士有佩服圣道，阐扬师训，进不累于轩冕，退不滞于丘樊，务勤身于济众，不养高以绝俗，其唯仁人矣。大禅师名冲煦，字大明，姓和氏。昔者，帝尧光宅天下，我祖世掌天官，保姓受氏，冠冕百代。在汉则调鼎之重，在晋则专车之贤。末叶湮沉，徙居固始。先君从郡豪王氏南据闽方，今为晋安人也。大禅师生禀异气，幼挺玄机，年十有五，诣鼓山兴圣国师出家，即具戒品。博览经史，雅好文词，郡多俊秀，咸见推仰。證无为之理，演不言之教，绰为先达，端然妙门。居城北之升山。于时王氏衰沦，乱臣专恣，淫刑飞语，虐及善人，大禅师杖策去之，适临川郡。中书令宋公齐丘作镇南楚，颇尚空玄，闻师之来，远加延纳。言意不合，拂衣而行。下至池阳，郡守王公继勋，乡国之旧，宾礼甚渥。时季唐二叶，像教方兴，嗣君闻其名，召与之语，移晷而罢，眷瞩殊优。命居光睦禅院，复迁长庆道场，俾与储贰游处，实羽翼也。后主即位，恩旨加隆，特赐法智禅师之号。庐山开先禅院者，嗣君所创，真容在焉，命大禅师居之，精严修奉之仪，以申罔极之感。居数年，召还建康，止报恩禅院，加号慧悟大禅师，名其所化曰智度堂。精庐栉比，选胜而处，礼秩之数，有逾于前。出则居奉先道场，入则居净德内寺。开宝七载夏六月寝疾，旬馀，乃集大众，与论生死之理。十九日清旦，上疏告辞，后主遣使问之，至则化矣。享年五十有九，住法四十四年。即其月二十五日，从西域之礼，收灵骨葬于钟山之阳。礼物官给，中使监护。至某年月日，弟子省才迁于庐山某所，遵理命也。大禅师风骨秀整，机神颖悟，博该众艺，综以玄谈，王公大人咸所钦尚。铉非学释氏者，不能言其道业，徒以倾盖之分，久要不忘，今京师复与才公胥会。才公以文艺精敏，见重于时，永惟严师之义，愿刊不朽之迹。嘉其伟志，为作斯铭。铭曰：

慧悟禅师，释雄之奇。有文饰己，有道膺时。生延世宠，没有遗思。归舟翩翩，九江之湄。炉峰胜境，莲社馀基。门人禀训，迁神于兹。衰翁怀旧，勒铭志之。兰菊无绝，高深与期。

正月二十四日，延庆院住持、传天台教观比丘知礼，谨修书复于天童景德堂头禅师侍者：今月十八日，僧使赍到长书一缄，文理相高，经实俱赡，舒卷忘倦，珍荷弥多。但以夙事忏摩，全疏文学，将谋投报，预抱忸怩。然阅华词，备谙雅旨。盖以知礼早岁为解本宗十不二门，辄述《指要钞》。编文纪事，聊资学众之寻研；义浅词荒，敢冀宗师之观览？其中所引达磨门下三人得法浅深不同，尼总持云「断烦恼，證菩提」，师云「得吾皮」；道育云「迷即烦恼，悟即菩提」，师云「得吾肉」；慧可云「本无烦恼，元是菩提」，师云「得吾髓」。来书云此语不契《祖堂》及《传灯录》，谓是道听途说，采乎鄙俚之谈，而不知此出《圭峰后集》。裴相国休问禅法宗徒源流浅深，密禅师因为答释，广叙诸宗直出傍传，源同派别，首云「达磨直出慧可，傍传道育及尼总持」。乃示三人见解亲疏，故有斯语。此之《后集》印本见存，南北相传，流行不绝。曾逢点授，因是得闻。而况有唐圭峰禅师，帝王问道，相国亲承，和会诸宗，集成禅藏，制《禅源诠都序》两卷及兹《后集》，为世所贵，何为鄙俚之谈，岂是道听途说。此乃禅门自生矛盾，固非讲士敢此讥呵。只如《祖堂》，亦是人师集录，谁是谁非，言何容易。夫法本无说，说必被机，机发在缘，缘有宾主。故诸圣人抑彼扬此，是一非诸。补处逸多，尚受折于维摩诘；上首尸利，甘负屈于庵提遮。岂补处纳言，上首暗理？盖知缘不在己，是以功让于他。以至正像法中，华竺宗主空有更破，性相互非。业禅者屡斥寻文，传教者或讥暗證。皆为进于初学，欲使深于本宗。《智论》立悉檀被机禅经用四随益物，设化之法，大体合然。但以假名，引令入实，不得其意，宁免生疑。来书又云：「今或有师云达磨之道但接下根，未通上智」，又云「悟即心之理，昧心外之法」。未审此语何文所载，何处亲闻？无求闾巷之音，而构诬罔之说，道听途说，事有所归矣。且夫信行法行，各有利根钝根；唯色唯心，岂分内法外法？刹那九世，一念三千，理事俱融，频彰指要。既蒙顾视，合察源流。愿存为法之心，广阐利人之道，俾信法根性，从说默开明。无使达磨子孙，独能破立；智者宗裔，全废抑扬。则彼众当机，有趣真之路；令此宗来学，绝入理之门。禅师悟彻一心，辩超千古，为佛祖之了使，作人天之导师。希开博济之怀，勿任偏情之执。讲忏之隙，仓卒奉酬，幸无以朴野而见诮焉。不宣。延庆院住持、传天台教观比丘知礼拜手上复。

二月初七日，延庆院住持、传天台教观比丘知礼，再裁书于天童堂上大禅师丈室：比者累接真缄，颇彰深意。前书谓，《指要》所引三人得法全不据文，乃是道听途说，采乎鄙俚之谈。盖由不晓斯文出自《圭峰后集》，只齐曾见，非彼所闻，故以长书，责无实證。今知所出，合耻鲜闻，如何却斥圭峰，弃乎援据？噫！过而不改，斯成过也。且如《指要》所引，非无所以。盖智者立《法华》绝待十妙、止观圆顿十乘，以「烦恼即菩提，生死即涅槃」二句之文而为网格，诚非二法相合名即，故不可以断證明之；亦非一法翻转名即，故不可以迷悟示之。烦恼非定本无，菩提非定本有，故用「烦恼即菩提」等绝其言诠，寂其思虑，俾妙解圆明，妙行密契，妙理顿显故也。柰以天台宗教陵迟之际，《圭峰后集》流衍来吴，禅讲之徒多所宗尚，咸云达磨印于二祖，本无烦恼，元是菩提，方为得髓，智者所说，既同道育之解，乃成得肉之言。鄙僧忝嗣台宗，得无伤痛？况闻点授，粗见否臧，遂于《指要》文中，对扬厥旨。何任唇吻之便，而浪有所讥？且夫分宗受法，传教接人，人据圭峰难于本教，岂不依教而返破之？斯皆扶树本宗，勉励初学，證悟之际，彼此岂存。前所谓设化之法，大体合然。悉檀被机，四随益物，不得其意，信有狐疑。洎观捐身断臂之心，如负芒刺之语，后五百岁能几人乎？省己扶宗，既能如此，于他护法，岂得周遮。幸冀禅师博览本宗，善扬祖道，无得阻他释难，便成立我化功。蒙索报音，讵可缄默。不宣。延庆院住持、传天台教观比丘知礼稽首再白。

知礼谨于讲忏之隙，依本宗教观，写书奉答秘监大檀越。知礼伏奉载垂真翰，曲赐重言，俾知礼毕此忏期，更留讲训。仰承尊旨，合改先心，但以专诚久趣此门，鄙志莫能易辙；况良时难遇，胜事易差，故欲且副夙心，不果恭遵严命。所言知礼洞三观之指归者，称之太过也。又云极乐本由示权，修道须忘忻厌者，诚哉是言也！而知礼今忻净土，特厌患身，亦有其由，辄伸于后。若其一心三观，虽非洞达，敢不依凭？知礼四十馀年，寻其筌罤，学其去就，神根即钝，證入无由。而于户牖关防，行用时节，多所游历，亦略谙知。今者蒙索报音，故难杜口，粗陈梗概，希赐否臧。三观者，一念即空即假即中也。恢扬肇自于如来，妙悟近推于智者。全由性发，实匪修成。故于一心，宛有三用。所谓空者，一切皆空，即三观悉彰破相之用也。假者，一切皆假，即三观悉明立法之功也。中者，一切皆中，即三观悉是绝待之体也。是则终日破相，而诸法皆成；终日立法，而纤尘必尽；终日绝待，而二谛炽然。故般若谈空，八十法门得显；维摩立法，三界见爱皆忘；《法华》一乘，世间之相常住。皆由三观相即，致令诸法无遗。故三即非三，一即非一，非次第而入，非并别而观，不可以有无求，不可以中边取。故云不并不别，非纵非横。盖三一圆融，修性冥泯，岂识心之所测，何言说之能诠？故强示云不可思议之妙观也。说即非说，无说而说，能知此已。对一切境，以此观照了之；立一切行，以此观导达之；办一切事，以此观成就之；设一切教，以此观敷畅之。修此观者，能所必忘，取舍斯泯。故真如无念，向则心绝，终日说示，不异无言。舍此则必同众魔，离此则未超诸外。故龙树云：「除诸法实相，馀皆魔事」。迦叶云：「未闻大涅槃，前皆是邪见」。大矣哉，一心三观之妙宗也！故知礼所求安养而生，所欲燃烬而死，凭此三观，遣彼百非也。言极乐之界，盖觉皇示权者。经论既以净土之教为胜方便，验知是如来善巧权用也。但权名不局，实理亦通，是要甄分，方知去取。体外之权须破，体内方便须修。离事之理则粗，即权之实方妙。故小乘无他佛之说，大教有刹海之谈。盖心性遍周，法界无外，理极故令事广，华大故省池深。刹如帝珠，出现重重无尽，方显寂光之理；身类天馔，感报彼彼不同，乃表遮那之性。岂应极乐，不预唯心。故如来藏中，涅槃具足，随缘发现，应量而知。既能彰地狱天宫，岂不造秽邦净国？本性虽具，由心发明。弥陀以无缘之慈，取极乐之士；释迦以乐说之辩，示往生之门。斯皆善巧之权方，摄彼沈沦之品汇，令惧退转者不退，使不善观者能观。净土权相盖多，今且略论此二。故《起信论》云：「初学大乘正信，以在此土，不常值佛，惧谓信心，意欲退者。当知如来有胜方便，摄护信心。但当专念极乐世界阿弥陀佛真如法身，毕竟得生住正定」。故专念真如法身者，岂异大乘正信，以依彼佛为境，故能牵生净方。斯是如来权巧也。又《观无量寿佛经》云：「凡夫心想羸劣，未得天眼，不能远观。诸佛如来，有胜方便，令其得见」。此盖释迦神力，弥陀愿心。若有谛观，必能睹见。斯亦觉皇异妙方便也。此之权巧方便，既约圆论，即与《法华》微妙方便无二无别。故诸天及人，声闻缘觉，事度菩萨，渐修大士，充满世间，数等河沙，尽思度量，不能知觉。唯佛与佛，乃能究尽；圆信圆解，方能造修。知礼虽是钝根，滥沾圆教，不离当念，愿达彼方，庶即下凡，便阶不退。复闻大通佛世，结缘之徒，已经尘点劫来，尚住声闻之地。皆由退大，故涉长时，身子六心，退落五道，况悠悠学佛者乎！盖由此土多值退缘，故云「鱼子庵罗华，菩萨初发心。三事因中多，及其结果少」。若求生安养，即于博地，能藉胜缘，才获往生，永无退转。闻兹利益，得不忻求？乃用一心三观为舟航，复以六时五悔为橹棹，求往唯心之净土，愿见本性之弥陀。然后运同体之大悲，度法界之含识，顺佛权巧，求生乐邦，其意略尔。所言傥存忻厌，即起爱憎，既萌取舍之心，乃生能所之见者。起过之相，诚如所言，立德之缘，今当略说。盖以忻厌取舍，善能起过成功，故马鸣立为始觉之基，智者称为净土之渐。维摩以见爱为侍者，文殊以贪恚为功能。斯皆用之在人，乘之有法。且众生旷劫，住此娑婆，贪于粗弊色声，著于下劣依正。既无厌离之念，但增系缚之缘，纵有熏修，鲜有克遂。以此土法多障，致道行难成。故《涅槃经》云：「得人身者，如爪上土；失人身者，如大地土」。是故诸佛悯此众生，以愿行功，取清净土，令起忻慕，作受生因；以苦切言，说垢秽相，令其厌恶，成出离心。若非此心，不成始行。故非厌离，舍此无由；不起忻求，生彼无分。盖受生之法，以爱为缘，始自初心，终至等觉，变易未尽，忻厌叵忘，况始行耶？今求净土，不求身受诸乐，心染妙尘，盖欲托彼净缘，速增胜道。以彼寿命无尽，依报自然，无有女人，及以根阙。虽圣凡共处，而无恶道之名；虽声闻无边，且离执真之见。弥陀为良导，观音为胜友。一生补处甚多，十地圣人无数。风吟宝叶，波动金渠，皆出妙音，尽诠至理，既无违顺，永息贪嗔，凡有见闻，悉资寂照。皆住正定，功在于斯。今之众园，尚须求预；彼之宝刹，宁不愿生。但知净土唯心，秽邦即性，即厌无厌，即忻无忻。是则正助合修，解行兼运，顺佛正教，非己曲情。况《观经》说上品生因须大乘妙解，加修六度，兼劝众生。故知礼今以三观攻心，五悔助道。又恐净因未备，故以毕命自要，庶凭最后之强缘，以作往生之定业。而又若不烧身臂指，非出家菩萨《梵网》之诫明；然舍身命财，是真法供养《法华》之文焕矣。楞严然香一炷，宿债俱酬；轮王剜身千灯，妙果斯克。故知初心后位，上圣下凡，皆可进修，并彰至教，但行正解，自免邪修。以知性火真空，岂有能烧之相，所烧自亡也。又知佛体圆妙，岂存所供之人，则能供亦寂矣。两重能所既泯，一切功德斯成。是名苦行法门，所谓火光正受。四土净境，顿现此心；诸佛道场，咸彰此处。但随所愿，必遂往生。故智者云：「临终在定之心，即是净土，动念即是往生净土时」。如此舍秽身，则尽垢秽之际，何理不彰？如此取净土，则极清净之源，何惑不遣？是以韦提忻清净业报之处，即證无生；萨埵舍痈疽瘭疾之身，云求常乐。此之取舍，与不取舍，体无二种，用亦同时。得名三种法门，谓取法门、舍法门、不取不舍法门。亦是三毒法门，具一切法。故《无行经》云：「贪欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中，具一切功德」。文殊云：「我是贪欲尸利，我是嗔恚尸利，我是愚痴尸利」。深得此意，即一心三观，导一切行，办一切事也。以一切法空，故舍秽必尽；一切法假，故取净无遗；一切法中，故无取无舍。此之三法，一切如来同證，一切菩萨共修。故知礼今舍秽身，欣求净土，辄敢仰效也。然则修心万行，入道多门，随乐随宜，随修随悟，敢将测管，局彼太虚。但以知礼爰自少年，便敦此志。今已衰朽，多历事缘，此心常自现前，对境弥加增进。信由宿愿，敢不恭酬。年来建立道场，众信共营供具，三载资缘粗备，数僧行愿偶同。此者遭逢秘监，知乎姓名，察其始末。敢请俯为檀越，运以力轮，使片善之有成，俾净愿之克遂。然后芘我宗教，广见流行，令未闻者闻，使未悟者悟。更冀佐治功成之后，期颐报满之时，随愿求生极乐世界。冀得同会一处，同叙宿因，同化含生，同登大觉。知礼素无文学，元是野僧，发语粗浮，显理疏脱。盖奉读前书云「精修忏之规，臻乎本净」；次书云「净土匪虚，先佛所證」，仰惟秘监深洞苦行可以穷源，复知净邦由来即理，盖欲知礼广援乘教，傍示未闻，是敢辄附本宗，少述愚见。有黩台听，不任悚惶。不宣。

知礼谨焚香涤研写书，贡于秘监大檀越：知礼伏念僻居海角，杳隔朝端。每思摩诘之威仪，屡破禅那之方便。恭惟秘监大檀越早亲先佛，深證无生，以本愿而熏心，作大臣而护法。故得儒释双洞，解行两臻。于习禅阐教之流，起密友至亲之想。为法之切，究理之精，当代之问，一人而已。而知礼智非深證，行未超常，偶以友僧，达于非善，便赐优隆之遇，特加振发之恩，荐以命衣，旌乎讲业。虽匪本心之所欲，乃于大教而有光。仍自妙證之心，特设难思之间，深以发明奥旨，遍令悟解圆宗。既受击扬，敢无酬对？实谓将金易麨，殊非如响答声。岂期辱示长笺，远慰山抱，旨辞稠叠，粉饰过逾。见深明少室之真风，仰高体灵山之密旨。是兹超悟，诚谓绝伦。又轸深仁，重垂敦劝，俾满三年之忏，且留四大之身。在檀越之爱念，谓必有益；如鄙僧之揆度，知去乃成。良由以教照心，历缘验行，虽修三观，未破四魔，虽运慈悲，潜生爱见。无船救溺，带病称医，既无济度之功，宁有疗治之益？欲图真化，须云净方。故依大乘，专修妙忏，托道场之净境，革世务之杂缘。五悔洗心，一讲熏种，助发无生之观，期明具德之心。又乘报识之未衰，必于慧命之可策。恭酬宿愿，决取往生。盖思现报之强牵，复虑宿殃而熟夺。乃凭苦行，庶作良缘，用薄解之功，导临终之念。不灭而灭，等后际以捐躯；不生而生，彻本源而取土。四十年而标意，期此克酬；百千劫之受身，谅皆虚掷。冀满匹夫之愿，难遵大士之言。此生觌面虽乖，彼土承颜必遂。专希外护之力，用副本心之期。仍念所业教乘，仰托台恩庇荫，使乘乘不断，令处处皆闻。惟此是系，仰期见允。知礼书不成字，语不成文，冀表寸诚，匪容假手。以此叙感，千万之一二也。伏惟台慈，略赐念察。不宣。

知礼伏念身老林泉，任拘香火。仰明月而遐照我牖，望白云而高迁帝乡。徒效葵倾，因惭匏系。伏惟秘监果行育德，自诚而明，为诸夏之梓材，作九州之木铎。润色鸿业，挥彩笔于玉堂；康济明时，成皇觉于仙室。斯焉驾道，式副具瞻，素仰膺门，长悬丘祷。而知礼也灰心寄世，砥行先经。切柏代香，忝嗣天台之乃祖；刻莲为漏，滥承庐阜之遗风。岂期误泛虚名，遐臻秘府，致诸命服，赠以善言，捧接宸章，感动肌骨。虽怀在笥，犹恐灾身。追思梁氏之知然，方兹何逮；退省裴公之忧密，类此犹轻。继都讲于山阴，作主人于莲社。顾微躯受赐，无足称焉；谅大教益光，有自来矣。造兰台而投刺，莫遂衷肠；栖石室以观心，永期外护。谨奉状申谢，伏惟台悉。

知礼伏念云在帝乡，豹栖山雾，虽体疏影吊，语默相悬，而道接魂交，朝夕自迩。岂谓蕙心见齿，琬检继臻，危坐整容，发函伸纸。粲星云之古字，俦彼偃波；铺绡縠之高文，篾夫雕玉。尤味雅旨，尚虑渝盟。切缘知礼学昧通情，辩疏精难。廓无极之野，贵乃游观；坦空洞之乡，聊兹偃仰。指华池而欲骛，誓薪榻以云终。免留曾布于笃诚，循省已移于壮志。既承爱物之道，奚爽可复之言？良由秘监侍郎藻绘教门，丹青慈室，唯恐休明之代，篾闻圆顿之宗。示轩冕之身，上毗仁主；以寂照之道，克辅空王，欲进后贤，特垂洪范。但认流思斯博，岂同书带而休？顾泉客之泣珠，未足为赠；想卫人之报玉，止解典言。承缉传通，庶酬奖劝。知礼上戴尊慈，山情不任。

知礼伏审荣奉金泥，首司玉署，欢抃之极，启处无从，伏惟庆尉。恭以翰长侍郎积行累仁，博我多识。有佐时之道，无媚世之容。运筹堪亚于子房，遗直未饶于叔向。加以矫志崇邈，颐情典坟，收百代之阙文，选义按部；采千载之遗韵，考辞就班。挫群动于笔端，笼八极于形内。故得位邻三辅，心协重瞳。岂视草而冠华林，必和羹而坐黄阁。智礼惭非俊列，曲受恩知。赤城妙宗，何汩没于当代；白莲净社，重炜烨于旧林。况阡陌而是遥，会金兰而且阻。西望门馆，山情不任煌灼激切之至。

正月十日，本州送到敕牒一道、钧衔一通、蒙恩授知礼法智大师者。纶言肇布，靡停琁室之间；金简初裁，倏远瀛壶之上。焚香涤想，避席观辞。唐锡四名，偶可孚而同称；隋旌两字，幸德安而共呼。祗荷宠光，伏增感惧。切念知礼声凡玉振，量浅渊淳。运十法之大车，期跻佛地；张八教之法网，贵漉人鱼。聊行南岳之风，敢肖东林之化。岂谓都尉太傅会虹流之节，祷石固之基，委黩睿谋，特矜纤善，举清衔而远赐，擢幽迹以无沦。载省若惊，终疑不称。挥犀梵字，且守于先规；啖石空山，未偕于往哲。伏况都尉太傅戎韬颖达，义府渊游，妙穷西竺之言，密契南宗之意。雅合宸鉴，特秀人文，髦士咸归，方来所则，俟光垂统，用叶具瞻。恭惟上为庙朝，精调寝膳。知礼山情不任劳结戴恩激切知归之至。

知礼伏念夙求藏密，因省庸才。漱石枕流，靡沽于荣利；收视反听，唯玩于希夷。拟捐如幻之躯，庶策无生之慧。岂谓迥关雅素，遐示音徽，曲彰激劝之辞，俾退真归之限。金简玉字，如降丹室之中；瑶蕊璿枝，永辉蓬庐之内。千钧未重，三观何厌。回虑孱微，敢言胜克？然以驸马都尉国纪人望，神清鉴明。品格悬殊，社颢才堪于亚相；声光奋发，传宣未可以偕行。良由尊道贵人，流谦崇让。既颇形于厚劝，讵奚诺以赐言。是敢竭朽竭愚，且讲且说。庶凭浩益，仰谢洪恩。

四明法门比丘知礼上手圣果阇梨侍者：光尘倏变，忻界尤赊，倾慕笑谭，何啻饥渴！谅惟荣履，无替考详。必诲物以忘疲，幸吾宗之不坠。知礼昨以居多暇日，因究教门，庶熟性灵，辄思训解。念朱陵之四择，已抱忸怩；绎荆溪之妙言，更增嗤鄙。无何，诸子咸议刊行，遏之不休，故从所欲。敢期英眷，亦赐揄扬，实谓虎威，俯从狐假。洎回人之遽至，辱荣翰以荐临，益见久要之心，足认淡成之契。瞻望载惕，睓懵交颜。方今参宿移沈，圣制非远，必希道养，以慰翘思。便价告行，谨此致讯，兼代陈谢，伏惟鉴察。不宣。四明法门比丘知礼载白圣果阇梨。

知礼奉白庵长高人：偶违颜色，俄改星霜。徒增言念之劳，且旷缄题之礼。切聆动止，克遂康宁。将届安居，更希遵理。《指要》印后，曾已附呈，虽笔削之甚凡，且铨量之有据。愿于闲暇，略与披寻。今少敏归宁，谨凭此问讯，不宣。比丘知礼奉白大雷庵长侍者。

知礼在忏中，忽承贤力生长老奄归真寂，惊恻久如，不能自已。然则道人去住，故是寻常，但以久沐慈怜，难平悲怆。虽夙敦戒定之力，更宜多以诵念资之。智者尚令弟子勤礼忏，资吾生处，在庵长洞明，岂须更说。鄙僧忏法，绝于庆吊，情不可遏，故破制作手简相问。令人送蜡茶二挺、印香一两，希为供养为幸。延庆苾刍（知礼）谨白。

知礼启：揆日祷圣，涤砚熏毫，写意上闻知府学士。伏念知礼夙缘熏习，性好天台智者所说法门，故讨寻其意，讲说其文，如解而行，不间寒暑，忍苦忘劳，于今四十馀载。盖知此教解圆行顿，理观事仪合一，而进趣于解脱之门，可保任矣。切睹传此宗处讲训聚徒，乃勠力募缘，建造兹院。仅得成就，永作十方住持，传演天台教法。此事虽遂，且阙蔬园。一乃俗父经公，传付本户地段数百馀丈，与常住种植，逐日供僧，且免他求，实匪无厌。虑恐将来不知之辈，忽有词讼改更，恭乞学士以洞达之心，为禅教之主，流布多艰，许赐闻奏天廷，委达相府。然非受人舍施，亦非买置田园，乃是俗父授于男，不违条制。乞降敕命，俾此园地永在伽蓝。知礼礼像持经，心祈口祷，特为园事年深，果值学士行春，俯垂异顾，必期此际，克副愿心。切望台慈念知礼苦行，忘形为法，特施巨力，构此胜缘。知礼一日遂心，万死无虑。书不成字，语不成文。的写恳诚，不避荒拙。干冒威重，不胜悚惧。知礼启上。天圣三年八月十五日。

知礼俯伏惟念，早年慕学，投迹宝云，遇授法师，讲说此品。神根既钝，遂数咨疑。先师念我学勤，不辞提耳，故所说义，粗记在心。昔同闻人，今各衰朽。虑乎先见，不益后昆，共勉不才，抄录于世。但疑识暗，谬有所传，圆宗哲人，刊正是望。时天禧五年岁在辛酉八月一日绝笔，故序。

四明沙门知礼偶睹兹事，能知厥由。非释典了义，莫可原之。盖鱼性、佛性、宰邑之性本不二焉，在事强分，二无二也。佛既先觉，立法教人，观乎物性，起同体悲。安其危、示其乐，俾其复本，与佛齐致。故流水救鱼，已得成佛，鱼亦当成不二之验矣。今所梦者，岂孤然哉？乃由佛广放生之教，鱼蕴得脱之缘，人有增善之分，共而成之，其理必也。夫如是，闻见之人得不力行其教，谛观乎性，使齐于流水者也？时天圣元年四月十一日跋。

景德四年六月十五日，四明沙门比丘知礼，谨用为法之心，问义于浙阳讲主昭上人左右。五月二十六日，本州国宁寺传到上人《答十义书》一轴云云。答释未善读文，纵事改张，终当乖理。始末全书于妄语，披寻备见于谄心。毁人且容，坏法宁忍？欲敷后难，恐混前文，故且于十科立二百问。盖恐上人仍前隐覆，不陈已堕之愆；更肆奸谀，重改难酬之问，故先标问目，后布难词。必冀上人依数标章，览文为答，毋使一条漏失。欲令正理分明，希不延时，庶塞颙望。

问：《辨讹》云：「观有二种：一曰理观，二曰事观」。今文不须附事而观，盖十法纯谈理观故。且二种观法各能观境显理，既不附事相而观，乃是直于阴入观理。此则正是约行理观，今那云是事法理观耶？

问：夫名事法为理观者，须托事附法入阴心，用观显理，方名理观。今文既不附事托阴而观于理，何显而名理观耶？

问：附事显理乃是一种观法，何得标列云「观有二种：一曰理观，二曰事观」？岂以所附事自为一事，所显理更立为一理观耶？

问：约教明三法对观心，三法但名为事。今文既非约观三法，那名为所显三谛耶？

问：《辨讹》云：「今文理观，事事全成于法界，心心成显于金光」。既不附事相、法相，则是直体阴入。事事成不思议境，则十乘心心显于金光。既尔，得不是约行理观耶？

问：十法若非约行理观，那得便是普贤端坐念实相耶？

问：《答疑书》既云「普贤观法證前圆谈理观示可修义」，何故《释难书》转云「念念相续」，及念实相令依《止观》修證耶？

问：若非约行理观，焉得念念相续，焉得入理證果耶？

问：《答疑书》云：「此《玄》直显心性，义同理观」。若少带事法，且非直显心性。唯约行理观直观阴心显性，此《玄》既直观心显性，那非行约理观耶？

问：今文既是约行理观，那无拣阴及十乘耶？

问：本立十法是约行理观，故废后附法观心。约行观既不成，后文观心如何废耶？

问：此《玄》十种三法，乃是正谈果法，何得是直显心性耶？

问：所引五章但称涅槃只是佛性，乃是正谈果法，该于因人佛性。岂是直显众生佛性耶？

问：如云游心法界如虚空，则知诸佛之境界，乃是直显心性，该得佛法，岂名直显佛法耶？

问：《诘难书》特问「此《玄》正谈佛法，那名直显心性」，因何不答？何得二三处改云「予不许直显法性」耶？

问：今既牵率而答，何得言心性处不言直显，言直显处不言心性？岂非四字全书恐义乖返耶？

问：《答疑书》云「此《玄》文直显心性」，今何改云「学者备览《妙玄》，已知心性遍生遍佛，故观此果法，知是心性」。此岂非《妙玄》自显心性，此《玄》不显心性？何得云此直显心性耶？

问：予云「良师取意讲授，义合诸文」，仁尚不伏。仁立学者先解《妙玄》，方寻此部，出何文耶？

问：既此《玄》直显心性，故十法皆以理融。《妙玄》不直显心性，故十法不以理融。学者解彼心性，尚能融于他部，何不自融当部，而更观心融之耶？

问：此《玄》十法文显标云「为未有智眼，约信解分别」，那云纯被《妙玄》深达心性人耶？

问：只为此《玄》附于如来所游十法，广示心观，故至经文不论观解。何得据彼废此观心耶？

问：此《玄》大师被在日当机，故须即示修法。《涅槃玄》是灭后私制，既非当众策观，故且缺如，以托讲者仿诸部授人，那云学者自知耶？

问：《妙经》文疏虽叙偏小，本被习圆之人，故附文作观，多分在圆，令一一文不违所习。据何文證知是久习止观之人？岂大师讲《妙经》时，预为玉泉寺修止观人示观心耶？

问：所据观心销开等，欲成观心销文是要。且开等具于四释最后，旁用观心销之。观销若要，何不居初？又何文云「观心销是要」耶？

问：大师说《玄疏》时，尚未说圆顿止观，何得纯为久习圆顿止观人示事法观耶？

问：《妙玄》观心，令即闻即修，不待观境。那云指示行人，须依止观中修耶？

问：若废此文观心，何以称久修者本习耶？

问：本习既是拣境修观，今文亦拣，恰称本习。岂以太称而以为非耶？

问：若废此文观心，将何以指示令于止观中修耶？

问：止观既拣境修观，今文预拣示之，有何乖违耶？

问：《发挥》本据十法有六即义，故不观心。《妙玄》十法，一一细示六即，何故却云「彼文须有观心，观于十法」耶？

问：此《玄》十法以一法性贯之，故不须观心。《妙玄》十法岂不以一理贯之，何故须有观心耶？

问：仁以此三法欲类《净名疏》法无众生，具观心义。彼约研心修观辨三法，此谈果證三法，那具观心义耶？

问：仁立十法只是三谛异名，故具观心义。既类法无众生，彼约所观所显、能观能显、能破所破、助道正道，自行利物论三法，此既一向是所显谛理，安显彼文具观心义耶？

问：又云「此三法具修性义，故具观心义」。释毗耶离城，具论修性三德，何故更示观心耶？

问：此十法从三德至三道，而辨《妙玄》十法，从众生心性三道辨至极果，一一皆具六即，何故却须用观心观之，此文何故不用观之耶？

问：摄事入阴，用观显理，方名摄事成理。故《妙玄》五义正观心文俱明观阴。仁何但云「摄事归理」，不云「入阴观理」耶？

问：今十法文既不摄入阴心，又无观法显理，那名事法理观耶？

问：《辨讹》显立十法，纯是理观，修證之法同普贤观，何故改云「只有理观义」耶？

问：常坐虽观三道事境，既非起心末事，又非借事立观，乃是直显心性，那名事观耶？

问：观于一念及三道，皆是直附事境观，只是一种理观，那名事、理二观耶？

问：常行观相好是立事境，三观依之显理，方成一种观法，那名事、理二观耶？

问：随自意推于末事四运叵得，只是一种事观，那名事、理二观耶？

问：今约四三昧论事、理二观。《辨讹》既云不须附事而观，即是不附三道相好、幡坛白象起心等事，乃是一念法界观空之理观。既尔，十法那无一念等十乘耶？

问：《辨讹》既立十法纯谈理观，遂问何无理观拣阴十乘。仁既不立纯是事观，那责不问事观拣境并十乘耶？

问：大意与正修，事仪与理观，互有广略，举四行必带正修观法。予将常坐为难，已摄正修，何得枉云常坐唯在大意耶？

问：予云「若依五略修行證果，能利他者，一是闻师取意教授，二是宜略即能修證」，那得枉云五略自具十乘耶？

问：若诸经与《妙经》观体全同，何故妙乐云「此示观解异于他经」，他经岂无圆观耶？

问：前时圆教欲修观人，既未闻开于声闻，那能自用开显之理为观体耶？

问：若二经圆理是同，《妙玄》十法那无理融耶？

问：《妙玄》一心成观，那类《方等忏仪》未成之观耶？

问：若执王数相扶，观王必观数，何故约识心修观后，更历四阴观耶？观时既然，悟时那不然耶？

问：王城、耆山、房宿，万二千数皆观阴入，那云事法观不立阴入为阴境耶？

问：既云「又诸观境不出五阴，今此山等约阴便故」，山等约阴既便，故立阴名，则显诸境虽无阴名，而体皆是阴，故云不出五阴。那据此句判诸观境非阴耶？

问：所云以诸文中直云境智者，盖以诸文既对阴不便，故辍阴名，而但以一念心及因缘生心等为境，以三观为智，即是直云境智也。若不尔者，有何观解，但立「境智」两字耶？

问：诸文观一念心及因缘生心，若非阴心，谓是何物？如仁之意，岂不谓是清净真如耶？

问：《大意》妙境云观心性，诸文事法多观心性，止观既是阴识之性，诸文那不是耶？

问：山城观中，妙乐令于此辨方便正修。讲人还须于此辨否？若不辨者，则违尊教。若具辨之，学者还可修否？

问：妙乐于山城观中，令于此拣境及心。若非拣阴，为拣何境？若不拣思议，取不思议，为拣何心耶？

问：阿难观中，妙乐令具述观相。若不述拣境十乘，何名具述？岂独此中具述，验知凡指止观，皆令具述，那违教耶？

问：婆多观中，妙乐令广引《般舟三昧》。仁于讲时还曾引否？

问：山城之外，只合直云境智。今文既立阴境以验是讹者，山城之外，房宿亦立阴境，不异山城。万二千人立十二入为境，岂亦后人添耶？

问：诸文观一念心与此弃三观一何异？纵诸数相扶，岂不的以心王为主耶？

问：今文因云弃三观一，验是讹者，据何教云附法观心不得拣阴耶？

问：十二入各具千如，则已结成妙境。诸文但云阴等，未结妙境，乃于此境示乎三观，三观若立，境自成妙，故云但寄能观观耳。今文弃三观一方当示阴，未结妙境，故于此境示乎三观，显金光明，岂非寄能观耶？那将示阴便为妙境？那云不是寄能观观耶？

问：《义例》二种观法虽不云阴，而云入一念心。心之与阴，虽能造能覆少殊其体，岂异托事？则山城观阴既令拣境，那执二种不立阴耶？

问：《答疑书》云，「此《玄》文十境不足，既无修发九境，验知只有阴境」。既是十境中辨须是拣阴之境，且今十法何文是拣阴境耶？

问：《妙玄》「心如幻焰」等，既在观心科中，须作境观而说。故《释签》云：「今销一一文俱入观门，仍须细释，令成妙观」。何得谤云是通途法相耶？

问：《指要》本立先解诸法皆妙，然欲立行，须论起观之处，乃立不变随缘阴识为境，观之显理，仁曾破之。今那枉予解，则唯妄观方了真耶？

问：予据《金錍》、《大意》立不变随缘名心为所观境，岂是独头之妄，那斥同外道耶？

问：予据《止观》、《念处》、《忏仪》，立阴识妄心一念无明为境。此诸教文既单就妄立，未云即真，岂是外道说耶？

问：所观之心，是无明染缘所成。佛界心是十乘净缘所成。诘《难书》定所观心，那责不说净缘佛界心耶？

问：《金錍》立不变随缘名心本示妄染，色心有果佛性。若是随净缘佛界心者，岂是佛界色心有佛性耶？

问：《辅行》引心造如来，本證妄染阴识能造一切，因何拗作非染非净心耶？

问：若云妄心即真故，立非染非净心者，岂大师不知即真，那但云阴识？应不及仁之所说耶？

问：《大意》本示《止观》阴识是随缘心，《辅行》乃指随缘所成阴识能造如来，那作四句分之，云《大意》是随缘染净心，《止观》是非染净心耶？

问：若转计云妄心即理故，云非染非净者，何独《止观》论即，《大意》不即耶？若皆即者，何故约句定分之耶？

问：若约染净两缘所成十界心，论所观境者，十境之中，那无佛心耶？

问：《示珠》云一念常灵寂体，一念真知等，显是以真性释一念耶？

问：《示珠》若知一念是妄，何不仰顺《妙玄》、《释签》，以迷因法释心，那云心非因果，约理能造事以释心是因耶？

问：《大意》虽将阴境在修观文中拣繁取要，与大部不殊，岂见文在一处，便不分阴境、理境，所破、所显耶？

问：《大意》云，异故分于染、净缘，缘体本空空不空。此论所显，能破三谛三观。那得引此而难所破心境耶？

问：仁既自云浊成本有之语，此示本迷。今了迷心当体即理，染、净不二等。且所观阴心为约本迷说？为约今了说二义？若混，则将贼不分，那名观法耶？

问：虽云三无差别，乃是阴心摄他生佛，岂可摄佛便令能摄之心属果耶？若便属果，何故《释签》云「生佛在心，亦定属因」耶？

问：仁立钻火之喻，意执于火唯是所钻所出，而不知出已烧木，复是能烧。观阴显理，本欲灭阴，理显阴灭，理非能灭耶？

问：《辅行》既用器械权谋，及以将身喻止观，及以谛理，此三俱运，方破三贼。因何身力独非能破耶？

问：仁执了阴是理所以观之，不知此是妙解。若欲立行，须且立阴，观阴显理，岂云观理显理，钻火出火耶？

问：《辨讹》云三千是妄法，今云是所显之理，因谁解耶？

问：初弃于阴，明具三千，后依妙境，起誓安心等，岂非妙境对阴为能，对九为所耶？

问：仁执心具三千，色无三千。且心与色皆是真如随缘而造，岂一片具德真如造心，一片不具德真如造色。不尔，何故心具色无耶？

问：若色不具三千，何故《妙经疏》十二入各具千如耶？

问：若执入义带心，妙乐那云「界亦各具」耶？

问：既许有情体遍无情，体既遍已，具那不遍？岂有一分不具德体遍于无情？不尔，那执色无三千耶？

问：《金錍》本立无情有佛性，岂独有不具三千之性？若尔，不名有果人之性也，莫违宗否？

问：能造之心既由全理而起，故能具三千。色是全理之心而起，那不具三千？能生树根既具四微，所生枝条岂不具四微耶？

问：他约能造论于唯识，故无唯色之义。今既约具论于唯识，故有唯色之义。既许唯色，那无三千耶？

问：岂以色不造心等，故便不得云色具三千，便不名法界中道，及不名唯色耶？岂以波结为冰，暂不流动，便谓不具波性耶？

问：心具于色，色是妙色。既是妙色，那无三千耶？

问：观阴为妙境，摄彼无情，同为佛乘，盖显法法皆具三千。若无情不具，那为佛乘耶？

问：《四念处》内、外二观之后结归心者，盖舍旁从正，舍难从易。外观破于内著，岂全不观外耶？

问：荆溪云四教中圆，奚尝不云三处具法？邪师执此立顿顿观，却抑四教中圆，唯论心具，二处不具。仁立心具三千，色无三千，是不及彼师所见，以彼元知随观即具，但不合立为顿顿耳。仁全不知此义，望彼邪师，千里万里，更何分疏耶？

问：予据破于著内著外之文，遂立恐心外向，复遵唯识唯色之教，乃云心具色具。何得以「樏隔」见诬，「独头」为谤耶？

问：内心遍摄观成，更论历外者，犹居因位故也。虽约理融，宁无事境，唯遍游历而任运见理。既云任运，那以巡检覆察释于历耶？

问：《内外不二门》标列牒释二种境观，文义显然。何得但对《义例》净心外历、及《止观》例馀阴入国土、《方等》历幡坛等耶？

问：若色心门明内观毕，何故次门方摽列二境，逐一牒释耶？

问：若先了等文为结前生后者，既云先了外色心一念无念，则结前已泯合毕，因何内体三千即空假中，生后之文又对泯合？是何道理？

问：《示珠》以外观豁同真净是六根净位，则成结前外观。至六根已，方乃生后，令修内观。岂名字全无内观耶？

问：《内外门》立二境观，乃加功研习之义，那对任运泯合之文耶？

问：色心门无修观相，那对内心正观？内外门二种观境分明，因何却对傍历外观耶？

问：仁执色心门明内观对实相观，内外门明外观对唯识观。且《义例》实相、唯识二观既且约内心修之，则二观俱在色心门，岂非内外门全不明观法耶？

问：《四念处》令著外者修唯识观，著内者修唯色观，岂得特违教文，将唯识为外观耶？

问：仁今议论特扶先师之义，《示珠》既判色心门未论观法，内外门方对境明观，今何违彼，自立色心门明内心正观，内外门但示外境旁历之观耶？

问：《示珠》判外观豁同真净名六根观成位，则外已泯合。仁何违彼，自立次文内观方是泯合耶？

问：《示珠》自于外境明观成相，于义无亏。仁何乖义苦破师耶？

问：若《示珠》释不二门有乖《发挥》，废观心自败，何故拌入地狱，强诤非义耶？

问：心佛众生既是事用，故分高下广狭，初心修观遂有难易去取。若三种三千本来融摄，因何内观但观己之三千，未摄生佛三千，外观但观彼之三千，未与己心三千泯合，至第二再观内境，方得彼此泯合？此之邪曲之见，还与一家观法合否？

问：若心佛众生事相既别，三处理性又殊，则人人各住，法法不融。约何义说三无差别？「独头」、「樏隔」推与谁耶？

问：《大意》约三无差别染净明其假观，此假空中明三谛观。仁何违彼，内观不观生佛三千？违文违义，何可言耶？

问：事境暂隔，故《扶宗》云「初观内心，未涉外境」。仁何破云「理境本融，生佛同趣」？内观如何作意去取耶？

问：今执内观未观生佛三千，何故《辨讹》更令内观托彼色心依正？岂非其时全不识内、外二境耶？

问：仁于前书数将止观例馀界入国土及《方等》幡坛，以为外观。岂此外境非己依正？尚违自语，宁会圆宗耶？

问：《义例》本论色心不二之观，先观内心，约心融色，明不二观，次历色等，任运各融。本既不论三法之观，何以初观己心，次历生佛？岂非不解看读耶？

问：仁于前书坚执内外二观并修，方名事理不二。今那改云内心理观自说事理不二？岂非窃予之义为己见耶？

问：实相、唯识，用观虽殊，妙解无别。那云观唯识者，未能即了一切唯心，但随自意四运推检？若尔，与通教观心何异耶？

问：《辨讹》既将拣境中。心造诸法便为妙境中一念三千，又以托外依正色心便为内观之境，还是不分事理二造、内外二境耶？

问：既遭《问疑书》难，便改转云「所造诸法者，理具名造，实非事造」，又云「所言三千者，即是所具三千名造，实非外境事造」。此是欺心转计否？

问：《辨讹》难于恐心外向之义，云何不恐心外向，但云「托彼心即空即中」？彼心既是生佛之心，岂托彼心便非外向耶？此时还知二境否？

问：《辨讹》云「色心之境俱观」，此时还知拣境之意耶？

问：仁今转云「观理摄事」者，乃是甘伏。予云，但观理具自然摄于事造，不可遍将事造诸法为观所托境。前那频难未涉二修事造耶？

问：仁今复云「遍揽诸法，专观能造之心」，意以「遍揽」之言，欲成色心之境俱观之义。且遍揽诸法乃是妙解，总摄诸法归心。若论修观，须的拣阴境而观。用观「遍揽」，岂免「俱观」之失耶？

问：《义例》先了万法唯心，方可观心。仁前定云「先了属解，观心是行」。今之「遍揽」，那非解耶？

问：仁今复云「若了一心，即见诸法」，意成色心内外俱为观境。既云「若了一心」，显是初唯观心，未涉他境。「即见诸法」者，乃是了悟一心，具摄诸法。岂是所托事境耶？

问：若观内心理具，摄一切法，便为色心之境俱观，内外之法皆托者，或修内观不入，更将何法为境观之显理耶？

问：若言观内心理具，虽摄外境事造，不妨修外观时，的就外境事造，观之显理。若尔者，正合予之所立，非初作观便观依正诸法及未涉二修事相。何频妄破耶？

问：若不暂分内外二境，但以理摄，便云俱观者，或用正观历众缘时，何异未历时耶？

问：仁立外观只是观色归心，仁立内观亦是揽外归内，二观如何分耶？

问：《义例》本为邪解之师错谓《止观》释名已下皆是渐圆，乃将十二部经观心之文，立顿顿观修道即得。既谓九章带渐，终不取彼方便正修、十境十乘度入事法观中修习。此师又云频将二顿问人，人无答者，终不肯咨禀良师口诀，只据见文一句为顿顿观修道即得，遂斥之为坏驴车也。若禀师氏，取彼止观方便、十境十乘细释，成乎妙观，岂是驴车？馀文或有此斥，皆潜防此计，乃言《止观》一部为妙行者，皆为防于不取大部销通，便以一句为足者也。那例破事法观心不得修习？傥得知识决通，岂亦成坏驴车耶？

问：仁执《金錍》「须善一家宗途，方可委究行门始末」之语，谓须读《止观》者，且妙境最邃，尚于言下开通，傥再请馀乘，岂闻说不解，而执须读《止观》部帙耶？

问：《忏仪》既云「不入三昧但诵持」，故南岳云「散心诵《法华》，不入禅三昧，亦见普贤身」。那云于诵持时修十乘耶？请细看广难，一一答之。

问：荆溪自云「面授口诀非后代所堪」，今悬叙私记，决事法观道，有何失耶？

问：《妙玄》观心一释令即闻即修，何得以声闻悟入稍难，而便不许委销事法，劝人修观耶？

问：大师说禅门六妙门、《小止观》，既各有人修，说诸文事法观门，何独无人修耶？

问：大师在日，闻事法观既能修行，灭后闻之，岂不能即修耶？

问：若据陈都机缘减少，岂独今日无机，抑亦玉泉虚唱传法，本令诱物，而却约时退人，还善为师否？

问：《辅行》云「若依五略修行證果，能利他者，自是一途」。此指不须广闻为自是一途，何得类同顽境踏心之一途耶？

问：若执方便纯解无行者，或习方便时欲盖数起，还须用圆观呵弃否？或因兹悟理，还入位否？况云初心即可修习，仍结六即耶？

问：夫论法门，须求其意，不可以名相多少为论。《释名》等四章三观名相虽多，意谓生于止观之解；释法无众生名相虽少，智成中道生空之观。得意之师依章善消，岂不成乎解行耶？

问：仁用违文背义各十段文难予不寻《止观》，即修附法。若得良师取意决通，何须寻读《止观》。既蒙劝进，可不即修？此义既成，更问何耶？

问：始从《发挥》至《答疑书》，皆以谈于妙性真理便为观心，因何改云「观六识妄心，成三谛真心」？此义因谁解耶？

问：始从《扶宗》观于一念识心及诸义状，皆立因心为境，那枉抑予不许观于妄心？仁于何时说观妄心予不许耶？

问：《示珠》既云心非因果，还是偏指清净真如否？

问：若转计云色由心造，但示心即妙理者，自己报色且由心造，生佛各有能造之心，何不皆即妙理？何故定作因果事释耶？

问：予立三法各具二造，何文谓生佛约色论造？岂非三各二造？《示珠》全无此义，仁欲翻为己见说之，遂先加誙色造之失，作偷义之计，便自约心，各论二造。此之贼心，仁当自省，谓无报耶？

问：《示珠》何文曾言生佛约心论能造耶？

问：三法各论二造，互具互摄，方名无差。《示珠》于六义中，心之事造尚不全，以约心论能造，故馀之五义，本非拟议，还甘伏否？

问：《示珠》设问，本定经中三无差语为就三人论，为约一人说。答中约心迷悟论生佛毕，即明判云「示本末因果不二，故云三无差别」。岂非定判经中三法在于一人？那得抵讳翻转作了己知他救之耶？

问：既不约因心论乎二造，则不善了己；若例他亦以真心造事，则不善知他。如此了知，有何益耶？

问：《妙玄》三法皆判属事，《示珠》何故作一理二事判耶？

问：止观二境观法，全在名字中示。因何《答疑书》五番言修二观，皆在观行五品位中，偶一回云五品初心便自归观行？那于今来改转，将五品初心却为名字？既朗自结归观行，如何翻改为名字耶？

问：止观八种观成，显云初品。因何《答疑书》五番言观成皆在相似？况五番说五品方修二观，却言初品观成，谁不知之，得非彰灼欺诳耶？

问：不二门结境、智、行三法相符，设位简滥，岂非六即之位拣三法之滥？况證果起用，不离三法，仁何抑之，但在凡位耶？

问：若境、智、行局在初住前位，因何妙乐通果说耶？

问：若智局在名字，不通后位，岂可行时全无于目？若二凡无智，则名字无境，岂非五即皆无佛性耶？

问：若位位中以正行为智，将助行为行，明智妙既至极果，行妙因何更明正行？又妙乐智三既在妙觉，岂等觉来唯修助行耶？

问：仁执正释三法全无修二性一，今那自许八种三法是修二性一耶？

问：不二门本论一切三法离合，仁坚执只约三因说离合，今那八种有离合耶？

问：今观心前，先约离明观识，次约合示历法，岂须就前离论于后合。如正释三智约离，次释三因约合，岂云离则三智，合则缘了？岂智唯空、行惟假耶？

问：若合三智之解为了，三脱之行为缘，显发性三为正，如此约开论合，有何等过？那得枉云开则三观，合则空假耶？

问：《妙玄》云，「生佛高广难观，观心则易」。此玄十种果法正当太高，那云谈此便不用观心耶？

问：诸文事法之后所明观心，岂非舍难取易；仁废观心，自以果法为理观，岂非舍易取难耶？

问：《十义书》引《净名玄》约教明三身三脱为事解，后更约观心明三身三脱。仁但谓彼之事解与今三涅槃惑毕竟不生等不齐，何不具说不齐之义耶？

问：仁今又云，《净名玄》三身与法无众生义齐否，未知欲与彼事释观释何义。论齐不齐何不显说耶？

问：此《玄》十法，约乎果證，该及迷因，其间具示自行化他。若智若行，何得名为于诸佛法边直谈理性耶？

问：《妙玄》起五心中乃先出观心一解之意，观心解中既皆约阴论观，何得以不待阴境销于起五心中不待观境之文？

问：《释签》不待观境，方名修观，乃是预出观解之意，实未正明观解。何得辄谓是观心之式样耶？

问：若转计云自道不待拣示阴境，不道不待通示阴境，且《释签》今消示阴之文皆入观门，若不拣阴，那得入于观门耶？

问：彼观心文云，「三界无别法，皆是一心作」。《止观》、《大意》皆以此示拣阴，《妙玄》观心何独非耶？又既在观心文中，岂以愿境及生解销之耶？

问：仁转计云，「自是久修止观行人，摄法入于三千三谛，心中不待玄文拣示阴境」。此说甚违《释签》。自令讲者销入观门，乃是宗师取意拣示，故不待止观教文，故云「即闻即修」。那云学者自能？

问：仁又报云，「未习止观，即闻事法，乃知须依止观修之」。此则固违《妙玄》「即闻即修」之说。既须待止观拣境，示妙教文，岂非又违《释签》「不待观境」之语耶？

问：若不摄事法入乎阴心，修观显发，何名摄事成理耶？

问：若云不待观境之文是观心式样者，纵云不待阴境，岂不待精进而修耶？

问：诸事法观未明拣境，尚须精进修之，此玄观心既拣，那不可修耶？

问：既许不二门撮乎十妙为《止观》大体，那不许诸得意师将十门妙意入事法中为观体耶？

问：大师说此十法开解之后，即合策众观心，故有观法。章安制《大经玄义》，既非对众，时节又艰，但宣教义，托后师氏比望馀部示人。学者因兹谙练，岂是自寻诸部耶？

问：初习玄疏事法之观，人师取其止观通释，如引众经说乎止观修入者，岂名众经修入耶？

问：若先习止观未悟，今历事法观门得悟，如将无生观法度入生门，岂名无生门悟耶？

问：予引《义例》唯达法性，不云达阴。既是端坐十乘，岂不达阴？为法性用例，摄事成理，虽不云入阴，后观解中既立阴境，验须摄事入阴观理，方名摄事成理。仁那枉云「意谓法性不关三千」耶？

问：仁《答疑书》中引此文正圆谈法性，义同理观。理观既不达阴，验仁当时不知约行须观阴心。若不尔者，何故引此證无阴理观耶？

问：《妙玄》以三轨通十法，此玄以无量甚深法性贯十法，因何此中独得云以法性融法耶？

问：若《妙玄》尚不以法性融圆果十法，何能融馀因果，又何能开二乘耶？

问：《答疑书》明说彼玄不以法性融故，故用观心观前十法。今那转云观三教三轨及援引文相耶？

问：《妙玄》三教三轨，既云从一开三，又一一皆以如来藏摄，何得却用观心融之？此玄三教十法，未云从实开出，未成藏理融摄，何以却不用观心融耶？

问：《义例》自云托事导情，何得自撰「附法观情」耶？

问：若托事一向导情全无修相，何故耆山观中，令于此明方便正修耶？

问：纵云附汝遣执教忘行之情者，《妙玄》十法皆以一念、用六即辨至极果，何故更用观心示行？此玄但约信解说四教法相，何能自遣忘行之情？那无观心示行耶？

问：《妙玄》十法附妙法题，那非理融？此玄十法附世金喻，却得是理融耶？

问：止观结题说为结文相，事法观心处处言为行立，令即闻即修，安辄类之耶？

问：发心中观心约自己心数，众生明乎与拔之观，那自撰为「结其文相」及示行耶？

问：仁元执云，此玄所谈十法，纯是理观，直显心性，超过《妙玄》，故废附法观心。今何全同法界次第，列诸法数却是学三观者，自用观法融之则成？此玄全不谈理观，全不显心性，乃自《发挥》至今义状所说一时倾败，此文观心自成真说。

此之义目，并是自来废立观心之意。傥于此问不能酬答，及答不尽理，则显妄破观心正文。仍以上人心行多奸，言词无准，已堕之义，隐覆不言，纵答之文，复多辄改，使鉴览稍分于得失，讨论未息于往来，故今列数于前，冀答无缺略，演义于后知。问有因由，请上人只将所列问词实书前项，用所陈答语即写次文。休将己义前书，如不善消文之类；莫谓后科兼答，如直显心性之流。庶邪正之甄分，俾胜负之明白。须臻极理，必见所归。唯愿上人正直修心，流通勖念，莫顾一期之虚誉，仰扶千载之真宗，使教观之不空，见说行之并运。损益即大，罪福不轻。须取證于神明，岂强行于咒诅。若心无谀谄，任咒之无徵；或意有诳欺，必言之速验。请揣寻昔见，比对今言。傥用实解以废教文，罪应少薄；或纵欺心而毁《方等》，祸必不迟。切宜审思，莫侮圣法。悟与未悟，酬与不酬，速望回音，即有徵索也。

《金光明玄义》，早岁闻浙阳慈光恩师专守略本，非观心等义，谓后人擅添。受其旨者，则有奉先清、灵光敏，皆广搆难词，形乎篇卷，谓观心等文文理乖舛，私欲废之。近胥山学友善信上人传二师之义，复致长笺，请余详广、略之真伪，定存废之损益，俾后人无犹豫于两楹之间也。余报之曰：「夫评是议非，则近于诤竞，非我志也。矧以二师学解有闻，盖吾宗之先达，焉可率尔而拒之哉」？信复报曰：「且闻弘赞理教，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后！夫当仁不让于师，岂况与人乎」？坚让不免，遂抽毫释二师之难词，救一家之正义。知我者无以贬量得失之为诮。

清师总立略本无观心，所以云：若如《净名》、《法华》等《玄》，文义该综，法相浩博，事释弥广，理解稍疏，故文文之下，须用观心以释今文，不须观心者，则有其致。良由大师顺经文法性之圆谈，乃明十种三法，始自性德三道，终至果人三德。一一三法，无非妙性；一一妙性，尽是真源。若法若心，即《金光明》不思议法性，岂有如此纯谈法性之外别更观心者？

释曰：夫观心者，正论观法，的示行门，乃立一念识心为境，以三观观之，使性德开发，惑灭果成，岂可便不论修观？《法华玄》纵文义浩博，而纯谈法性。所明法相，一一皆至无作及不思议，复以二妙判后开之，岂非法性之圆谈，何故更立观心？况了《法华》妙旨，须修止观成之。十种三法之后，安得不立观心？应知前文虽示三道本来即理，诸法当体圆融，其如三惑浩然，二死重积，若不研心作观，何由亲證如上诸法？若刚废此文，则绝众生入理之门，趣果之路，深不可也。据彼总立之意，全迷一家解行大旨。以验后诸难词，不足可议。不能默已，更复言之。

文云：心有四阴，何以弃三观一答天下等（读者应对本文，方彰其义，下去皆尔。）。彼难曰：既自难云「何以弃三观一」，及乎作观，何得展转具观？又何以将依正二法对「光明」二字，而弃「金」字？「责故观之为金」，斯言何在？况本为观心，何以反观依正等者？

释曰：此之问答，乃总示观心显理之要，未论修观之相。初问弃三观一者，欲令答出一念识心是所观境，故即符《止观》「去尺就寸」之文也。答中二意，初文唯示识心，是显金光明之境，故云「贵故观之为金，发智照理名光，充益色等四阴为明」。此指能充为明，非指所充，故结云「心即明也」。据此三义，唯从心显，不关诸阴，则深允其问。「二从知心」已下，是预论观成理显，遍融诸法之相，以释伏疑。何者？恐人疑云，若唯观识阴，显金光明，于一切法，安能融净？是故释云「又知心无心为光，知想行无想行为明」等，意云若观识阴，金光明显，则一切诸法皆金、皆光、皆明。故以王数、心色、实假、正依等诸法，从狭至广，迭显光明之德也，非初作观，便观依正等法。此如止观阴入境，初则唯观识阴，后亦遍历一切阴入国土等，皆明三谛之相，何乖「去尺就寸」之义？又《义例》云：「修观次第，必先内心。内心若净，以此净心遍历诸法，任运吻合」。而此文唯示光明，不言金者，斯由三法修性离合，隐显相映，其意难明，致使此文，人或谓谬。此中初文，约心显金光明三法。所显既三，验能显必三，即修性各三之义。此文历法，唯论光明。能知二修既是光明，验所知一性是金，岂非修二性一之义？大乘观行知法无法之处，岂类小教但空而已。故《十不二门》云：「色心体绝，唯一实性」。既结云「即观心金光明」，则知修性相对，三法已足，不须致惑。又观三道，用王数为境，似非弃三观一者，原其观心之文，具观十种三法，后之九科，皆从所显之德，其体本融。故约一念识心为境，而修三观，显其三法。唯此三道，是所破之障，迷惑之事，体本不融。若只约一念识中而示三境，境既叵分，观难得就，故特兼通数为三道境也。问：若欲分明示三道境者，何不遍取五阴为苦，三毒为烦恼，七支为业，何故但以心王慧数并诸数对三道耶？答：今只于阴境示三道相，以此王数常现前故，惑业本故，易显理故。而不兼色者，恐心外向故也。问：烦恼不独慧数，业自属思，何以作此对耶？答：慧别顺违，方生爱恚，故慧是烦恼之根。诸数运为，乃成善恶，故诸数是业之本也。然观心之法，但托一处成观，则诸法皆净，不专对当名相。问：此文对三道显金光明，其义已成，何故又约头等六分及身因举足等为三道观耶？答：凡夫三障厚重，三法难明，虽约王数观之，尚恐执情未遣。故更托身之假实，三毒重惑，身仪动作，粗显之境，一一横竖，约性约相，而遍推之，皆令寂灭，而显金光明妙理也。

彼又难云：若对三观，空不成，假不是，中又非等者。

释曰：文初问答，乃示识心是显金光明之境；若观心、无心等文，是遍历诸法，彰观心之用，以释伏疑，俱未论其造修三观之相。至正修十法观中引《净名》、三文，再观三道，乃是约身假实，粗显惑业推之，助成内观。故且明空，良由此观能治行者见爱重障故也。问：观既在空，何得具以金光明三义结之？答：圆人用空破障，障破之处，妙理现前。故即以境智冥合，诸数寂灭，而示金光明三法也。初约王数为三道，显金光明，乃至三识已下诸文，皆是一心三观。文义显然，何得云三观不成耶？

观心文初结前生后文云：「如上所说，专是圣人圣宝，非己智分。如鹦鹉学语，似客作数钱，不能开发自身宝藏。今欲论道前凡夫地之珍宝，即闻而修，故明观心也」。彼难此文，其词稍繁。意云上已约六即，明十种三法，其理通凡，不专是圣法也。又已明三德道前本有，岂可至此方论凡地珍宝？

释曰：上明十种三法，横周竖亘，乃顺经文法性无量甚深之义。而经文自云「如来所游过，诸菩萨所行清净」，岂是凡夫境界？只可云此理本遍该于道前，故明性中三德。又寄六即位，论其法性甚深，实非行者修观之位。故知此理虽遍，若论亲證，须是大圣。故云专是圣人圣宝，非凡夫己之智分。今明观心，乃的示无量甚深之理，在凡夫一念之中。即用观慧观察，克取相应。故云「今欲论道前凡夫地之珍宝，即闻而修」。彼乃固隐「即闻而修」之语，但举「道前凡夫」之言，用成难势，深不可也。又凡结前生后之文，皆是言其正意。如《止观》正修文初云：『前六种依修多罗，以开妙解，今依妙解，以立妙行』。须知五略五章，虽谈于行，意令开解；十境十乘，纵含其解，意在成行。何不徵彼前文谈行之说，难生起不当，令《止观》正修，亦成于谬？

彼又纵难曰：若言前观行，即但是略示观心之要，犹未委历法相而观，恐人不解，所以至此广约十法而观者，斯亦不然。原夫闻略解广者，智人也者。

释曰：观心本是妙行趣果之门，而云闻略解广者，何关于观行乎？虽知金藏，而不耘除草秽，何益贫穷者哉！若云闻略解广，而不用研心作观者，则《止观》六章之后，不假十境十乘修證也。又前谈果證，法性甚深，贯于六即，尚不标观行之字，将何示观心之要？盖全不知心法、佛法之用差，又未了约教、约观之门别。既昧此大体，何以评文相有无，何以定观道存废？以此而验，都是谬谈矣。

彼又引例云：只如《止观》二十五方便，约观心诃五欲中，但广约三观四教诃色已，皆云诃色既尔，馀四亦然。此中观心，若盈十纸之馀，彼一部《止观》之文，观心为用几十纸耶？

释曰：睹兹一难，即知皆是谬言，以全不识观心文义故也。何者？《止观》一部，正是《法华》三昧，约行观心。但道场诸仪，及方便近行既多在事，恐起滞心，故此等文更立托事之观，导其情著。若正修已下，都是行门，于境用观。若知此意，终不辄云「一部《止观》，为用几纸观心」也。岂非意谓十章十乘，合例诃色，各立观门，而今无者，但是文略？彼文既略，乃破此文，不合十种三法，皆立观心，立难若斯，定文可悉矣。

彼又难云：又于帝王之间，妄加「慧」字。今经首题，是佛自唱，诸师翻译，并无「慧」字。若约义权加，用对三法为便者，解《净名》题，或二或三四字，亦应加字。

释曰：此文云「今明帝王应具三义」，何曾加字？是知经题虽标二字，实含三义。盖帝王者，合具神谋圣策，故依三义重诠法性。无文有义，智人用之，斯之谓矣。若《净名经》三师译题，初师五字太繁，今家不用；次师二字又略，大师但对二身而已。既自有后师三义中当，故依之广释，何须加添？以彼类此，殊不相当。

彼见帝王加慧义，对十种三法，乃难云：非唯唐梵无据，而又能所不分。意以「金光明」三字为所诠法性，「帝王经」三字为能诠教，不合将帝王等重对十种三法，则令诠旨不分也者。

释曰：立此难者，盖见诸家凡解经题，即将「经」字为能诠教，馀字为所诠义。今「帝王」字既连「经」字，便乃割截三字，别属能诠。若将帝等重对三法，即是后人谬撰。而不知诸家作此分释，未为通见。岂「经」字全非所诠，馀字全非能诠？故当宗凡解题目，以「经」字为通题，以馀字为别题，乃约教行理，俱论通别。明「经」字则教通、行通、理通，明馀字乃教别、行别、理别。若教通别，俱是能诠，行理通别，俱是所诠也。得此意后，或时一往分字，对教行理三，有何不可？但不得定执几字为能诠，见对所诠，便谓乖失。定执所诠亦尔。故《文句》以三种中道为经王，《玄义》以诸经之王叙体，岂非以所诠为经王？又云「唯王为教，即以能诠为经王」。若能如此通方而解，岂睹帝等三义重对十种三法，便谓后人谬添耶？况载以帝等三义，对上诸法，深有其由。何者？上以金光明诠乎所游法性，已彰十种三一圆融，体用相即之义。今欲示此三一圆融十种之法，一一有贵极雄略统摄之能，故乃重用帝等三义对之也。是则能所相应，通别互显，安得诠旨胡越，上下参商耶？

彼又难曰：将帝惠王以摄经论，则反同真谛彼彼之义也者。

释曰：真谛分割三德，以一德对一经，又摄机偏局，故被今破。今乃圆将三法，共摄一经，故以三解脱摄《净名》，乃至三德摄《涅槃》。盖今家所明一一三法，皆非纵非横，而高而广，摄无不遍，名义俱融。但举一种三法，则摄一切三法尽也。对摄诸经，复有何失？如《净名》以解脱为目，《大品》用般若立称，皆义至于三，则摄法罄尽，故以为名。若如彼所解，应皆题为《十种三法经》也。况前文以有此例，真谛分其三德，别对道前等三位，大师委破之。后至自立法性甚深之义，复开十种三法，竖对本有等三位。岂本有位唯具三道三识，而不具诸三法耶？盖三法圆融，各各具摄诸法，得作是对。请去情而思之，无执见而局之。

彼又难云：初不开章，以验后人擅添者。

释曰：开章多且随便，不必尽备，斯例亦多。如《法华》境妙，只标六境，至生起解释开合，而足无谛成七。若将不标科，验是后人擅添者，既能添数纸之文，岂不能添三二句科文？故不可将此为准。

又当体章中一重问答文云：「问：旧人从喻，云何矫异而依于文？答：非今就文而害于譬。若茍执譬，复害于文。义有二途，应须两存」。等。

彼难云：此文文义相反，亦谓后人妄添，而斥二失：一不晓当体章意，二不晓附文章意。皆云因前譬喻，故有两章，何得却云旧人从喻立名，云何矫异而依于文，反令今师不从譬喻以释者。

今详此问答，本不相违。且问意者，盖责何不依古，单用譬喻释题，何得更加附文等释，乃成矫异。答意者，非今就文而害于譬，则显今家依文依譬，两义俱全也。若茍执譬，复害于文，则却责古人单用于譬，显义不全也。乃结云「义有二途，应须两存」。循环如此，复何相反？问：既约附文设问，何故安于当体章末？又本问附文，答中何故多论当体？答：附文兼事用，当体唯法性，虽有此别，而皆依经。故问附文即含两意。既是自设，遂乃知微，故使答中先以附文对喻论，次以当体对喻说。问答既兼二意，须居二章之后也。

彼又立当体章意云：因前譬喻，故今直示一念妄心即理性。金光明非从譬喻，故云当体者。

评曰：如来自唱此部题名，诠显所游深广法性，但为古师不知此性本具众德，故无诸名。世俗之法既彰事用，故有其名。遂计真谛无名，俗谛有名。故释「金光明」三字，唯是世间物象名义，只可以此名义比拟法性。是故古师但用譬喻释题，更无附文、当体义也。若天台大师，以三昧力探量如来所游法性，万德天然，究竟成就一切名义。世俗之法既皆虚妄，本无实义，故乏其名。今有名者，乃是圣人智證真法，则真名俗。是故大师特立俗谛无名、真谛有名。真既本有众名，故「金光明」非依世宝立称，乃当真法之体立此名也。若今譬释，盖见诸师用譬限局，故且立之，而能广譬十种三法及一切法门，此犹顺古也。据今正意，唯在附文、当体耳。以知如来所游无量甚深法性，体既尊贵，故究竟名「金」；体既常照，故究竟名「光」；体既应物，故究竟名「明」。是则譬喻、当体，皆显如来所證法性。此法究竟离染清净，过诸菩萨分證清净，何故却云当体直示一念妄心耶？《玄》文自云「真谛有名」，又云「如理尊重名宝，法性可贵名金」，那得特违现文，曲指妄念？观心本研妄识，而云已谈真性，不用观心；当体专显果源，却云直指妄念。斯由全迷，佛法在果，心法在因，教为解真，观本除妄，致兹谬破谬立，害己害他。今既得知，无劳固执。

彼又难：此问答中，钝人以譬拟法，利人即法作譬。既云当体不从譬立，何得却云即法作譬者？

释曰：章初立当体理云：「俗本无名，随真立名」。又云：「圣人仰则真法，俯立俗号」。故知世闻「金」，若名若义，本从法性金建立，反用世金比况法性。钝人只能以世金比拟真法，故云以譬拟法。利人悬解，乃知能譬之世金随于真法建立，故云即法作譬。何尝当体再立于譬？

已上释奉先清师难毕，次解灵光敏师难者。然此二师同禀一见，难意无殊，而前难犹略，此文稍广。其间文义大同及无大损者，不复徵之。今就文义有异及伤观道者，略举而释之。

彼难曰：初释名章开为五番，应各有约观一释。今何独就第三譬释中明观心义？何故文势不连，越过附文、当体二番者。

释曰：譬喻、附文、当体三释，皆用「金光明」三字。虽从譬从法不同，而所显法性不别。于三释中，譬释法相最广。今欲于一念中遍观诸法，故约所譬十种三法修观。此十义若显，则一一皆符佛唱金光明，皆即当体金光明也，何须一一明观心？况前通别、翻译二科，亦是定其三字之义。若各立观心，有何不可？今从义便，故依所譬十义观之。其例亦多，如此经疑念序出疑人有四科，而只立一重观心，亦跨越文相。故不可将此义定其真伪也。

彼又难：三道观中云，「观身假名既如此，观色受想行识亦如是」。前已捡破实法，今何复云五阴？何繁重乎者。

释曰：凡夫所计，假名之人，皆依总相身起，故约头等六分，横竖遍推，令性相皆寂。此乃正破假人，未推实法。岂可见言六分，便是实法观耶？《空品》云「是身虚伪」，大师指此为生空境。故《文句》云：「揽阴成身，计有我人众生寿命，故约身假为生空境」。故此文结云：「观身假名既如此，复须推破五阴实法，毕竟皆空」。故复例云：「观色受想行识亦如是」。此乃正合今经观法，何所怪焉。

彼又难云：凡作空观，皆先破实法，次破假名。何独此文先破假名，后例实法耶？

释曰：亦如《文句》解《空品》，乃先推生空，次观法空，不顺本经，更依何法？又《观音别行玄义》云：「始觉人空，终觉法空」。何得言凡作空观，皆先实次假耶？况今此文，正是托于粗显色心，修空破障，助成内观。众生我见尤重，故先观也。

彼又难：三佛性观中云：「观五阴称五阴实相，观假名称假名实相」。观心数实相，岂五阴外别有心数耶？约何道理对三佛性等者。

释曰：其实五阴已摄诸数，今以假实用对三因，故于无记阴外，别出善恶之数也。如云「五阴之舍，心王居之」，荆溪亦指善恶王居无记舍。若匪记文释出，彼文几亦成谬。约此对三佛性者，无记阴既非善恶，即正因种诸数，有资成之功。是缘因种假名能生十六知见，即了因种，圆理具德，即德为障，即障显德，复三一体融。故于报障具显三性，皆称实相者，即实相般若经意。彼经假实诸法，皆即实相般若波罗蜜也。初于一念，具示三性，今重释中，复以假实兼善恶数，共示三因，各有所以也。

又文中以帝等三字摄《地持》等诸论，彼乃难云：且经王之名，是佛自唱，人师解释，盖释出佛意。岂佛世便有此等诸论耶？

释曰：今明摄教者，乃以所诠摄能诠也。盖经论所诠，不出十种三法，而隐显、旁正少别。今从显□正，故以三解脱摄《净名》，乃至三识摄《地持》、《摄论》等也。问：若然者，但摄法门，自摄诸教，何乃别论摄教耶？答：若唯摄法门，恐不了者，谓此诸法门或一经一论所说，谓诸经诸论别有所诠，故今总示诸教，更无别法，故论摄教也。若云经王是佛自唱，只应释出佛意，又云佛世未有诸论，不可云摄者，今问诸论还合佛意否？经王外别有论所诠耶？况诸论皆宗大乘经造，今解大乘经还摄诸论，有何失耶？

彼又难：观心明位中云「心但有名，为名字即是」，何言与者。

释曰：心虽具足一切功德，初心行人未见心体，未得心用，何闻心名？故云「心但有名，为名字即」也。深有其致，何遽非之？

彼又难云：收得旧本，元无观心等文，验现行本是后人妄加者。

释曰：广本略本，孰伪孰真？广本既疑妄添，略本亦应谬削。难将文定，须以义求。且夫此教兴来，年月寖远，中间传者，见解浅深，或昧观行功能，或迷法相融妙，既多壅塞，遂辄删除，致有略文存于一处。必在究其深致，无得守其旧文。又大师说授随机，有广有略。门人记录不定，或缺或圆。今之讲人，获广本者未可忽其略文，守略文者岂得非其广本？噫！去彼取此，知道者孰不云非；担麻弃金，执迷者自犹论是。傥袪情著，吾何言哉！

知礼稽首恭白同宗传教诸硕德，仰惟以光阐佛日为心，扶树教宗为志，特回视听，同决是非。傥小道之可观，觊大巫之作證。知礼近以同门学友激而勉之，俾定观心等义，巽让之词，见诸前序。辄以管见，旁附本宗教文，敷析厥旨，写录如前。无非用佛法评论，讵敢以人情穿凿。若也可裨妙观，则愿垂诸后昆；若也稍损大纲，则愿置诸煨烬。幸甚幸甚！沙门知礼谨白。

孤山法师，吾宗之先觉者也，著《阐义钞》解《请观音疏》，于中发明消伏三用义亦详矣。而于一家教观大旨，尚复差忒。予切陋之，于是设问一十九章，徵问是否，俾诸学者于兹法义不为异端所惑云。天禧纪元十月一日，四明知礼叙。

一问：约事、约行二种毒害，为理性本具，随缘发现耶？为理本无，因迷始有耶？因迷始有，非今圆义。本具随缘，能随之体非性恶耶？

二问：据何显文，约何了义，理性毒害非性恶耶？

三问：理性毒害是无明耶？非无明耶？若谓是者，则与约行全同；若谓非者，又非性恶。五住之外，别有体耶？

四问：行毒、理毒，若无别相，何故疏家特分三用耶？

五问：《钞》云：「修一心三观，破五住惑，即约行消伏毒害」。至释理毒，何故复云「今观诸法唯心，染体悉净，即神咒治理性之毒」？此之二解，能治、所治，约行、约理，在修、在性，异相如何？

六问：《钞》释无碍无染而染云：「法性之与无明遍造诸法，名之为染。染故即有事中之毒及约行之毒也」。作此解者，无染之染全属事行毒害明矣。那释理性毒害，复指此耶？理若不具毒害，性恶法门，至果永断耶？三毒化事，作意方有耶？

七问：《钞》中特陈理毒非性恶者，为显思议耶？为显不思议耶？若谓思议，非今所论。若不思议，一体三用，那忽永殊，毒害之义，唯属事行，理性本无耶？

八问：《钞》释理毒，何以都不陈理之相，便云「今观诸法唯心，染体悉净，即神咒治理毒也」？此语为释理性所消伏耶？为解理性能消伏耶？若解所消理毒，为指染体耶，为指染用耶？若指染用，必是五住自属约行矣。若指染体，又非性恶。一家所谈性恶法门，拟指何物耶？

九问：《钞》曰：「或谓性恶是理毒者，毒义虽成，消义全阙。若无消义，安称用耶」？诘曰：一家圆谈，若许理毒即性恶义，那得复云「消义全阙」？若尔，荆溪何故云，忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行耶？然不知理毒即性恶者，何异都不闻耶？纵许理毒为性恶，已那又责云「消义全阙」？此乃虽闻而不解矣。且荆溪之意，唯恐不闻性恶则无性德之行，今何返此耶？如斯述作，莫成坏己宗途否？莫成翳人眼目否？若谓不然，恭请三复斯文，探赜大旨，细为答释。

十问：《钞》指约行，是约智断。智即能断，断即所断。五住断处，名消行毒，谓异理毒者。诘曰：智即能断，断即所断，更无别体，即指五住，对能断智，名行消耶？断若无体，此即灭无之断，为此所断，自有常体。指修即性为所断惑，名行消耶？断若无体，此即灭无之断，与小何殊？断若有体，行毒消处还具理性之毒否？若非理毒，指何为体而论圆断耶？应指别清净真如耶？众生因心但有修恶无性恶耶？

十一问：理性若无消伏义者，约教行理，别释此题，教行名经。有消伏义，约理名经，必可全废耶？若可废者，何名别释题中理经耶？若不可废，那忽简云「毒义虽成，消义全阙」耶？

十二问：理性消伏，为约修明？为约性辨？若约修者，不出约行消伏。若约理性，理自消伏。那云「今观诸法，唯心染体」等耶？今观之言，修耶？性耶？

十三问：理消伏义，《钞》自简云：「是则惑性相待，非关智断」。今诘曰：理消伏义既云非关约行智断，为指理境非关智断耶？为约迷事非关智断耶？为据性德之行非关智断耶？为并约四义非关智断耶？

十四：理性若无消伏义者，约行消伏都非性起耶？若然，大师那云：「今原性德种子，若悲心智慧庄严，显出真身，皆了因为种子。若慈心福德庄严，显出应身，皆缘因为种子」。今文约行消义非悲智庄严耶？约行伏义非慈福庄严耶？若无本性种子，如何显示约行圆修耶？

十五问：《钞》云「惑性相待，非关智断，名消理毒」者，为约本净不染五住名理消耶？为用观智照理忘惑名理消耶？若云本净不染，都未涉修者，那云「今观诸法唯心，染体悉净，名治理毒」耶？若云惑性相待，推惑即性，名消理毒者，此即约行推捡入空，显是修成，何谓约理？荆溪那云理则性德缘了？那云本自二空即性德义耶？

十六问：若云毒义虽成，消义全阙者，今家应不合云，原乎因果根本，即是性德缘了。此之性德，本自有之，非适今也。性德了因非理消义耶？性德缘因非伏义耶？

十七问：若云惑性相待，非关智断，行消义者，此则修性理殊，智断体别，大师那云：「始则起自了因，终则菩提大智。始则起自缘因，终则涅槃断德」。如何特陈惑性相待，名理消毒，非关约行智断义耶？性德了因非智体耶？性德缘因非断体耶？

十八问：《钞》云「惑性相待，名消理毒」者，此对惑之性为修德境耶？性德境耶？若云修境，则约所起对理自具，而为研覈成消伏义，亦但属修约行明矣。若云性境，法性自尔，非作所成。此性对惑，名消理毒者，能对性既云消义全阙，应取但中之理为能对性耶？应取清净真如为能对性耶？

十九问：《钞》云：「或谓性恶是理毒者，毒义虽成，消义全阙。若有，应破性恶者」。诘曰：若尔，《辅行》那云：「又此理具，变为修具，二修具，无非理具」。令识修具，全是理具。乃达理具，即空即中。此之理具，既即空中，亦莫破性恶法门耶？大师云「修德相貌，在性德中」，此亦断性恶耶？理具空中举修德相貌，岂非今约理消伏义乎？予谓若凭《钞》语，一家所宣性德法门，都成无用，圆修智行，俱成有作。何哉？以谓理具诸行应破性恶法门，故若言性恶理毒消义全阙，则显同缘了始有，奈何修德非圆融耶？夫如是，则修性之说倾矣，圆顿之道废矣。述作裨赞宗乘，那忽特违大义也？

有当宗学者问余曰：「仁于《指要钞》中立别教真如有随缘义耶」？余曰：「然」。客曰：「且如法藏师著疏释《起信论》，专立真如具不变随缘二义，乃云不变即随缘，随缘即不变。仍于彼五教中，属乎终教，亦兼顿教。而对破唯识宗谈真如之理，唯论不变，不说随缘。审究唯识，正是今家别教。彼终、顿二教所明不变随缘，乃是今家圆教之理。仁那云别理随缘耶」？余语曰：「藏师约何义，判唯识所谈真如不随缘耶」？客曰：「《起信疏》云，唯识宗只以业相为诸法生起之本，彼之真如，无觉无知，凝然不变，不许随缘，但说八识生灭。纵转成四智，亦唯是有为，不得即理。故诠法分齐，唯齐业识」。余曰：「灼然。若云真如性有觉知，则可熏变，乃说随缘。既唯顽騃，乃不受熏。既不受熏，安能随缘，变造诸法」？因诘之曰：「别教真如，无觉知耶？若无觉知，何故得名佛性？故《辅行》云，今家教门所明中道唯有二义，一离断常，属前二教；二者佛性，属后二教。别教中道既名佛性，佛非觉义耶？若中理顽騃，本无觉知，焉是大觉果人之性？况性以不改为义，若因无觉义，至果方有，此则改转，那名性耶？又《妙乐》云，凡别教中立佛果者，有其三意，一者以理性为佛界，二者以果头为佛界，三者以初地去分名佛界。别教既立佛界，岂有顽騃之佛耶？藏《疏》既约真如无觉知，故凝然；凝然，故不随缘。别理既有觉知，验非凝然；既非凝然，那不随缘耶」？客遭此诘，兀然失措。余乃语曰：「子既不知所以，安得妄有破立」？余既悯其无知，乃立数十问，徵其谬破立者，令少知别理有随缘义。客曰：「愿闻」。

一问：藏《疏》既云，唯识宗齐于业相，以为诸法生起之本，故彼真如不说随缘。荆溪既立别教真如在迷能生九界，则以真如为生法本，乃永异业相为生法本，安云别理不随缘耶？

二问：藏《疏》又云，唯识宗未明业相等与真如同以一心为源，故说真如无觉知，凝然不变，不许随缘。荆溪既释别教根尘一念为迷解本，云理性如来为善恶本，岂非业相等与真如同以一心为生法之源耶？既尔，安云别理不随缘耶？

三问：藏《疏》既云，唯识宗但说八识生灭，纵转成四智，亦唯是有为，不得即理。荆溪既立别理名为佛性，岂是转八识成四智耶？别理既是佛性，即随净缘，成于果佛，那云不随缘耶？

四问：藏《疏》五教既皆不立理具三千，但就不变随缘，立终、顿、圆三教，请子委陈三教之理，随缘之相。若无异相，安立三教？若有异相，便请细说。

五问：藏《疏》圆教既未谈理性本具诸法，与今家圆教得泯齐否？彼圆望今圆，尚自天殊，安将终教之理与今圆等？

六问：藏《疏》不谈理具诸法，为知而不谈？为不知耶？若知而不谈者，则有隐覆深义之过。若元不知者，则不善谈圆，安得与今圆同？彼圆尚不同今圆，况终教耶？

七问：藏《疏》既未谈理具诸法，是则一理随缘变作诸法，则非无作。若不成无作，何得同今圆耶？

八问：藏《疏》圆教谈事事无碍，主伴重重，似今色香中道、诸法趣色等义。与而论之，似今圆教。彼终教不变随缘，得作此说否？若说事事无碍，乃是彼圆，非终教也。若未得然者，尚望彼圆不及，安齐今圆耶？

九问：彼终教不变随缘，与《金錍》所明不变随缘，同耶，知耶？若无，则非今圆。若同，《金錍》明真如是万法，由随缘故，万法是真如，由不变故。约此二义，立无情有佛性也。终教虽立随缘不变，而云在有情得名佛性，在无情但名法性，不名佛性。既分二派，徒云不变，正是变也。既违《金錍》，那名圆理？须知权教有名无义，以有佛性之言约解、约理说故。约解、约理尚未云遍，非权是何？

十问：《金錍》云：「客曰：『何故权教不说缘了二因遍耶』？余曰：『众生无始计我我所，从所计示，未应说遍。《涅槃经》中带权说实，故得以空譬正，未譬缘了。若教一向权，则三因俱局，如别初心，闻正亦局。藏性、理性，一切俱然。所以博地闻无情无，依迷示迷。云能造是，附权立性。云所造非（』」。（上皆《金錍》，不移一字））。二因不遍，尚云带权，正局有情，的属别终教。既尔，那执是圆？

十一问：藏《疏》明判赖耶为生法之本，故名分教，则显真如为生法本，乃名终教。子今既信别理无住能造诸法，若不随缘，安能造法耶？

十二问：他宗皆不云无住，子今曲解所依法性可覆为无住。纵子作此曲解，只如终教真随妄转，造立诸法，是可覆义否？若不可覆，所造诸法得云一多相入，事事无碍否？若尔，何异彼圆；若不尔者，非覆是何？岂真如理性不自在耶？当知终教但理以无住，故不可守佛界之性，为妄扼缚，压作九界，正当可覆义。禀此教者，虽信真如变造诸法，未知事事当处圆融，以此教未诠理性顿具诸法故。若禀今圆者，既知性德本具诸法，虽随无明变造，乃作而无作。以本具故，事既即理故，法法圆常，遍收诸法，无非法界。终教所诠，既其不尔，那得齐今圆教耶？

十三问：终教说真如是本觉，别教说真如是佛性。性非本耶？佛非觉耶？名义既齐，安得不同？

十四问：唯识宗说真如无觉知，故不能迷。终教谈真如有觉知，故能迷。能迷故能悟，故立随缘。别理既有觉知，那不能尔耶？若能者，那不随缘？

十五问：子云「别理无住，能造诸法」，只是理能造事，乃偏一之义者，岂非但有随缘义，无不变义？子元不知不变则终教、分教同诠，随缘则独在终教，故明不变未必随缘。若说随缘，必有不变。以是真如性随缘故，若随缘时改变，则不名性也。

十六问：子云「别教云不即，终教说即，为不同」者，盖子迷名，全不究理。以彼不谈性具九界，乃是但理随缘作九，若断无明，九界须坏。若九界即是真如理者（大意与《止观》皆以是义释即，如云「初心是后心是」等。），何须除九？岂非九界定能障理耶？若谓不然，终教还说九界皆是法界，一一遍收否？若说，与彼圆何别？若不说者，安称即耶？况彼圆既未谈性具三千，虽说一一遍收，尚未有遍收所以。若比今圆，不成即义，况终教耶。

十七问：子云「性具九界，不得云差别」者，盖未知理中自有立一切法义也。故妙乐云理则性德缘了等。又若谓性具诸法不名差别者，何故《妙经疏》云「若知地具桃李，即识实中有权，解无差别即是差别；若知桃李竖相，即识权中有实，解差别即无差别」？既以地具桃李为权，此权名为差别，岂非性具九界，得称差别耶？

十八问：《止观》别教一念心为迷解本，引楞伽理性，如来藏为善不善因。子意谓此句若證终教，则是随缘义；若證别教，则非随缘义者。且今引文略。彼经具云：七识不流转，不作苦乐因（无明体空。）。如来藏为善不善因，若生若灭，受苦乐，与因俱（真如成事。）。既能为因，又即生灭，此文如何作不随缘解耶？若谓不引生灭等文，则非随缘者，且唯识宗中，可云真如为善恶因否？又次文以《大论》池水喻，此如何通？故云：「如大池水，象入则浊，珠入则清。当知池水为清浊本，珠、象以无清浊之缘」。今问，池水还随此二缘为清浊否？若随者，如何作不随缘解耶？十九问：《辅行》释别教发心云，烦恼之中，有如来藏。凡夫生盲，常与藏俱，而不知见。故流转生死，却为藏害。且别教菩萨既见众生如是，故发心，岂可云真如不随缘耶？

二十问：子云，《指要》为破安国师立问，故特立别理随缘者，盖子不解安国问意，致兹谬说。如彼问云，别教真如不随缘，《起信》真如能随缘。未审起信为别？为圆？若别，文且相违；若圆，乖彼藏《疏》。且初云随缘不随缘者，盖为泛学者妄谓别教不谈随缘，《起信》乃说随缘，故顺常情而为问端。既共知《起信》谈于真如随缘，故定之曰，未审此随缘义是别是圆，盖泛学之者不知真如随缘通于两教，故兹双定。后《正难》云，若谓《起信》是别，且违论文。以论文一心摄世出世法及相大，明具无量性功德，是本具千如故。又十住八相是圆教分真，任运垂应是圆位故。若定判属别，则违论此文也；若定判属圆，则乖藏《疏》。以《疏》不约心具百界为摄世出世法，及无量性功德不约性善性恶释之，又十住八相不说分真而辨，乃云是伏见思住愿力神通而作，故若判属圆，则违《疏》中此等文。故子今若执安国定判终教是今圆者，何故《正难》云「若圆，乖彼藏《疏》」？藏《疏》正用终教释乎《起信》。若终教是圆者，作圆说之，恰顺藏《疏》，那云若圆，乖彼藏《疏》耶（《四明尊者教行录》卷三。）？

据原校，下「二」字衍。卷首目录作「二十问」。