曰：「以友辅仁」。盖学者之于师友，其不可以后如此。而孟子曰：「子归而求之有馀师」。又曰：「君子欲其自得之必如是」。是岂师友之所能与哉？孟子学孔子者，而其立言如此，岂有异旨哉？幸详言之，以观二三子所以从事于斯者如何也。

问：世言圣人生知安行，不待学而知且能也。若孔子者，可谓大圣人矣。而曰「我学不厌」，又曰「吾十有五而志于学」，又曰「不如丘之好学」，非有待于学耶？抑所以学者异乎人之所谓学者耶？然则夫子之所以学者，果何以也？至如称颜子以好学，则曰「不迁怒，不贰过」，语学者以好学，则曰「食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉」。至其他纵言至于学者，难遍以疏举。不识其与夫子之所以自谓者有辨耶？其无辨也？幸详陈之。

问：唐开元释奠仪，设先圣神位于堂西，东向；先师位其东北，南向，初不云有像设及从祀诸子也。今以当时人文章所记著考之，则皆为夫子南面像，门人亦像十子，而图其馀于壁。是则开元之制施用于当时者亦无几耳。二三子试实其所以然而断其得失以对。

问：圣人远矣，六经或在或亡，诸子各自为家，与夫诸儒之说经者又皆杂乱而无所统一。士之有意于圣人者，舍是三者亡以见之矣。是将因是以求之耶，则其绝亡者不可以属，其杂乱者又易以惑人，求以自通，不亦难哉？或者又以为道非言说所载，顾力行如何耳。二者之论，仆未能得其中，亦诸君所宜讲而思也。

问：古以孝廉举士，今废其科，入官者一于进士与夫公卿大夫之世而已。而所以驭其行者，则于参选问其葬父母与否，于荐举使举者任其不犯入己赃。此孝廉之遗意，而责之则已恕矣。然犹有不能者，何也？将所以厉之者非其本与？抑法废不修而然也？今欲献言于上，请以古制举士，而严今之法，以禦其末流。二三子以为便，则具其施行之语，为有司陈之。

问：《大学》之序，将欲明明德于天下，必先于正心诚意，而求其所以正心诚意者，则曰致知格物而已。然自秦汉以来，此学绝讲，虽躬行君子时或有之，而无曰致知格物云者。不识其心果已正，意果已诚未耶？若以为未也，则行之而笃，化之而从矣。以为已正且诚耶，则不由致知格物以致之，而何以致其然也？愿二三子言其所以，而并以致知格物之所宜用力者，为仆一二陈之。

问：先王之世，选举之法，书其德行道艺者起于乡闾，容或不公。而唐虞以来至于成周，数百年之间，书传所记，无以选举不实累其上者，何耶？逮至后世，变而任以一切之法，若糊名窜书而校其一日之长者，亦可谓至公矣。而属者廷议犹谓禁防少弛，权倖因以躐取世资者，何耶？

问：《书》称尧平章百姓，百姓昭明，说者以为百姓者，百官族姓云尔。夫以百官族姓无不昭明，则尧之所与共天职者富矣。及其畴咨廷臣，欲任以事，则放齐称子朱，驩兜举共工，四岳荐鲧，恶在其昭明也耶？夫子叙《书》，断自《尧典》，将以遗万世大法，而其言若此，此又何耶？夫子尝称「观人至于察其所安，则人焉廋哉」。帝尧之圣，岂独昧此耶？以帝尧之举而三人者若此，然则三代选举之法，书其德行道艺始于乡闾者，其可尽信也耶？二三子其辨明之。

问：台谏，天子耳目之官，于天下事无所不得言。十馀年来，用人出宰相私意，尽取当世顽钝嗜利无耻之徒以充入之，合党缔交，共为奸慝。乃者天子灼知其弊，既斥去之，乃咨人望，使任斯职，又下明诏以申警之。士怀负所学以仕于世，至此可谓得所施矣，而崇论弘议未能有所闻于四方，何耶？今天下之事众矣，二三子试以身代诸公而任其责，以为所当言者，何事为大？

问：官材取士之法，三代尚矣。汉魏以来，至于晋唐，郡国选举，公府辟召，其法不同。然上之所取乎下者，其路博，故下之所学以待问者，亦各有所以，而不专于文艺之一长也。至国朝，始专以进士入官。虽间设科目，如所谓贤良方正、博学宏词者，然亦不过文艺而已。夫文者，士之末，其在君子小人无常分。士或怀负道德而不能此，与虽能而耻不屑就者，国家安得而用之耶？今诚欲复取古制施行之，则二三子之意，以何者为便？

问：汉世专门之学，如欧阳、大小《夏侯》、孔氏《书》，齐、鲁、韩、毛《诗》，后氏、戴氏《礼》，董氏《春秋》，梁丘、费氏《易》，今皆亡矣。其仅有存者，又已列于学官，其亦可以无恶于专门矣。而近世议者深斥之，将谓汉世之专门者耶？抑别有谓也？今百工曲艺莫不有师，至于学者尊其所闻，则斥以为专门而深恶之，不识其何说也？二三子陈之。

问：泉之为州旧矣，其粟米、布缕、力役之征岁入于公者，盖有定计，禄士廪军，自昔以来量是以为出，不闻其不足也。有不足，则不为州久矣。而比年以来困竭殊甚，帑藏萧然，无旬月之积。二千石每至，往往未及下车而惟此之问。然文符益繁，县益急，民益贫，财赋益屈。此其故何耶？诸君熟计可行之策，无为文词而已。

问：夫子称郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。夫天之与上帝，其果有异耶？抑不异也？后世郑康成、王肃之徒各以其所闻为说，甚者至流于谶纬谲怪，不可质究，皆圣贤所不道。其果有可取耶？抑无取也？恭惟国家承百王之流弊，稽古礼文之事，既久而后大备。二三子考先儒之论而折中之以圣制，宜有定矣。陈之毋隐。

问：经废不讲久矣，士之贤者亦或留意焉，而其所以用力者，则异而不同也。盖或不求甚解而笃意于近思，或恃为考證而昧于至理，务深眇者放宕而不根，干利禄者涉猎而无本。是四者之于经，其得失孰甚？二三子言之。

问：《汉·艺文志》《春秋》家列《左氏传》、《国语》，皆出鲁太史左丘明。盖自司马子长、刘子骏已定为丘明所著，班生从而实之耳。至唐柳宗元，始斥《外传》为淫诬，不概于圣，非出于左氏。近世刘侍读敞又以《论语》考之，谓丘明自夫子前人，作《春秋》《内》、《外传》者，乃左氏，非丘明也。诸家之说既异，而柳子之为是论，又自以为有得于《中庸》，二三子论其是非焉。

问：荀子著书，号其篇曰《性恶》，以诋孟子之云性善者，而曰涂人可以为禹。夫禹，大圣人也，语其可知之质、可能之具，乃在夫涂之人耳。人之性也，岂果为恶哉？然且云尔者何也？二三子推其说以告。

问：李师锡者以书抵韩子，称其所为不违孔子，不以雕琢为工，而韩子报之曰：「愈将有深于是者，与吾子乐之」。今韩子之书具在，所谓深于是者，果何所指而言耶？

问：夫子讲教洙泗之间，三千之徒、七十之贤所学者何业？所习者何事？其言曰：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔」。所隐者复何说？饮水曲肱而枕之，乐亦在其中矣。所乐者抑又何谓耶？

问：忠信所以进德，而夫子之所以教与夫曾子所以省其身，亦无不曰忠信云者。而夫子又斥言必信、行必果者为小人，孟子亦谓言不必信，行不必果，二端异焉。然则学者将何所蹈而可？将不必信且果者耶，则子路有欺天之失，微生有乞醯之讥。将必信且果耶，则硁硁之号，非所以饰其身也。二三子其扬搉之。

问：顷与二三子从事于《论语》之书，凡二十篇之说者，二三子尽观之矣。虽未能究其义如其文，然不可谓未尝用意于此也。惟其远者大者，二三子固已得诸心而施诸身矣，亦可以幸教有司者耶？不然，则二三子之相从于此，非志于道，利焉而已耳，非所望于二三子也。

问：仁之体诚深矣，自孔门弟子之所以问，夫子之所以答与夫后之诸子之所以笔之于书者，皆未尝同也。二三子总其所论而折中之，必有得矣。其有以幸教。

问：人幼而学之，壮而欲行之。诸君子今日之所学，他日之所以行，其可得闻欤？

问：汉大司农丞寿昌议常平之法，而御史大夫望之奏以为非是。二者孰为合于先王之意？而施于当今亦孰为宜耶？二三子欲通当世之务，不可以不熟察而别言之。

问：国朝官材取士之法，进士而已。虽间设科目，如所谓贤良方正、博学宏词者，特以疑文隐义困于所不知，如此则贤且良矣。至以博学宏词自命而试于礼部者，则又可笑。盖迟明裹饭揭箧而坐于省门以俟漏，启钥而入，视所命题，退发箧搜之，则其中古今事目次辑鳞比而亦有成章矣。其平居讲学专乎此，甚者至于不复读书也。进士之得人，已疏阔矣，而所设二科者又如此，然则士有怀负道艺以陆沉乎下者，其势必耻乎此而亦庸有不能者，国家安得而用之耶？二三子策以为如何而可。

问：三代学校之制，自家塾、党庠、遂序以至于国，则有学焉。其选士兴贤之法，父师少师之教，见于《周官》《王制》礼家之说者尚可考也。今家塾、党庠、遂序之制未立，是以州县虽有学，而士之耕养于田里者远不能至，独城阙之子得以家居廪食而出入以嬉焉。至其补弟子员，则去留之节又一决于文艺，使士之静厚原悫者以木讷见罢，而偶能之者，虽纤浮佻巧，无不与在选中。如此是学之为教已不能尽得可教之才，而教之者又非有父师、少师之齿德也。噫！法之未能如古，则学校之为益亦少哉。愿二三子考其所闻于古而今可行者悉著于篇，将摭其施行之语，以观二三子于当世之务如何也。

问：礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？而夫子之于告朔，爱其一羊而不忍去；于齐闻《韶》，至于三月而不知肉味，何也？抑其所以如此者，其意乃有所属，而非玉帛钟鼓之谓耶？然则果何所属也？幸二三子详陈之。

问：间者天子数下宽大诏书，弛民市征口算与夫逃赋役者之布，又诏税民毋会其踦赢以就成数，又诏郡国毋得以羡馀来献求幸媚。恭惟圣天子所以加惠此民者，可谓无不至矣。外是数者，亦可以议蠲复，以助广圣治之万分者乎？愿与二三子预讲明之，以待召问而发焉。

问：先王之世，士出于田里者，有党庠遂序之教，而公卿大夫之子弟，则又有成均之法以养之，盖无不学之人，则无不治之官矣。后世士不皆业于学校，而学校所以教之者亦非复古法。至于卿大夫之子弟，则又有块然未尝读书识字而直为王官者。如是而欲吏称民安，化行俗美，于谁责而可哉？今欲使之学者必出于庠序，世其禄者必出于成均，而所以教之者必自洒扫应对进退以至于义精仁熟，格物致知以至于治国平天下，又当皆合乎先王之意，不但为文词而已。二三子考于经，以为如之何而可也？详以著于篇，无所隐。

问：瑞应之说，所从来久。如凤凰嘉禾、驺虞麟趾，皆载于《书》，咏于《诗》，其为瑞也章章矣。而或者谓休符不于祥，于其仁而已。至引白雉黄犀之属，以为不祥莫大焉。此其说与《诗》《书》异矣，其亦有所本耶？前世祥瑞或以改元纪号，或以被之弦歌，又或自以德薄，抑而不当。凡此数者，又孰为得失耶？愿二三子陈之。

问：世谓庄周之学出于老氏，故其书规模本趣大略相似也。至韩子退之，始谓子夏之学其后有田子方，子方之后流而为庄周，然则周者未尝学老聃也。至以其书之称子方者考之，则子方之学子夏，周之学子方者，皆不可见。韩子之言何据耶？又《礼经》记孔子之言有得于老聃者，亦与今《道德》上下篇绝不相似，而庄生之言则实近之，皆不可晓。敢请问于诸君焉。

维绍熙五年岁次甲寅十有一月戊子朔十五日壬寅，具位臣某等伏睹哲文神武成孝皇帝灵驾发引，臣某等谨于道左恭陈薄奠，攀慕龙輴，臣等谨泣血顿首，死罪言曰：恭惟（尊号）皇帝道全德备，仁熟义丰。列圣储休，承艺祖神明之胄；中兴垂统，绍高宗揖逊之传。亶超今冠古之资，妙旋乾转坤之略。高出百王之表，规恢亿载之图。若孝德之大成，盖圣人之未有。永惟四海之养，仰奉两宫之欢。以万乘之尊，躬行舜慕；以三年之久，亲执尧丧。释神器以不疑，事慈闱而尽礼。方且凝神泰极，介寿无疆，乘飙驭以上宾，攀龙髯而何及？千官号恸，兆姓悲摧。兹当同轨之期，既庀因山之役。臣等叨尘班列，夙荷生成。痛灵驾之莫回，俯涛江而欲济。同倾丹悃，敢荐芹诚。臣等无任号天摧绝，哀慕感切之至。臣等泣血顿首，死罪谨言。

示及近作，展玩数过，不能释手。如《邓耿赞》，断句抑扬有馀味，盖得太史公笔法；《武侯赞》，拈出许靖、康成事，尤有补于世教。独《陈思王赞》旧于河汾之论，每未敢以为安，当更思之。章、何两祭文，奇作也。《广惠祈雨文》，骎骎东坡在凤翔时风气。跋喻季直文编语固佳，但起头数句前辈似不曾如此道定，或云以予所闻者几人，或云予所知者几人，众不可盖故也。所见如此，未知中否？恃爱忘之厚，不敢不尽耳。更有一说，词章古人所不废，然德盛仁熟，居然高深，与作之使高，浚之使深者，则有间矣。以吾兄之高明，愿更留意于此，幸甚。编史及《春秋论》，俟有到明招之期，当预相约，庶得面论。旧编复纳去。薛士龙过此，留半月，徐居厚来此，留十日，皆极款。士龙历此一番，履险知难，与向时不同。途中曾相见否？居厚极有立作，士人中殊难得也。长沙张丈比累得书，平实有味，歉然益知工夫之无穷，往年豪气，殊觉销落。朱元晦以召命益峻，秋凉欲上道，且云至衢、婺少留，引疾俟命，皆恐欲知。《易传》再刊，甚有益于学者。讲下二子，史评皆俊秀可喜，甚欲一见也。

夫野人之居于深山，所与游啸而燕息者，草木之臭味，麋鹿之资性，适其所自适而已。其于身后荣名，与王公大人借势以为光宠，不惟地偏事左，非其所便利，而其世故缘法，不相关涉，莫或梦想及之也。大洪山崇宁保寿禅院第十一代住持传法沙门庆显，蜀之广安□，族姓王氏，虽本儒家子，幼不为声利起念，因诵《十二时歌》，至「未了之人听一言，只这而今虽动□」，豁有深省，出家从长老惟益学，以钞疏□非究竟，惟益令参「大死却活」之句。既打住，锐然发愤，参叩什方。尝诣泰佛性，佛性盖熟视之，令参堂。未几佛性圆寂，徙诣果月庵，诘以「一双鸿雁泊地高飞，两只鸳鸯池边独立」。凡二年，针芥不相投。值月庵赴怡山招礼师，乃诣天童见宏智觉禅师，一见心服，然当机不发。阅三年，辞去。宏智指示云：「子见吾叔净严，遂当为子重师」。奉教径趋大洪。始至，净严问云：「今夏离什么处」？师云：「天童」。净严云：「曾见水磨否」？师云：「见」。净严云：「左转邪？右转邪」？师云：「阿辘辘地」。净严云：「活头汉」。师云：「非但某甲，佛祖亦然」。一日，随众入室，净严问仰世界即是覆世界，覆世界即是仰世界，汝作么生会？举未竟，师于言下大悟，因转一匝去。净严把住云：「弄精魂作么」？师云：「波斯入大唐」。净严云：「汝可歇去」。师首肯。自此日就月将，作用绵密。又三年，贤洞山补处，净严遣师□赞，临歧付嘱曰：「汝善护持，他日孤峰绝顶，建大法幢，亢吾宗矣」。夫净严，人天导师，许可如《春秋》直笔。师游历诸方，不为苟且，直得大死更活，一旦同时啐啄，如风云感会。嗣净严法□住大洪山，京西帅漕、汉东守倅共论荐之，朝廷下省帖，照应举请，盖自师始也。师坏色以为衣，粝粱以为食，空苦寂灭，□□其学，力于曹洞宗，自明一色边事。夫既死灰其心，槁朽其形，以法语为梦语，道号为牧蛇，其于世泊然无所起，其于尘欲淡然无所嗜，视荣名贵势，何有于我者！夫孰肯措心积虑，拚援傅会，侥一日之幸，求快其志为哉！然而缙绅名流参叩，以求开发，闻望日隆，檀信日盛。独坐洪峰孤绝之顶，方来云衲辐辏鳞集，法幢果大克建。蒙恩颁降「觉照慧空佛智明悟」大师，凡八字。由是牧蛇之声遍满江湖，转转闻上，表其真实义谛。夫既光明盛大矣，东宫为之亲洒翰墨，作「牧蛇庵」三大字，以标榜丛林。此盖前辈衲僧遭逢当世，得未曾有也。山中徒弟揭之塔庵牧蛇旨要，四方知归焉。目其说曰：三界虚伪，惟是一心，离心则无一切境界相状。太虚本无相状，万象岂有根源？奈何末世众生感失正念，俱受轮转，盖由三毒蛇之所噬齧，五蕴相之所奔驰，堕声色中，逐流忘返多矣。且牧蛇之意，其义谓何？以眼耳鼻舌身为蛇邪？以心意识为蛇邪？以发毛爪齿为蛇邪？以森罗万象为蛇邪？若以眼耳鼻舌身为蛇者，则色声香味触如幻化，如影象，如空中花，如芭蕉□。若以心意识为蛇者，则心如工伎儿，意如和伎者，五识为伴侣，妄想所成，大圆镜中无如是事。若以发毛爪齿为蛇者，则四大之聚沫，如镜□之微尘，动静去来，风□□转。若以森罗万象为蛇者，则清净本然，云何忽生山河大地？如是观之，身心一如身外无馀，来无所从，去无所至，其中间谁是牧者？是固牧蛇老人所以为人垂示云尔。人之入乎其中，发真□源，知所自牧。所谓雪里芦花，无尘无对；山林朝市，谁往谁返？傥来之利名，彼将何自入也？一时名公卿，有若丞相虞公、郎中陶公、殿撰陈公、左司丁公，皆当路主司者，一见而忘势交之，出口荐之。其在山中，天龙鬼神，佐佑灵济，而出云雨、见怪物者，□师称赞，咸增爵秩。呜乎，此非必势诸名卿以相提掖，唯其德盛仁熟，诚之不可掩，媲夫草中之兰，人服媚之以为国香，决非拚援傅会所得也。师住世年七十八，坐夏腊五十三，受具弟子宗㐰而下二百馀人。𡨧堵波既成，宗瑄、宗邃求铭于余。凡二年，其求愈力，不可但已也。铭曰：

说法大洪，多曹洞宗。懿厥牧蛇，宗通说通。孰驾其说，郎星卿月。天宫帝子，为纶为綍。牧蛇一时，名振宗师。曹洞如线，孔□大之。实蕃学徒，佩服师摹。一色边事，有邻不孤。

宋淳熙九年壬寅秋八月二十四日，小师宗瑄、宗邃等立石。

行天下之大道，立天下之大节，惟豪杰之士能之。盖豪杰之士天资高，学力固，不为世俗气味之所诱怵，此所以甚异于常人也。呜呼！若尚书清敏丰公者，真所谓豪杰之士也欤。历事三朝，以道自任，巍乎如泰华之崇，确乎如金石之坚，凛乎如冰霜之洁，夷险一致，始终不渝。公道赖以维持，善人赖以植立，至今海内咸推尊之。盖尝诵公之诗，有曰：「日来月往无成期，好把心源蚤夜思」。而后知公之所以特立者，源乎是心而已。大哉心乎！天地同本，精思以得之，兢业以守之，则亦可以与天地相似。箪食豆羹，得之不得，死生分焉。嘑而与之不受，蹴而与之不屑，人之本心何尝不刚哉。物欲摇之，不能无动，而本然之刚转而为弱矣。弱而不返，以顺为正，自同妾妇，岂不悲哉！公之使绝域，涉巨海，震风折樯，势若覆矣，恬弗为惧。正色立朝，辨宣仁之诬，排章、蔡之奸，论熙宁之法度，以为当改。宁与时忤，不为己计，非有得于心，能如是乎？内而退朝之后，外而公事之馀，独处一室，恬无他好，惟以图史自娱。不侈奉养，不畜妾媵，萧然一山林学道之士也。名位清显，馀三十年，所得俸赐，散与亲故，家无馀赀。岁晚还乡，有田才十亩，敝庐仅十馀间，陶然自适，年逾从心，须发不白。陈忠肃公谪居于鄞，于是得朋。病且危，犹与陈公对语，清爽如平日然，所养之深，于是可占矣。公之四世孙有俊牧仪真，崇尚风教，以公熙宁中尝主簿六合也，爰即县庠，绘像祠之，昭乃祖高风劲节，而属某识其事。惟公言行之懿，难以枚举，然其源于是心者，后学之所当知也。表而扬之，观者悚然，濯磨旧习，跂慕前修，而知立身之要者如是，庶有益乎。虽然，公之践履，非有意为之也。真积力久，德盛仁熟，自顶至踵，全体精明，循而行之，亦不自知所以然也。盖有本者如是。无本于中，袭取于外，虽有小善，的然可观，岂能日进无疆，老而弥笃哉？览者盍致思焉。

干连日获侍教诲，益见都运国博德盛仁熟，无非切实之论；经历州县，采之舆论，皆以为凡所施行，最为得体。谦抑下问，且俾述愚见以备参考。辱爱予之厚，不敢自默。窃以为都运国博今日为监司，与前日为州县不同，今日之精力亦与向日不同。顷尝见相识云：雷声发杳冥之中如婴儿然，及其击搏，则裂大石、拔大木，有不可禦者。监司之风采亦然，故施行之间不可不审。志气虽不衰，而血气有盛衰，耳目聪明一有不及，施行之间稍有差误，则关系甚大，而人亦得以窥我矣。十年以来，朋友之于国博特以为有德之君子，自绩溪、金陵、龙舒之后，人皆以为有用之才，则今日施行尤宜谨审，以全令名，使善类赖以增气，而吾乡有光矣。邵康节云：「有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人」。所谓万人者，以其能尽万人之长以为一己之长也。今幕中有二李，是天相国博以为腹心股肱耳目之助也。愿国博虚心诚意以待之，凡所施为，必咨度而后行，则彼有所闻，不倾心而相告者，无是理也。国博又以所见与斟酌，则何事不济耶？干尝窃谓监司以按察为任，且先留意于州县之官吏。顷见章漕在建宁，尝招在书院，案无他书，但有官员名衔册，举以相问，俾据其所知之善否优劣以对，则自用笔志之。不惟于干为然，每遇相识，必孜孜访问。州县之间去一赃贪之吏，则一州一县受其赐；一州一县得一廉勤公敏之人，则一州一县皆可委以裁决。如此，则我可以端坐持纲，而一道肃然矣，不惟可以集事，而又可以怡神养寿。世道穷蹙，人物凋零，有如国博者尤当厚自爱重，不宜以细故自弊也。一路人物，干不及尽知。吉州万安有李知县，名东，字子贤，邵武人，顷尝来考亭从学，亦精敏可喜。江州德化有王知县，名贯之，字忠甫，婺州人，顷与之同在吴德夫幕中，亦醇实不苟，皆可委以事而观其能。陈子华在湖口尤可托。如此之类，更宜博访。若每郡得一人，则一郡之事，皆可委之，或邻郡之事亦可委送，人之冤抑必获伸，政不必自责效于一身心力耳目之间也。大抵江西健讼成风，斫一坟木则以发冢诉，男女争竞则以强奸诉，指道旁病死之人为被杀，指夜半穿窬之人为强盗，如此之类，不一而足。仁人君子爱物之念切，嫉恶之意深，鲜有不为之动者。故凡有诉州县理断不当之讼，莫若且索案，或具因依申，不可便予决也。若便追人，若便送狱，曲直未明，而被害已多矣。今日之病，兵不素练，粮不素储，卒有缓急，何以支吾？干日夜有不恤纬之忧也。兵非漕司所掌，粮食一事恐宜加意。今岁江西虽小歉，较之常年亦为乐岁，朝廷既不和籴，大家亦有馀粟。更须算计漕司财赋，除起解之外，不若以赢馀委州县廉明官吏，择税钱最多人户平价和籴，或万石、二万石，随吾钱之多寡收籴，于南昌江滨置仓盛贮，每岁增益。若岁有凶歉，则平价出粜；旁郡凶歉，亦可移以赈之。若加之师旅，则亦可资以给饷。岁或屡丰，则以代输上流州县之纲运，而取其合运之纲米以填入，此以新易陈之策也。州县有学，最关风教，今皆为文具。江西素号人物渊薮，比年萧索尤甚，虽时文亦无杰然者，而况有学术乎！二陆唱为不读书而可以得道之说，士风愈陋，不过相与大言以自欺耳。学校虽存，教授固当教，提学者又岂可不提之耶？须是立为规程，学生必宿学，教授每日必入学。诸生读书必有课程，教授点检其勤怠而赏罚之，旬申提学；提学亦间遣有学术德望之人巡视之，又以见教授之勤怠能否而殿最之。异日必有人才可为世用，此其为益大矣。今之为运使者未有知此者也；不惟今日，数十年亦未有知此者也。自我举之，则将有闻风而视效者矣。此非细故也，与其徒创东湖之美名，而不思教养之实者，大相辽绝矣。所谓规程者，更须熟思之，干今亦欲行之于新淦，俟有规模，亦可相参考也。东湖亦当拨入州学，如岳麓之例也。今日最急莫如官会，最不可不奉行。且得先备文榜以戒告之，一条戒官吏之蔑视而不奉行者，一条戒百姓之不肯行使者，一条戒顽民之诬告把持者，三者并行可也。至于实政专委李司直巡行体访。李司直耐辛苦，不惮奔走，而又忠信可托也。其法无出于盐钱，若申朝廷，乞降下盐引，自贩自卖，如福建之法，与商贾并行，人食贱盐而官得见钱，善之善者也。然世俗多惮烦，又难与虑始，无心胆，必有破其说者。其次则莫若先取诸郡之盐价，于隆兴前后两江□差盐官，遇盐船至，则籍其数，仍问其所发卖之地分，州县官为置场桩积，以纯会子还之，然后均之盐铺，拘其见钱。所谓盐客者本以会子买盐，今以会子还之，何所不可？彼之欲得见钱者，不过私下低买官会，此最乱法之民也。见钱多，则官会有可兑之处，会价自高矣。计无出于此者，但其间防闲，斟酌便宜，与二幕上下共议论也。此数事既举，则使台亦可以安然无事矣。最切要是且宜清心省事，有张元德、甘吉父处于内，有李国录、李司直处于外，而国博提其纲领可也。天下之宝当与天下共惜之，此干所以不敢自外而辄进狂言也。