百亿三昧。无非度门。于觉照中。而得自在。过去大士。时惟左溪。傅氏之子。法号元朗。字惠明。其先北地泥阳人。汉魏大族。随晋南度。家于义乌。今为东阳义乌人也。自江夏太守极梁居士翕。贤达相承。世谓居士为诸佛化身。杳不可测。左溪即居士六代孙。梵行之门。宜生上德。母葛氏。梦天降灵瑞。而娠左溪。心静体安。及于乳育。生九年矣。辞家入道。兼综偫言曰。此法门之畎浍也。如意年中薙度。隶义乌清泰寺。寻光州岸律师受具戒。就会稽印宗禅师商律部。重山深林。怖畏之地。独处岩穴。凡三十年。宴居左溪。因以为号。每言泉石可以洗昏蒙。云松可以遗身世。吾以此始。亦以此终。于所居之方。建立精舍。约而不陋。跪忏其间。如来诸大弟子。皆菩萨僧。大迦叶之头陀。舍利佛之智慧。罗喉罗之密行。须菩提之解空。由此四者。皆最上乘。同趣异名。分流合体。舍利佛先佛灭度。佛以心法付大迦叶。此后相承。凡二十九世。至梁魏间。有菩萨僧菩提达摩禅师。传楞伽法。八世至东京圣善寺宏正禅师。今北宗是也。又达摩六世至大通禅师。大通又授大智禅师。降及长安山北寺融禅师。盖北宗之一源也。又达摩五世至璨禅师。璨又授能禅师。今南宗是也。又达摩四世至信禅师。信又授融禅师。住牛头山。今径山禅师承其后也。至梁陈间。有慧文禅师学龙树法。授惠思大师。南岳祖师是也。思传智者大师。天台法门是也。智者传灌顶大师。灌顶传缙云威大师。缙云传东阳威大师。左溪是也。又宏景禅师得天台法。居荆州当阳。传真禅师。俗谓兰若和尚是也。左溪所传。止观为本。祇树园内。常闻此经。然灯佛前。无有少法。因字以诠义。因义以明理。因理以同如。定慧双修。空有皆舍。此其略也。菩萨或以性海度。或以普门化。香象至底。弥楼最高。其馀幽赞不知。充满法界。夫知上法易行。上法难修。上法易證。上法难明。谓左溪为有。则实无所行。谓左溪为无。则妙有常住。视听之表巍巍。左溪因恭禅师重研心法。唯十八种物行头陀教。厥后奉东阳威大师。得最上乘。诠第一义。现声闻像。宏大觉心。大无可名也。偏袒跪膝。奉观音上圣。愿生兜率天。亲近弥勒。殚罄衣钵。严具尊仪。焚香稽首。则舍利降。灵光发。寺非正阳。屋宇凋落。殿移则像毁。财匮则力艰。左溪锡杖指挥。工人听命。如从旧贯。俨若天成。心不离定中。口不尝药味。耄期之岁。同于壮龄。告门人曰。吾六印道圆。万行无碍。戒为心本。汝等师之。天宝十三载九月十六日就灭。春秋八十二。僧夏六十一。四辈号恸。如慕如疑。香花幢幡。雷动山谷。乡人或梦左溪居宝阁第四重者。寤告其邻。与之梦协。兜率天者。第四天也。愿力所届。广度人天。既荼毗已。门人分舍利。起塔于左溪之西源。遵相法也。城邑之人。愿获亲近。分半舍利。起塔于州之东原。申永慕也。左溪僻在深山。衣弊食绝。布纸而衣。掬泉而斋。如缯纩之温。均滑甘之饱。诵经则翔禽下听。洗钵则腾猿跪捧。宴坐一室。如法界之乐。萧然一院。等他方之游。或问曰。万行皆空。云何苦行。对曰。本无苦乐。妄习为因。众生妄除。我苦随尽。又问曰。山水自利。如聚落何。对曰。名香挺根于海岸。如来成道于雪山。未闻笼中。比大辽廓。至若旱蛙跃流。瞽犬能视。雷云兴而猎者舍弓矢。鳞介绝而渔者坏罾梁。举其倬然。曷可殚载。弟子衢州龙邱九嵓寺僧道宾越州法华寺僧法源僧神邕本州灵隐寺僧元净栖嵓寺僧法开苏州报恩寺僧道尊。皆菩萨僧。开左溪之秘藏。常州福业寺僧守真杭州灵曜寺僧法澄灵隐寺僧法真明州天宝寺僧道源净安寺僧惠从本州开元寺僧清辨。纯得醍醐。饱左溪之道味。入室弟子本州开元寺僧行宣常州妙乐寺僧湛然。见如来性。专左溪之法门。新罗僧法融理应英纯。理应归国。化行东表。宏左溪之妙愿。菩萨戒弟子傅礼王光福等。菩萨惠芽。沾左溪之一雨。清辨禅师等荷担遗烈。见请斯文。铭曰。

磁石凑金。澄流见月。法与心起。缘随定设。众生未度。我为舟筏。将如赵代。岂望荆越。趋道云何。知之在行。殈烦恼●8B6D。归寂灭城。不住之住。无生之生。兜率天乐。徘徊下迎。潺湲左溪。东入苍海。青松白日。人亡地在。四辈尽哀。时乎不待。颂德空岭。劫尘无改。

右。淮南节度观察使扬州大都督府长史兼御史大夫张延赏状。得舒州刺史独孤及状。得僧湛然等状称。大师迁灭。将二百年。心法次第。天下宗仰。秀和尚寂和尚传其遗言。先朝犹特建灵塔。且加塔册谥。大师为圣贤衣钵。为法门津梁。至今分骨之地。未沾易名之礼。伏恐尊道敬教。盛典犹阙。今因肃宗文明武德大圣大宣孝皇帝斋忌。伏乞准开元中追褒大照等禅师例。特加谥号。兼赐塔额。诸寺抽大德僧一七人。洒扫供养。冀以功德。追福圣灵。中书门下牒淮南观察使。牒奉敕。宜赐谥号镜智禅师。其塔馀依。牒至准敕故牒。大历七年四月二十二日牒。中书侍郎平章事元载。门下侍郎平章事王缙。兵部尚书平章事李使司徒兼中书令使。

论曰。修释氏之训者。务三而已。曰戒定慧。斯道也。始于发心。成于妙觉。经纬于三乘。导达于万行。而能事备焉。昔法王出世。由一道清净。用一音演说。机感不同。所闻益异。故五时五味半满权实偏圆小大之义。播于诸部。粲然殊流。要其所归。无越一实。故经曰。虽说种种道。其实为佛乘。又曰。开方便门。示真实相。喻之以众流入海。标之以不二法门。自他两得。同诣秘密。此教之所由作也。洎鹤林灭而法网散。神足隐而宗途异。各权所据。矛盾更作。其中或三昧示生。四依出现。应机不等。持论亦别。故摄论地持成实惟识之类。分路并作。非有非空之谈。莫能一贯。既而去圣滋远。其风益扇。说法者桎梏于文字。莫知自解。习禅者虚无其性相。不可牵复。是此者非彼。未得者谓證。慧解之道。流以忘返。身口之事。荡而无章。于是法门之大统。或几乎息矣。既而教不终否。至人利见。慧闻慧思。或跃相继。法雷之振未普。故木铎重授于天台大师。大师像身子善现之超悟。备帝尧大舜之体相。赞龙树之遗论。从南岳之妙解。然后用三种止观。成一事因缘。括万法于一心。开十乘于八教。戒定慧之说。空假中之观。坦然明白。可举而行。是故教无遗法。法无弃人。人无废心。心无择行。行有所證。證有其宗。大师教门。所以为盛。故其在世也。光昭天下。为帝王师范。其去世也。往来上界。为慈氏辅佐。卷舒于普门。示现降德。为如来所使。阶位境智。盖无得而称焉。于戏。应迹虽往。微言不坠。习之者犹足以抗折百家。昭示三藏。又况闻而能思。思而能修。修而能进。进而不已者欤。斯人也。虽曰未證。吾必谓之近矣。今之人正信者鲜。启禅关者或以无佛无法何罪何善之化化之。中人以下。驰骋爱欲之徒。出入衣冠之类。以为斯言至矣。且不逆耳。私欲不废。故从其门者。若飞蛾之赴明烛。破块之落空谷。殊不知坐致焦烂。而莫能自出。虽欲益之。而实损之。与夫众魔外道。为害一揆。由是观之。此宗之大训。此教之旁济。其于天下。为不侔矣。自智者传法。五世至今。天台湛然大师中兴其道。为予言之如此。故录之以系于篇。

沙门释法禺。启精舍于建安寺西北隅。与比邱众劝请天台湛然大师转法轮于其閒。尊天台之道。以导后学。故署其堂曰止观。初南岳祖师受于惠文禅师。以授智者大师。于是乎有止观法门。大旨止谓之定。观谓之慧。演是二德。摄持万行。自凡夫妄想。讫诸佛智地。以经微言。括其源流。正其所归。圆解然后能圆修。圆修然后能圆證。此其略也。自智者五叶传至今。大师当像法之中。诞敷其教。使在家之徒。拨邪反正。如大云降雨。无草木不润。升其堂者甚众。其后进入室。不十数人。法禺与居一焉。予以为法门有三观。遂徵之此堂。盖非缘不成。空也。有之以为利。假也。不广不狭不奢不陋。中也。又以净名之喻宫室。谓于虚空然后不能成。随其心净。则一切境净。作一物而观者获数善焉。又况我大师居之。为斯人之庇乎。小子忝游师门。故不敢不志。时大历九年冬十一月日记。

应身无数。天竺降其一。禅祖有六。圣唐得其三。在高祖时。有道信叶昌运。在太宗时。有宏忍示元珠。在高宗时。有惠能筌月指。自此脉散丝分。或遁秦。或居洛。或之吴。或在楚。秦者曰秀。以方便显。普寂其允也。洛者曰会。得总持之印。独曜莹珠。习徒迷真。橘枳变体。竟成檀经传宗。优劣详矣。吴者曰融。以牛头闻。径山其裔也。楚者曰道一。以大乘摄。大师其党也。三祖之德之（疑）也。则无一心可摄。无一境可遣。不摄不遣。冥于大顺之言也。则称器投物。量机应命。皆持权以明实。用实而照权。自时厥后。迷方滞迹。是非迭兴。物我不泯。正南而邪北。有北而空南。而不知南之心生。自同北矣。北之见灭。乃亢南矣。大师振法之铎。操化之衡。非中非徼。非妄非觉。无居可以留神。无入而不自是。乘大智而独逝。游法区而无涯。大师东海徐氏。衢州须江人也。母氏方娠。必绝荤而后食。合宿既诞。必择乳而后饮。幼而出世。奇表秀物。童而落发。异骨见顶。依本郡潜灵寺僧惠绩。二十受具戒。若律若禅。无不通贯。后谒道一于江西。时趋者川奔。学者市聚。一扣秘赜。廓然悬解。乃以拯物为心。博施为任。契心于洪州。应缘于上京。孝文皇帝既清大难。斋心无为。建中尉以总武旅。名功德以统缁黄。大师来之夕也。右神策护军霍公见梦焉。翌日访之于慈恩寺。且与寐合。遂表闻为内道场供奉大德。顺宗皇帝之在储闱。问安之馀。栖神道域。尝问尸刹禅师。经言大地普众生。见性成佛道。答曰。佛犹如水中月。可见不可取。后因问大师。曰。佛性非见。必见水中月。何不攫取。顺宗然之。复问何者是佛性。答曰。不离殿下所问。默契元关。一言遂合。后入内神龙寺法会偫僧。有湛然法师者。登座云。佛道遐险。经劫无量。南鄙之人。欺绐后学。大师曰。彼自迷性。盲者可咎白日耶。顺宗顾谓诸王曰。彼不谕至道。其俦叱下。数旬而卒。后德宗降诞日。于麟德殿大延论议。龙梵冥护。人天倾听。时有问者曰。心有也。旷劫而滞凡夫。心无也。刹那而登妙觉。何也。大师曰。此乃梁武帝云然。心有者。是滞于有。既有矣。安可解脱。无也。何人而登妙觉。大师之旨。盖以为偫生十号。等为有。已迷者终不复悟。等为无。已悟者终不复迷。时会中有赞道云云无以比。大师曰。行止偃息。毕竟以何为道。对曰。知者是道。大师云。经云不可以不识识。不可以不知知。安得知者乎。复曰。无分别是道。大师曰。经云善能分别诸法相于第一义而不动。安得无分别者乎。复曰。四禅八定是道。大师曰。佛身无为不堕诸众。安在四禅八定者乎。问者辞穷。众皆愕眙。大师之旨。盖以一切法是。一切法非。于无性无象而有得有丧。一切亦非。于有形有纪而无取无舍。一切亦非。夫然。岂可以一方定趣决为道耶。故大师以不定之辨。遣必定之执。袪一定之说。趣无方之道。自是两宫崇重。道俗宗仰。累锡缣缯。不可毕纪。奔问禅扃。日闻秘偈。一味之雨。虽无二沷。众殊之器。皆有所拘。以是及门者至多。入奥者盖寡。大历中。游上饶郡西百里所。山名鹅湖。三峰秀揭。摩霄荫江。鸡犬四绝。植锡宴坐三日。有猎者弃弓矢。奔告邑落。或披苫盖。或窟岩石。未逾旬而来者襁属。其格物也如此。既而涉夏。学者如麻。朝粥既罄。咸请白大师。师曰无忧。及旦有负米而施者。其前知也如此。先是偫虎暴噬。大师遇之于路。以杖扣其首曰。当息害心。自是虎远遁。其仁感也如此。贞元初。礼部侍郎刘太真出典是郡。通津修梁。为水所败。以大师为众向伏。虔请下山。成于不日。其应物也如此。永贞初。顺宗不康。大师遂归本郡。京师祖道者。自皇都及灞上。车盖溢路。所至皆嚚傲耻革。刑狱用省。故郡守藩岳。无不请益。以为有助于政术。元和十三年正月甲子。告门人曰。我七日为最后供。是日清昼澄霁。当峰有云沓起。俄而覆于禅室。众鸟鸣号。哀声如人。时左右进药。侍者曰。此宜在晨旦。大师曰。汝果知有晨旦乎。其夜恬然顺化。报龄七十有三。僧腊五十有四。门弟子无数。或巡名山百郡。今亲侍左右者。则广济翛然献中普修灵●9970宏昭。并徒众等。奉其全身。建塔于其地。夫无生之应物。动而皆寂。顺缘而无生。静而无穷。故其来则入皇宫。登宝座而瘖异论。其往则□下国。感殊类而膻法存。委和也。吾何恃存。委蜕也。吾何恒亡。门人宏钻仰之志。存示现之辙。佥议琢石。传之无穷。铭曰。

峻顶方颡。莲目秀眉。望焉温温。即焉熙熙。示为法器。载为德仪。我与五蕴。不即不离。铿然华钟。击之不穷。无迹无眹。如指挥空。了性非言。舍言何从。无患言说。如响随风。溺权远实。滞实异权。权实合融。正智乃圆。独觉利器。无漏后根。奚思爰度。莫究其源。清静久虚。包囊无裔。无起无灭。无缚无解。迷者炎宅。悟者凉界。是中不二。乃造实际。资是至因。登平极报。具三十二。成八十好。御一乘车。摧五魔道。以色观我。是谓邪倒。花房百亿。一土一佛。澄波千川。一水一月。月体其二。波影千别。吾师于斯。善行无辙。

伏以清净之宗。托重元而设教。生成之本。资妙用以宣功。家国禀之而允昌。古今运之而不竭。粤惟道化。首出帝先。今属睿圣御天。元台分阃。敷宏道德。字育蒸黎。法伊尧妫舜之仁。遵后稷皋陶之德。万方有泰。四境无虞。共感殊恩。何阶上答。是用率勉寮属。考按经科。严饬坛场。备申斋洁。精香灯而达恳。奉信币以表诚。注念九清。驰心三境。伏冀元光下烛。至圣冥通。俯鉴偫情。滂流巨泽。上扶帝业。光赞圣猷。比三辰以并明。媲两仪而等固。鲲池凤穴之野。声教遐传。桑津蒙谷之乡。车书混一。保宁藩部。匡祐元戎。天禄永增。寿涯弥广。臣九冥元祖。超苦趣于幽关。五族周亲。享善缘于道域。封隅之内。三农有积于仓箱。政化之中。偫瑞。日编于册。干戈静息。疵疠无侵。其有滞骨飘魂。久悲风露。伤坟败庙。常苦凋荒。乘此胜因。咸臻妙乐。龙神安镇。士庶昭苏。蠢动有生。同升福界。

师讳羲寂，字常照，俗胡氏，永嘉人也。削染于本郡开元寺。年十九受具，业律于会稽，寻依国清习天台教。昔智者师迄湛然师，灯灯相续，遍布寰宇。自唐武宗焚毁，微言暂污，传持中废。而能苦心研味，在处宣通，制科考文，诲人无倦。居山四十五载，禀学二百馀人。邓王钱氏有国之日，钦其道德，赐紫衣师号，树宇以安之，赍腊供以延之。今天下郡府匡化绍隆，多其弟子。师与人授菩萨戒，约数十万，其德行事状备载僧史。雍熙四年丁亥十一月四日，迁化于丈室，春秋六十九，僧腊五十。明年改元端拱，岁次戊子，季夏十六日，建塔亭，葬于国清寺东南隅。善来弟子二十馀人，长曰令馀、令继，箕裘者曰皎如，实克负荷，事之以礼，葬之以礼。夫如是，又何憾焉？愚忝传后焰，备熟前踪，乃为铭曰：

智者圆宗，然师后躅。代产奇士，温其如玉。兴教劬劳，诲人委曲。法海扬帆，昏衢秉烛。锡振何处？塔局深谷。法子法孙，灯灯相续。

景德四年六月十五日，四明沙门比丘知礼，谨用为法之心，问义于浙阳讲主昭上人左右。五月二十六日，本州国宁寺传到上人《答十义书》一轴云云。答释未善读文，纵事改张，终当乖理。始末全书于妄语，披寻备见于谄心。毁人且容，坏法宁忍？欲敷后难，恐混前文，故且于十科立二百问。盖恐上人仍前隐覆，不陈已堕之愆；更肆奸谀，重改难酬之问，故先标问目，后布难词。必冀上人依数标章，览文为答，毋使一条漏失。欲令正理分明，希不延时，庶塞颙望。

问：《辨讹》云：「观有二种：一曰理观，二曰事观」。今文不须附事而观，盖十法纯谈理观故。且二种观法各能观境显理，既不附事相而观，乃是直于阴入观理。此则正是约行理观，今那云是事法理观耶？

问：夫名事法为理观者，须托事附法入阴心，用观显理，方名理观。今文既不附事托阴而观于理，何显而名理观耶？

问：附事显理乃是一种观法，何得标列云「观有二种：一曰理观，二曰事观」？岂以所附事自为一事，所显理更立为一理观耶？

问：约教明三法对观心，三法但名为事。今文既非约观三法，那名为所显三谛耶？

问：《辨讹》云：「今文理观，事事全成于法界，心心成显于金光」。既不附事相、法相，则是直体阴入。事事成不思议境，则十乘心心显于金光。既尔，得不是约行理观耶？

问：十法若非约行理观，那得便是普贤端坐念实相耶？

问：《答疑书》既云「普贤观法證前圆谈理观示可修义」，何故《释难书》转云「念念相续」，及念实相令依《止观》修證耶？

问：若非约行理观，焉得念念相续，焉得入理證果耶？

问：《答疑书》云：「此《玄》直显心性，义同理观」。若少带事法，且非直显心性。唯约行理观直观阴心显性，此《玄》既直观心显性，那非行约理观耶？

问：今文既是约行理观，那无拣阴及十乘耶？

问：本立十法是约行理观，故废后附法观心。约行观既不成，后文观心如何废耶？

问：此《玄》十种三法，乃是正谈果法，何得是直显心性耶？

问：所引五章但称涅槃只是佛性，乃是正谈果法，该于因人佛性。岂是直显众生佛性耶？

问：如云游心法界如虚空，则知诸佛之境界，乃是直显心性，该得佛法，岂名直显佛法耶？

问：《诘难书》特问「此《玄》正谈佛法，那名直显心性」，因何不答？何得二三处改云「予不许直显法性」耶？

问：今既牵率而答，何得言心性处不言直显，言直显处不言心性？岂非四字全书恐义乖返耶？

问：《答疑书》云「此《玄》文直显心性」，今何改云「学者备览《妙玄》，已知心性遍生遍佛，故观此果法，知是心性」。此岂非《妙玄》自显心性，此《玄》不显心性？何得云此直显心性耶？

问：予云「良师取意讲授，义合诸文」，仁尚不伏。仁立学者先解《妙玄》，方寻此部，出何文耶？

问：既此《玄》直显心性，故十法皆以理融。《妙玄》不直显心性，故十法不以理融。学者解彼心性，尚能融于他部，何不自融当部，而更观心融之耶？

问：此《玄》十法文显标云「为未有智眼，约信解分别」，那云纯被《妙玄》深达心性人耶？

问：只为此《玄》附于如来所游十法，广示心观，故至经文不论观解。何得据彼废此观心耶？

问：此《玄》大师被在日当机，故须即示修法。《涅槃玄》是灭后私制，既非当众策观，故且缺如，以托讲者仿诸部授人，那云学者自知耶？

问：《妙经》文疏虽叙偏小，本被习圆之人，故附文作观，多分在圆，令一一文不违所习。据何文證知是久习止观之人？岂大师讲《妙经》时，预为玉泉寺修止观人示观心耶？

问：所据观心销开等，欲成观心销文是要。且开等具于四释最后，旁用观心销之。观销若要，何不居初？又何文云「观心销是要」耶？

问：大师说《玄疏》时，尚未说圆顿止观，何得纯为久习圆顿止观人示事法观耶？

问：《妙玄》观心，令即闻即修，不待观境。那云指示行人，须依止观中修耶？

问：若废此文观心，何以称久修者本习耶？

问：本习既是拣境修观，今文亦拣，恰称本习。岂以太称而以为非耶？

问：若废此文观心，将何以指示令于止观中修耶？

问：止观既拣境修观，今文预拣示之，有何乖违耶？

问：《发挥》本据十法有六即义，故不观心。《妙玄》十法，一一细示六即，何故却云「彼文须有观心，观于十法」耶？

问：此《玄》十法以一法性贯之，故不须观心。《妙玄》十法岂不以一理贯之，何故须有观心耶？

问：仁以此三法欲类《净名疏》法无众生，具观心义。彼约研心修观辨三法，此谈果證三法，那具观心义耶？

问：仁立十法只是三谛异名，故具观心义。既类法无众生，彼约所观所显、能观能显、能破所破、助道正道，自行利物论三法，此既一向是所显谛理，安显彼文具观心义耶？

问：又云「此三法具修性义，故具观心义」。释毗耶离城，具论修性三德，何故更示观心耶？

问：此十法从三德至三道，而辨《妙玄》十法，从众生心性三道辨至极果，一一皆具六即，何故却须用观心观之，此文何故不用观之耶？

问：摄事入阴，用观显理，方名摄事成理。故《妙玄》五义正观心文俱明观阴。仁何但云「摄事归理」，不云「入阴观理」耶？

问：今十法文既不摄入阴心，又无观法显理，那名事法理观耶？

问：《辨讹》显立十法，纯是理观，修證之法同普贤观，何故改云「只有理观义」耶？

问：常坐虽观三道事境，既非起心末事，又非借事立观，乃是直显心性，那名事观耶？

问：观于一念及三道，皆是直附事境观，只是一种理观，那名事、理二观耶？

问：常行观相好是立事境，三观依之显理，方成一种观法，那名事、理二观耶？

问：随自意推于末事四运叵得，只是一种事观，那名事、理二观耶？

问：今约四三昧论事、理二观。《辨讹》既云不须附事而观，即是不附三道相好、幡坛白象起心等事，乃是一念法界观空之理观。既尔，十法那无一念等十乘耶？

问：《辨讹》既立十法纯谈理观，遂问何无理观拣阴十乘。仁既不立纯是事观，那责不问事观拣境并十乘耶？

问：大意与正修，事仪与理观，互有广略，举四行必带正修观法。予将常坐为难，已摄正修，何得枉云常坐唯在大意耶？

问：予云「若依五略修行證果，能利他者，一是闻师取意教授，二是宜略即能修證」，那得枉云五略自具十乘耶？

问：若诸经与《妙经》观体全同，何故妙乐云「此示观解异于他经」，他经岂无圆观耶？

问：前时圆教欲修观人，既未闻开于声闻，那能自用开显之理为观体耶？

问：若二经圆理是同，《妙玄》十法那无理融耶？

问：《妙玄》一心成观，那类《方等忏仪》未成之观耶？

问：若执王数相扶，观王必观数，何故约识心修观后，更历四阴观耶？观时既然，悟时那不然耶？

问：王城、耆山、房宿，万二千数皆观阴入，那云事法观不立阴入为阴境耶？

问：既云「又诸观境不出五阴，今此山等约阴便故」，山等约阴既便，故立阴名，则显诸境虽无阴名，而体皆是阴，故云不出五阴。那据此句判诸观境非阴耶？

问：所云以诸文中直云境智者，盖以诸文既对阴不便，故辍阴名，而但以一念心及因缘生心等为境，以三观为智，即是直云境智也。若不尔者，有何观解，但立「境智」两字耶？

问：诸文观一念心及因缘生心，若非阴心，谓是何物？如仁之意，岂不谓是清净真如耶？

问：《大意》妙境云观心性，诸文事法多观心性，止观既是阴识之性，诸文那不是耶？

问：山城观中，妙乐令于此辨方便正修。讲人还须于此辨否？若不辨者，则违尊教。若具辨之，学者还可修否？

问：妙乐于山城观中，令于此拣境及心。若非拣阴，为拣何境？若不拣思议，取不思议，为拣何心耶？

问：阿难观中，妙乐令具述观相。若不述拣境十乘，何名具述？岂独此中具述，验知凡指止观，皆令具述，那违教耶？

问：婆多观中，妙乐令广引《般舟三昧》。仁于讲时还曾引否？

问：山城之外，只合直云境智。今文既立阴境以验是讹者，山城之外，房宿亦立阴境，不异山城。万二千人立十二入为境，岂亦后人添耶？

问：诸文观一念心与此弃三观一何异？纵诸数相扶，岂不的以心王为主耶？

问：今文因云弃三观一，验是讹者，据何教云附法观心不得拣阴耶？

问：十二入各具千如，则已结成妙境。诸文但云阴等，未结妙境，乃于此境示乎三观，三观若立，境自成妙，故云但寄能观观耳。今文弃三观一方当示阴，未结妙境，故于此境示乎三观，显金光明，岂非寄能观耶？那将示阴便为妙境？那云不是寄能观观耶？

问：《义例》二种观法虽不云阴，而云入一念心。心之与阴，虽能造能覆少殊其体，岂异托事？则山城观阴既令拣境，那执二种不立阴耶？

问：《答疑书》云，「此《玄》文十境不足，既无修发九境，验知只有阴境」。既是十境中辨须是拣阴之境，且今十法何文是拣阴境耶？

问：《妙玄》「心如幻焰」等，既在观心科中，须作境观而说。故《释签》云：「今销一一文俱入观门，仍须细释，令成妙观」。何得谤云是通途法相耶？

问：《指要》本立先解诸法皆妙，然欲立行，须论起观之处，乃立不变随缘阴识为境，观之显理，仁曾破之。今那枉予解，则唯妄观方了真耶？

问：予据《金錍》、《大意》立不变随缘名心为所观境，岂是独头之妄，那斥同外道耶？

问：予据《止观》、《念处》、《忏仪》，立阴识妄心一念无明为境。此诸教文既单就妄立，未云即真，岂是外道说耶？

问：所观之心，是无明染缘所成。佛界心是十乘净缘所成。诘《难书》定所观心，那责不说净缘佛界心耶？

问：《金錍》立不变随缘名心本示妄染，色心有果佛性。若是随净缘佛界心者，岂是佛界色心有佛性耶？

问：《辅行》引心造如来，本證妄染阴识能造一切，因何拗作非染非净心耶？

问：若云妄心即真故，立非染非净心者，岂大师不知即真，那但云阴识？应不及仁之所说耶？

问：《大意》本示《止观》阴识是随缘心，《辅行》乃指随缘所成阴识能造如来，那作四句分之，云《大意》是随缘染净心，《止观》是非染净心耶？

问：若转计云妄心即理故，云非染非净者，何独《止观》论即，《大意》不即耶？若皆即者，何故约句定分之耶？

问：若约染净两缘所成十界心，论所观境者，十境之中，那无佛心耶？

问：《示珠》云一念常灵寂体，一念真知等，显是以真性释一念耶？

问：《示珠》若知一念是妄，何不仰顺《妙玄》、《释签》，以迷因法释心，那云心非因果，约理能造事以释心是因耶？

问：《大意》虽将阴境在修观文中拣繁取要，与大部不殊，岂见文在一处，便不分阴境、理境，所破、所显耶？

问：《大意》云，异故分于染、净缘，缘体本空空不空。此论所显，能破三谛三观。那得引此而难所破心境耶？

问：仁既自云浊成本有之语，此示本迷。今了迷心当体即理，染、净不二等。且所观阴心为约本迷说？为约今了说二义？若混，则将贼不分，那名观法耶？

问：虽云三无差别，乃是阴心摄他生佛，岂可摄佛便令能摄之心属果耶？若便属果，何故《释签》云「生佛在心，亦定属因」耶？

问：仁立钻火之喻，意执于火唯是所钻所出，而不知出已烧木，复是能烧。观阴显理，本欲灭阴，理显阴灭，理非能灭耶？

问：《辅行》既用器械权谋，及以将身喻止观，及以谛理，此三俱运，方破三贼。因何身力独非能破耶？

问：仁执了阴是理所以观之，不知此是妙解。若欲立行，须且立阴，观阴显理，岂云观理显理，钻火出火耶？

问：《辨讹》云三千是妄法，今云是所显之理，因谁解耶？

问：初弃于阴，明具三千，后依妙境，起誓安心等，岂非妙境对阴为能，对九为所耶？

问：仁执心具三千，色无三千。且心与色皆是真如随缘而造，岂一片具德真如造心，一片不具德真如造色。不尔，何故心具色无耶？

问：若色不具三千，何故《妙经疏》十二入各具千如耶？

问：若执入义带心，妙乐那云「界亦各具」耶？

问：既许有情体遍无情，体既遍已，具那不遍？岂有一分不具德体遍于无情？不尔，那执色无三千耶？

问：《金錍》本立无情有佛性，岂独有不具三千之性？若尔，不名有果人之性也，莫违宗否？

问：能造之心既由全理而起，故能具三千。色是全理之心而起，那不具三千？能生树根既具四微，所生枝条岂不具四微耶？

问：他约能造论于唯识，故无唯色之义。今既约具论于唯识，故有唯色之义。既许唯色，那无三千耶？

问：岂以色不造心等，故便不得云色具三千，便不名法界中道，及不名唯色耶？岂以波结为冰，暂不流动，便谓不具波性耶？

问：心具于色，色是妙色。既是妙色，那无三千耶？

问：观阴为妙境，摄彼无情，同为佛乘，盖显法法皆具三千。若无情不具，那为佛乘耶？

问：《四念处》内、外二观之后结归心者，盖舍旁从正，舍难从易。外观破于内著，岂全不观外耶？

问：荆溪云四教中圆，奚尝不云三处具法？邪师执此立顿顿观，却抑四教中圆，唯论心具，二处不具。仁立心具三千，色无三千，是不及彼师所见，以彼元知随观即具，但不合立为顿顿耳。仁全不知此义，望彼邪师，千里万里，更何分疏耶？

问：予据破于著内著外之文，遂立恐心外向，复遵唯识唯色之教，乃云心具色具。何得以「樏隔」见诬，「独头」为谤耶？

问：内心遍摄观成，更论历外者，犹居因位故也。虽约理融，宁无事境，唯遍游历而任运见理。既云任运，那以巡检覆察释于历耶？

问：《内外不二门》标列牒释二种境观，文义显然。何得但对《义例》净心外历、及《止观》例馀阴入国土、《方等》历幡坛等耶？

问：若色心门明内观毕，何故次门方摽列二境，逐一牒释耶？

问：若先了等文为结前生后者，既云先了外色心一念无念，则结前已泯合毕，因何内体三千即空假中，生后之文又对泯合？是何道理？

问：《示珠》以外观豁同真净是六根净位，则成结前外观。至六根已，方乃生后，令修内观。岂名字全无内观耶？

问：《内外门》立二境观，乃加功研习之义，那对任运泯合之文耶？

问：色心门无修观相，那对内心正观？内外门二种观境分明，因何却对傍历外观耶？

问：仁执色心门明内观对实相观，内外门明外观对唯识观。且《义例》实相、唯识二观既且约内心修之，则二观俱在色心门，岂非内外门全不明观法耶？

问：《四念处》令著外者修唯识观，著内者修唯色观，岂得特违教文，将唯识为外观耶？

问：仁今议论特扶先师之义，《示珠》既判色心门未论观法，内外门方对境明观，今何违彼，自立色心门明内心正观，内外门但示外境旁历之观耶？

问：《示珠》判外观豁同真净名六根观成位，则外已泯合。仁何违彼，自立次文内观方是泯合耶？

问：《示珠》自于外境明观成相，于义无亏。仁何乖义苦破师耶？

问：若《示珠》释不二门有乖《发挥》，废观心自败，何故拌入地狱，强诤非义耶？

问：心佛众生既是事用，故分高下广狭，初心修观遂有难易去取。若三种三千本来融摄，因何内观但观己之三千，未摄生佛三千，外观但观彼之三千，未与己心三千泯合，至第二再观内境，方得彼此泯合？此之邪曲之见，还与一家观法合否？

问：若心佛众生事相既别，三处理性又殊，则人人各住，法法不融。约何义说三无差别？「独头」、「樏隔」推与谁耶？

问：《大意》约三无差别染净明其假观，此假空中明三谛观。仁何违彼，内观不观生佛三千？违文违义，何可言耶？

问：事境暂隔，故《扶宗》云「初观内心，未涉外境」。仁何破云「理境本融，生佛同趣」？内观如何作意去取耶？

问：今执内观未观生佛三千，何故《辨讹》更令内观托彼色心依正？岂非其时全不识内、外二境耶？

问：仁于前书数将止观例馀界入国土及《方等》幡坛，以为外观。岂此外境非己依正？尚违自语，宁会圆宗耶？

问：《义例》本论色心不二之观，先观内心，约心融色，明不二观，次历色等，任运各融。本既不论三法之观，何以初观己心，次历生佛？岂非不解看读耶？

问：仁于前书坚执内外二观并修，方名事理不二。今那改云内心理观自说事理不二？岂非窃予之义为己见耶？

问：实相、唯识，用观虽殊，妙解无别。那云观唯识者，未能即了一切唯心，但随自意四运推检？若尔，与通教观心何异耶？

问：《辨讹》既将拣境中。心造诸法便为妙境中一念三千，又以托外依正色心便为内观之境，还是不分事理二造、内外二境耶？

问：既遭《问疑书》难，便改转云「所造诸法者，理具名造，实非事造」，又云「所言三千者，即是所具三千名造，实非外境事造」。此是欺心转计否？

问：《辨讹》难于恐心外向之义，云何不恐心外向，但云「托彼心即空即中」？彼心既是生佛之心，岂托彼心便非外向耶？此时还知二境否？

问：《辨讹》云「色心之境俱观」，此时还知拣境之意耶？

问：仁今转云「观理摄事」者，乃是甘伏。予云，但观理具自然摄于事造，不可遍将事造诸法为观所托境。前那频难未涉二修事造耶？

问：仁今复云「遍揽诸法，专观能造之心」，意以「遍揽」之言，欲成色心之境俱观之义。且遍揽诸法乃是妙解，总摄诸法归心。若论修观，须的拣阴境而观。用观「遍揽」，岂免「俱观」之失耶？

问：《义例》先了万法唯心，方可观心。仁前定云「先了属解，观心是行」。今之「遍揽」，那非解耶？

问：仁今复云「若了一心，即见诸法」，意成色心内外俱为观境。既云「若了一心」，显是初唯观心，未涉他境。「即见诸法」者，乃是了悟一心，具摄诸法。岂是所托事境耶？

问：若观内心理具，摄一切法，便为色心之境俱观，内外之法皆托者，或修内观不入，更将何法为境观之显理耶？

问：若言观内心理具，虽摄外境事造，不妨修外观时，的就外境事造，观之显理。若尔者，正合予之所立，非初作观便观依正诸法及未涉二修事相。何频妄破耶？

问：若不暂分内外二境，但以理摄，便云俱观者，或用正观历众缘时，何异未历时耶？

问：仁立外观只是观色归心，仁立内观亦是揽外归内，二观如何分耶？

问：《义例》本为邪解之师错谓《止观》释名已下皆是渐圆，乃将十二部经观心之文，立顿顿观修道即得。既谓九章带渐，终不取彼方便正修、十境十乘度入事法观中修习。此师又云频将二顿问人，人无答者，终不肯咨禀良师口诀，只据见文一句为顿顿观修道即得，遂斥之为坏驴车也。若禀师氏，取彼止观方便、十境十乘细释，成乎妙观，岂是驴车？馀文或有此斥，皆潜防此计，乃言《止观》一部为妙行者，皆为防于不取大部销通，便以一句为足者也。那例破事法观心不得修习？傥得知识决通，岂亦成坏驴车耶？

问：仁执《金錍》「须善一家宗途，方可委究行门始末」之语，谓须读《止观》者，且妙境最邃，尚于言下开通，傥再请馀乘，岂闻说不解，而执须读《止观》部帙耶？

问：《忏仪》既云「不入三昧但诵持」，故南岳云「散心诵《法华》，不入禅三昧，亦见普贤身」。那云于诵持时修十乘耶？请细看广难，一一答之。

问：荆溪自云「面授口诀非后代所堪」，今悬叙私记，决事法观道，有何失耶？

问：《妙玄》观心一释令即闻即修，何得以声闻悟入稍难，而便不许委销事法，劝人修观耶？

问：大师说禅门六妙门、《小止观》，既各有人修，说诸文事法观门，何独无人修耶？

问：大师在日，闻事法观既能修行，灭后闻之，岂不能即修耶？

问：若据陈都机缘减少，岂独今日无机，抑亦玉泉虚唱传法，本令诱物，而却约时退人，还善为师否？

问：《辅行》云「若依五略修行證果，能利他者，自是一途」。此指不须广闻为自是一途，何得类同顽境踏心之一途耶？

问：若执方便纯解无行者，或习方便时欲盖数起，还须用圆观呵弃否？或因兹悟理，还入位否？况云初心即可修习，仍结六即耶？

问：夫论法门，须求其意，不可以名相多少为论。《释名》等四章三观名相虽多，意谓生于止观之解；释法无众生名相虽少，智成中道生空之观。得意之师依章善消，岂不成乎解行耶？

问：仁用违文背义各十段文难予不寻《止观》，即修附法。若得良师取意决通，何须寻读《止观》。既蒙劝进，可不即修？此义既成，更问何耶？

问：始从《发挥》至《答疑书》，皆以谈于妙性真理便为观心，因何改云「观六识妄心，成三谛真心」？此义因谁解耶？

问：始从《扶宗》观于一念识心及诸义状，皆立因心为境，那枉抑予不许观于妄心？仁于何时说观妄心予不许耶？

问：《示珠》既云心非因果，还是偏指清净真如否？

问：若转计云色由心造，但示心即妙理者，自己报色且由心造，生佛各有能造之心，何不皆即妙理？何故定作因果事释耶？

问：予立三法各具二造，何文谓生佛约色论造？岂非三各二造？《示珠》全无此义，仁欲翻为己见说之，遂先加誙色造之失，作偷义之计，便自约心，各论二造。此之贼心，仁当自省，谓无报耶？

问：《示珠》何文曾言生佛约心论能造耶？

问：三法各论二造，互具互摄，方名无差。《示珠》于六义中，心之事造尚不全，以约心论能造，故馀之五义，本非拟议，还甘伏否？

问：《示珠》设问，本定经中三无差语为就三人论，为约一人说。答中约心迷悟论生佛毕，即明判云「示本末因果不二，故云三无差别」。岂非定判经中三法在于一人？那得抵讳翻转作了己知他救之耶？

问：既不约因心论乎二造，则不善了己；若例他亦以真心造事，则不善知他。如此了知，有何益耶？

问：《妙玄》三法皆判属事，《示珠》何故作一理二事判耶？

问：止观二境观法，全在名字中示。因何《答疑书》五番言修二观，皆在观行五品位中，偶一回云五品初心便自归观行？那于今来改转，将五品初心却为名字？既朗自结归观行，如何翻改为名字耶？

问：止观八种观成，显云初品。因何《答疑书》五番言观成皆在相似？况五番说五品方修二观，却言初品观成，谁不知之，得非彰灼欺诳耶？

问：不二门结境、智、行三法相符，设位简滥，岂非六即之位拣三法之滥？况證果起用，不离三法，仁何抑之，但在凡位耶？

问：若境、智、行局在初住前位，因何妙乐通果说耶？

问：若智局在名字，不通后位，岂可行时全无于目？若二凡无智，则名字无境，岂非五即皆无佛性耶？

问：若位位中以正行为智，将助行为行，明智妙既至极果，行妙因何更明正行？又妙乐智三既在妙觉，岂等觉来唯修助行耶？

问：仁执正释三法全无修二性一，今那自许八种三法是修二性一耶？

问：不二门本论一切三法离合，仁坚执只约三因说离合，今那八种有离合耶？

问：今观心前，先约离明观识，次约合示历法，岂须就前离论于后合。如正释三智约离，次释三因约合，岂云离则三智，合则缘了？岂智唯空、行惟假耶？

问：若合三智之解为了，三脱之行为缘，显发性三为正，如此约开论合，有何等过？那得枉云开则三观，合则空假耶？

问：《妙玄》云，「生佛高广难观，观心则易」。此玄十种果法正当太高，那云谈此便不用观心耶？

问：诸文事法之后所明观心，岂非舍难取易；仁废观心，自以果法为理观，岂非舍易取难耶？

问：《十义书》引《净名玄》约教明三身三脱为事解，后更约观心明三身三脱。仁但谓彼之事解与今三涅槃惑毕竟不生等不齐，何不具说不齐之义耶？

问：仁今又云，《净名玄》三身与法无众生义齐否，未知欲与彼事释观释何义。论齐不齐何不显说耶？

问：此《玄》十法，约乎果證，该及迷因，其间具示自行化他。若智若行，何得名为于诸佛法边直谈理性耶？

问：《妙玄》起五心中乃先出观心一解之意，观心解中既皆约阴论观，何得以不待阴境销于起五心中不待观境之文？

问：《释签》不待观境，方名修观，乃是预出观解之意，实未正明观解。何得辄谓是观心之式样耶？

问：若转计云自道不待拣示阴境，不道不待通示阴境，且《释签》今消示阴之文皆入观门，若不拣阴，那得入于观门耶？

问：彼观心文云，「三界无别法，皆是一心作」。《止观》、《大意》皆以此示拣阴，《妙玄》观心何独非耶？又既在观心文中，岂以愿境及生解销之耶？

问：仁转计云，「自是久修止观行人，摄法入于三千三谛，心中不待玄文拣示阴境」。此说甚违《释签》。自令讲者销入观门，乃是宗师取意拣示，故不待止观教文，故云「即闻即修」。那云学者自能？

问：仁又报云，「未习止观，即闻事法，乃知须依止观修之」。此则固违《妙玄》「即闻即修」之说。既须待止观拣境，示妙教文，岂非又违《释签》「不待观境」之语耶？

问：若不摄事法入乎阴心，修观显发，何名摄事成理耶？

问：若云不待观境之文是观心式样者，纵云不待阴境，岂不待精进而修耶？

问：诸事法观未明拣境，尚须精进修之，此玄观心既拣，那不可修耶？

问：既许不二门撮乎十妙为《止观》大体，那不许诸得意师将十门妙意入事法中为观体耶？

问：大师说此十法开解之后，即合策众观心，故有观法。章安制《大经玄义》，既非对众，时节又艰，但宣教义，托后师氏比望馀部示人。学者因兹谙练，岂是自寻诸部耶？

问：初习玄疏事法之观，人师取其止观通释，如引众经说乎止观修入者，岂名众经修入耶？

问：若先习止观未悟，今历事法观门得悟，如将无生观法度入生门，岂名无生门悟耶？

问：予引《义例》唯达法性，不云达阴。既是端坐十乘，岂不达阴？为法性用例，摄事成理，虽不云入阴，后观解中既立阴境，验须摄事入阴观理，方名摄事成理。仁那枉云「意谓法性不关三千」耶？

问：仁《答疑书》中引此文正圆谈法性，义同理观。理观既不达阴，验仁当时不知约行须观阴心。若不尔者，何故引此證无阴理观耶？

问：《妙玄》以三轨通十法，此玄以无量甚深法性贯十法，因何此中独得云以法性融法耶？

问：若《妙玄》尚不以法性融圆果十法，何能融馀因果，又何能开二乘耶？

问：《答疑书》明说彼玄不以法性融故，故用观心观前十法。今那转云观三教三轨及援引文相耶？

问：《妙玄》三教三轨，既云从一开三，又一一皆以如来藏摄，何得却用观心融之？此玄三教十法，未云从实开出，未成藏理融摄，何以却不用观心融耶？

问：《义例》自云托事导情，何得自撰「附法观情」耶？

问：若托事一向导情全无修相，何故耆山观中，令于此明方便正修耶？

问：纵云附汝遣执教忘行之情者，《妙玄》十法皆以一念、用六即辨至极果，何故更用观心示行？此玄但约信解说四教法相，何能自遣忘行之情？那无观心示行耶？

问：《妙玄》十法附妙法题，那非理融？此玄十法附世金喻，却得是理融耶？

问：止观结题说为结文相，事法观心处处言为行立，令即闻即修，安辄类之耶？

问：发心中观心约自己心数，众生明乎与拔之观，那自撰为「结其文相」及示行耶？

问：仁元执云，此玄所谈十法，纯是理观，直显心性，超过《妙玄》，故废附法观心。今何全同法界次第，列诸法数却是学三观者，自用观法融之则成？此玄全不谈理观，全不显心性，乃自《发挥》至今义状所说一时倾败，此文观心自成真说。

此之义目，并是自来废立观心之意。傥于此问不能酬答，及答不尽理，则显妄破观心正文。仍以上人心行多奸，言词无准，已堕之义，隐覆不言，纵答之文，复多辄改，使鉴览稍分于得失，讨论未息于往来，故今列数于前，冀答无缺略，演义于后知。问有因由，请上人只将所列问词实书前项，用所陈答语即写次文。休将己义前书，如不善消文之类；莫谓后科兼答，如直显心性之流。庶邪正之甄分，俾胜负之明白。须臻极理，必见所归。唯愿上人正直修心，流通勖念，莫顾一期之虚誉，仰扶千载之真宗，使教观之不空，见说行之并运。损益即大，罪福不轻。须取證于神明，岂强行于咒诅。若心无谀谄，任咒之无徵；或意有诳欺，必言之速验。请揣寻昔见，比对今言。傥用实解以废教文，罪应少薄；或纵欺心而毁《方等》，祸必不迟。切宜审思，莫侮圣法。悟与未悟，酬与不酬，速望回音，即有徵索也。

有客忽问余曰：「《起信论》于天台四教摄属何耶」？余偶对曰：「《起信论》是唐朝藏法师制疏申通，天台不见文句解释。此乃各是一家制作，难可和会」。客乃动容问曰：「闻天台一宗最能融会，如云以五时八教判释东流一代时教，罄无不尽。此语何为」？余乃立理对曰：「只恐不许天台融会。若信天台摄属，容有其理，则《起信》摄属何难，亦乃自见诸家妍丑。今试为先将教摄论，次为以教会疏。且夫此论宗《百洛叉经》，而首题大乘，则理合通于衍门三教。故天台《净名玄义》云，《佛性》、《唯识》等论通申大乘三教。《唯识》尚具三教，《起信》何不具三，况与《佛性》大同小异。今且于论初后，撮略教文以对三教。论以一心为宗，乃云总摄世出世法。此则正在圆门，亦兼馀二。真如门有离言、依言、空、不空义，则三教之理明焉。生灭门明初发心住，能少分见于法身。八相成道（《涅槃》云，十住能少分见法身，见不了了，天台判为圆位。《妙乐》云，唯《华严》、《起信》明初住八相，最为显著。），岂非圆位耶？次第翻九相，岂非别位耶？八地得无功用道，岂非通教被接之位耶？略引此文，诸可悉例」。客曰：「藏师制疏分齐如何」？对曰：「贤首立义望于天台，乃是别教一途之说，未是通方别教。何者？别有教道證道，彼则唯论教道。别有四门被机，彼乃只论双。亦别有自他横竖，彼乃独论自行竖入。别有多义，彼所不云。未是别教通方，盖是一途之说」。客乃难曰：「彼疏随缘不变为宗，天台亦以随缘不变證于三因体遍，乃是圆意，何言别耶」？余曰：「藏师虽用圆名，而成别义。何者？彼云，真如随缘作一切法。而真如体性常不变，却谬引《释论》云，无情唯有法性而无佛性。此则名虽在圆，而义成别」。客曰：「别明凝然为理，今以随缘真如而为别理，此据何文」？余返曰：「别理随缘，其文稍显，凝然为理，出自何文」？客曰：「此宗讲者皆有此言，而未见文疏所出」。余曰：「盛将随缘以凝然二理，简于性相二宗，此乃出自贤首，天台未见此文。据理，随缘未为圆极，彼宗尚自判终教，未及于圆。岂天台之圆同彼之终？须知，若凝然，若随缘，但据带方便义边，皆属别教」。客曰：「天台立别理随缘，文据如何」？对曰：「《止观》立别教发心境云，只观根尘一念为迷解本，记别如来藏为善不善因。《妙乐》云，别教从无住本立一切法。乃云，无明覆理，能覆所覆，俱名无住。又云，真如在迷生一切法。又云，无明为因，能生九界，必须法性为缘。文證若此，足可依凭」。客曰：「疏义在别，此则已明；论具三教，更冀剖析」。余曰：「傥有微碍，尽望陈述」。客曰：「真如门属理，具三教可。然生灭门论于地住修證，须依一辙，别则始终俱别，圆则初后俱圆。如何三教位次并陈」？对曰：「此论宗经，既多明理，是故非一理。既不一，依位修證，如何一途？如《华严经》，明圆初住，乃云，初发心时便成正觉等。后明地位，却云，八地得无功用道。又《仁王》一偈颂中，三贤十圣住果报在圆，十四般若为别，五忍属通。此一两经明位尚尔，况此论宗《百洛叉经》，岂可止有一翻地位？文中缺于三藏位者，既以大乘标题，只可唯明衍教」。客曰：「且如贤首，学通性相，位继四依，因何释义全下天台」？余曰：「菩萨弘教，各逗机宜。盖是一类之机，宜闻一途之说。所以作此申通，未必四依有不了也」。客曰：「既各擅一美，各逗机宜，何须彼此摄属」？对曰：「既知二宗各逗机宜，何须致问？既令摄属，如上所陈。若论被机，不须和会」。客乃唯唯而退。

诸子勤勤习学，而于一家教观津要，若何领会？由是敬率诸部文义四十二条，开帏试问。幸徵文说义，一一答上，庶几开发后昆也。天圣甲子岁五月既望，延庆座主云。

一问：待粗明妙，独褒《法华》，合对四时三教，皆名为粗。文中何故同于诸经，先待鹿苑而为粗耶？

二问：绝待释妙，绝粗开粗，亡能亡所。究论此意，是何法门，方能绝待？

三问：金刚藏说，佛甚微智，辞异意同，空有不二，不异不尽，意明三谛皆是经体。荆溪何故特云「空假即中，方为经体」？

四问：因果宗成，方能取体。合先明宗，方辨于体。约何义故前体后宗？

五问：断权疑近疑，生实信远信，为妙经用者。且断疑生信，自是行者智能，那云是经力用耶？

六问：名等四章，重重已约。四教五时，判后论开。何故第五更明教相？

七问：生灭四谛，既皆属事，若唯谛事，何能入真？

八问：无生因缘十二法皆不生灭，即一一常住。那云此教初不知常？

九问：别教四谛，依何义故得名无量？

十问：苦集灭道是迷悟因果，正是修得之法。圆教何故名为无作？

十一问：三藏教说，实有为俗。析灭归真，如何析之，令实有灭？请陈行相。

十二问：界内两教，俱有三乘。藏教何故三因大异？通教何故三因大同？

十三问：三藏教中，自有小乘、中乘、大乘。《法华》何故都以三藏为小乘学者？

十四问：《金錍》引大经一十，复次遮邪计空非佛性喻。离一十空外，为指何空是佛性喻耶？

十五问：《义例》点不思议境，凡有四意，首于无情境立佛乘义。此为是色具耶？心具耶？若云色具，《止观》正云「介尔有心，三千具足」。若是心具者，何谓无情立佛乘耶？

十六问：智者自于普贤道场，见宿世事，證《法华》三昧。何故却云南岳授天台圆顿之理？

十七问：观于缘生，缘生即空。空假不二，名为三观。荆溪云「作此说者，尚未成通」。离此观外，通教三观，其相如何？

十八问：圆理所具惑业之法，与性恶同耶，异耶？若同，性中惑染体相如何？若异，果理究显有修恶耶？

十九问：为令众生开佛知见，约心辨相，归趣如何？

二十问：《妙玄》以五重玄义，别对四悉，有何深致？

二十一问：百界千如，百如千界，互辨名数，妙旨如何？

二十二问：圆教二谛，约教行證明随情智，其相如何？

二十三问：《四念处》云，一念心中，具十界苦惑，名无作苦集。佛界辨相修性如何？

二十四问：三教我闻并约耳根，圆教教即是闻，辨相和会，旨趣如何？

二十五问：大经八教具八别耶？若具，何谓知常？不具，如何论别？

二十六问：大经四教知常，故得相即。既异《方等》，必同《法华》。若同，《法华》开废等耶？若异，四教云何相即？

二十七问：化仪化法，两种四教，判释佛法，罄无不尽。云何妙乐谓之《法华》超八教外？

二十八问：昔经、今经谈圆不别，荆溪何故却云始自《华严》，终至《般若》，但次第三谛摄？

二十九问：依《法华》约修、约證明三慧，分齐如何？

三十问：学佛乘者，广寻教观，进修己行，毕竟的指何文开发信解？请陈相状。

三十一问：《法华》本门授记数倍众经，云何但于事成远报，證入如何？

三十二问：大乘真伊喻不思议，如何却云一点在上？

三十三问：大经五事对五佛性，据文伸义，深旨如何？

三十四问：智者《心要》唯有一偈云「实心系实境」等，与《止观》同耶，异耶？若同，非别有《心要》。若同，名坏驴车。

三十五问：若遇他求，安心要道，指何法门？示令易解。

三十六问：如学妙乘者，初修闻慧，要行如何？

三十七问：生佛皆具三千，同异如何？宜究其旨。

三十八问：《金錍》云：「木石无心之语出自小宗，随缘不变之言生乎大教」。此约何义分大小耶？若云半满者，通无随缘不变之言，别有木石无心之称。若云真中者，别妨同前。若云偏圆者，通、别定非小宗，其妨弥甚。

三十九问：名诠三法，教判四章。何故《妙宗》云「五重玄义，本是经中所诠观法」？

四十问：寂光既具金宝泥沙之异，那得经云「唯佛一人居净土」耶？

四十一问：圆人初心顿以果地三德而为观体，所以如何？

四十二问：《止观》云：「以观观昏，即昏而朗。以止止散，即散而寂」。荆溪对释此二句云：「照此昏体，一观而三名，即昏而朗。寂此散体，三止而一名，即散而寂」。且一观昏耶？三止散耶？三观朗耶？一止寂耶？不然，何以对释云「即昏而朗，即散且寂」耶？

皇宋咸平六年癸卯岁，日本国僧寂照等赍到彼国天台山源信禅师于天台教门致相违问目二十七条。四明传教沙门知礼凭教略答，随问书之。诸方匠硕或一披览，无吝斤削云。

天台宗疑问二十七条，恭投函丈，伏冀垂慈，一一伸释，不胜至幸。日本国天台山楞严院法桥上士位内供奉十大禅师源信上。

一问：《法华》三周授记作佛云云。近代疑者云，为是初住佛？为是妙觉佛？若是妙觉者，大师常云「初住八相佛」也。若是初住者，圆顿速疾，经一二生尚可究竟，况经无数劫耶？

答：三周所授，乃八相应身记也。此之八相，始从初住分显法身，终至妙觉究竟法身，皆能现此益物之相。三周得入者，不局初住。如疏云「身子既是上根，利智必是超入」。而多云初住者，盖指其首耳。又皆云经无数劫者，与物结缘，作净佛国土囚也。若无众多受化之机，如何现身说法耶？若论法身之本，乃即座而得，岂待经无数劫乎？

二问：《譬喻品》记云「身子于十住中第六心退」，恐是尔前见思俱断，至六心时，见犹未尽，六心尚退。近代疑者云，别教初住界内，见惑皆已断尽，岂第六住见犹未尽，退作凡夫逆罪人耶？

答：若常程别教皆云初住断见，更不起诸重过也。况见惑名数虽多，乃一位顿断，思惑乃经诸位方尽，此常所谈别教分齐也。今记主见云「身子六住尚退，复起重罪」，遂以义求，恐有教门见思俱断，至六心时，思犹未尽，见亦馀残，所以能牵恶道也。此是记主约义斟酌之词，不可将现行别教难也。若据《起信》，唯云不退，乃克就圆人辨之。若论示迹，亦须示其阶位，约惑分齐，方有退义。

三问：《化城喻品疏》云：「问：如上尘数，多许时节，今始得罗汉。当知无生法忍何易可阶？答：一云大圣善巧依四悉檀，作如是说。对治厌道长者说短，于道生轻易想者说长。当知言如许劫方今得罗汉者，此是如来权行四悉檀，引诸实行，令入道耳」。近代疑者云，泛尔说佛道长短，或可是善巧四悉。然大通尘数劫犹是指实事。若不尔者，则何劳展转摩重重土，莫不徒费言词耶？是事若非实，诸所言说权实难辨。加之疏第一许久远为种，过去为熟，近世为脱者，记判之为本眷属也，此何言始得罗汉者是权行四悉檀耶？

答：诚如所问，然有其由。何者？若远讨父子之因，深穷种熟之际，诸经未谈其始，此品亦未及说，须依《寿量品》文，方尽神通之力。但为若推远种，定指长时，则众生不起壮心，不强自力。故今疏记且作悉檀解之，欲使立行加功，乃弘经之要也。故虽一生十地，三世六根，若无宿种冥熏，岂有利根自发。又若此品唯论权示远寿，亦是虚谈。将何永异诸经？将何以明本妙？虽曰初心凭教，还须以义自裁。加复疏标一云「知非定判，记斥端拱，信是策词」。若据斯文，全非违教也。

四问：《宝塔品》依多宝本愿分身咸集。疑者云，《大论》明释迦分身土云，白银世界，纯有支佛；黄金世界，纯有罗汉。彼土诸佛皆悉来否？若来者，佛光所照分身国土，皆以玻瓈为地，不云白银、黄金。又分身土有诸菩萨，分身来时，各将一大菩萨，而彼二世界不云有菩萨也。若言不来者，即违尽还集一处之愿，又违悉已来集之文。有遮难者云，约多分云尽集悉来，或云玻瓈为地，有诸菩萨，如置绿豆、乌豆聚中，以少从多，名乌豆聚。重难云，若约多分，还招巨妨。彼十方佛土，唯有一乘之文，声闻菩萨，皆成佛道之言，亦应从多。若尔，即同五性宗意耶？

答：经论相违，其例不少，不须和会也。今若强会者，此经虽则云皆以玻瓈为地，何妨树木宫殿，或纯黄金、白银，亦得云黄金、白银世界也。又本居之土虽无菩萨，欲来集时，为同诸佛，故将化菩萨来为侍者，应无大妨。又诸土唯云菩萨充满者，盖约今经开显而说，但化菩萨，不为二乘。乃直以二乘而为菩萨，有何不可？

五问：《提婆品》记释龙女所从来处有三义，其第二义云「海众纵移，而龙宫不动。龙谓不动，而所居已变，从变而不变处来，有何不可」云云。疑者云，此中指何处名为所居？若龙宫者，上云不动，下那忽云已变？若大海者，上云龙宫不动，不云大海不动，今那忽约大海，云龙谓不动耶？又变而不变者，其意云何？近日学者各执不同，试垂一决。

答：经云「移诸天人」，记云「海众纵移」。经云「娑婆世界即变琉璃为地」，至无大海江河。验是移于有情，变于无情也。于有情中，娑竭龙众，以有缘故，独不被移。龙既不移，所居宫殿岂可依于宝地，即须在大海也。故知此会之众以佛神力变故，皆见宝刹，龙众自见海中宫殿。今文殊随彼类见，故经家云「从于大海婆竭罗龙王宫自然涌出」也。变而不变，思之可知。

六问：《寿量品》疏云：「《华严》寂灭道场，《大经》超前九劫，皆成方便」。疑者云，《大经》唯有雪山童子超十二劫，此中何云超九劫耶？

答：或录者笔误，或后人写讹，况无大害，何足苦疑。

七问：《分别功德品》疏云：「或可一人有八番增。或可一世，或八世，或无量世；或一念，或八念，或无量念」云云。疑者云，疏第四云，「三周声闻未断无明，有三根利钝。若真修体显，则无差降，初住已上，更起缘修，无复胜负。真修体融，宁得有异耶」云云。今何有一念、八念乃至无量世差降耶？若尔，云何论父母所生身證妙觉耶？若许證者，经以龙女为速疾證，而大师判为初住八相。既有速疾證理，何故龙女不是證妙觉耶？况复《起信》和会诸经长短两说，唯以三祇为證理，天台不可违马鸣也。若不许者，既有一念八番增损，何不许一生四十二番耶？圆顿速疾之道，岂必经尔许劫耶？

答：第四疏云「三根入初住，犹有利钝不」。记云「即此三根入住已后，犹名三不」。今据记主出问意者，入住之后，身子等为上根，饮光满慈等仍是中下耶？疏答云「真修体显，则无差降」。此答意者，三根證理之后，纵起缘修，终不准前，上根仍上，中根还中等也。故知为被根性求定，故云真修无差。若自判法身增道损生，宁无迟速耶？故有一念、八念、三世、八世等异也。又问一生妙觉者，疏既有一念八番，《金光明》中复有生身十地，以此验，即身證妙觉，非一向无。但为《华严经》中「初发心时便成正觉」之文正是初住八相，世人多谓妙觉法身，则全失四十一位修證。是故今家凡判八相，多在无生位中。且龙女修證之文，及以南方成佛之相，难可的判高下，盖发心毕竟二不别也。馀处所明，初登地住，三因开发，既得无生，则任运證于后位。且龙女畜生之报便證此位，即能八相益物，足显速疾證也。若据《起信》，既是通伸衍门三教，定说劫数之文，恐是别教教道之义。若云马鸣天台不可相违者，如天台判本门记别则一向不用天亲本论。本论尚自去取，况通伸论耶？

八问：《随喜品》第五：「十人展转闻《法华经》，一念随喜，所得功德无量无边」。疏判为初随喜品，合有五十功德。又《劝发品》云「成就四法，能得是经」，疏云「旧说能行四法，手得是经。今谓不尔」。上文谓「诸法实相义已为汝等说」，又云「为令众生开示悟入佛之知见」。盖《法华》之正体，能行四法，必得此解。疑者云，《大般若经》说「善根未熟，薄福德故，尚不闻名字，况得手执？若手得者，速坐菩提座」。又云「一经其耳，善根力故，定得无上菩提」。即知虽不具五十功德，不解实相，但闻名字，手执经卷者，皆是功德无量，诚不可偏取于此也。

答：释经浅深，各有其致。今经随喜具有二种，谓内解、外事。外事容可浅释，内解须作深明。若《劝发品》，既是普贤远来重请说经，如来因兹略演四法，若非开示悟入总括一经，何能酬其所请？能请之位既高，所得之经岂浅？故不可但作手得经卷解也。彼《般若经》手得耳闻既成菩提之种，岂无善根者有斯遭遇耶？若成不坏之种，即有出离之期，故有速坐定得之谓也。况彼手执耳闻宁可一向作浅事解之。且夫弘经，本为生善，若不以理行策之，其可得乎？

九问：法师《功德品》疏云：「梵王报得天眼，在己界遍见大千。大千外有风轮，与眼作障，不能见外。若在他界，则不遍见大千，非所统故。大罗汉见大千，辟支佛见百佛世界，不以风轮为碍，亦无己他界隔」。疑者云，《大论》第五云：「大罗汉少用心见二千界，大用心见大千界。辟支佛亦尔」。又论一十四云：「声闻人极多傍见小千，上下亦遍见。问：大梵王亦能见千世界，有何等异？答：大梵自于千世界中立则遍见，若在边立则不见馀处。声闻不尔，在所住处常见千世界，辟支佛见百千世界」。据论意云，依任运用心，大小等别，二乘所见各有不同也。然梵王所见千世界应是一小千，支佛所见百千世界应是百小千。又《十住毗婆沙》云「二乘神通不过大千」，今何云梵王见大千，辟支佛见百佛世界耶（百佛世界，论文意当百千世界，故《四念处》、《四教义》并云，支佛发天眼，乃过三千，见他方界。）？如是等事相不同，要须有定论也。

答：总持菩萨之言，必称法相，盖曾躬讲《智论》，应不徒然，乃是妙解论文，得其远意。何者？如论伸两教之义，文中凡举二乘，即兼藏通，只如所引，岂是一途？初云大用心者见大千，次云极多者见小千，声闻既有多种，支佛不可一准。既习气分侵，合所见更广。文中既云见百千世界，岂可定为小千耶？只为小辟支与声闻不别，故云支佛亦尔。梵王诸教功用亦多，但为让彼二乘，故令劣于一等。然是大千之主，宁见己界不周？愿将法义定文，无使专文失义也。

十问：《不轻品》说「因行不轻行，疾得成佛」云云。疑者云，此不轻事望久远实成，为前？为后？若前，即违《寿量疏》云「常不轻更近」之言；若后，谁信由不轻行成佛速疾耶？

答：若在前者，即是实因；若在后者，即为净佛国土之因也。故知依此经意，偏示正因，行不轻行，即速疾取土，而得成佛。故云受持此经，为人说，故疾得佛道是也。

十一问：《嘱累品》疏云：「佛以一权智善巧之手，摩三千三百那由他国土，测塞虚空诸菩萨实智之顶」。疑者云，指何等国土，名三千三百那由他耶？有云指三变净土，八方各更变二百万亿那由他国。若依此义，可云三千三百。此说是不？

答：据理，须指三变净土也。此中应非大千为一国土，恐指一四天下为一国矣。娑婆既是大千之名，则可足成三千三百。然则大千亦似未及一百万亿那由他四天下，恐约大数，增至大千。何者？小数则十十成百，百百为千，千千为万等故。

十二问：《嘱累品》记出正《法华》误云，「宝掌菩萨离开为二，更加宝印首。掌已是手，复加头首，离为二人」。疑者云，彼经有宝掌菩萨、印首菩萨，无宝印首菩萨。今云更加宝印首，意复云何？况馀经中亦有此三菩萨，何苦破之耶？

答：盖传写多误，存没难见。记主当时所览之本，必有三菩萨名，终非妄斥。馀经虽有此三圣号，既无重译之文，即非此例为难也。

十三问：《普门品》疏云，「自有多苦苦一人，多人受一苦，一人受多苦，一人受少苦」。疑者云，第三句可云「多人受多苦」。若不尔者，自与第一句同，何句法空设也？

答：据其句法，推其义意，第三句当如所改也。兹乃往时写者见第四句「一人受少苦」，欲对此句，乃妄改第三句为之「一人多受苦」，而不思与上第一句义相同也。

十四问：《劝发品》记云，「十地但断十二品尽，非断伏极，知非普贤义」。疑者云，十地但断十品，何云十二耶？若断十二品，还过普贤，何云非断伏极也？亦不可言是别教意，由来普贤但约圆位故。

答：彼国记文写讹也。据宋地本云：「十地但断四十品尽，非断伏极」。

十五问：《妙记》第一决释最初无教佛云「终有一佛，在初无教」云云。疑者云，义犹未了。若许无教有佛，堕无因过。若言禀教，堕无穷过。愿闻一揆矣。

答：最初一佛，虽无禀教之因，而有内熏自悟之因。记中示之甚明，何言堕无因耶？

十六问：南岳《法华忏法》云，「过去二万亿日月灯明佛，未来具足千万光相庄严佛」。疑者云，经中无「亿」字，无「庄严」字。南岳何辄加之耶？

答：经中虽无，而南岳是相似位人，以三达五眼照之，合有三字，故加之。后世难辄削去也。

十七问：《妙玄》第六示国土苦乐有二释：一云由众生，非佛所为；一云由佛，不关众生云云。疑者云，释尊本愿云：「我未来出秽恶国土，利益十方净土，摈出恶业众生」。故知所有苦事但是众生恶业所感，何言「由佛，不关众生」？若佛所为者，莫也众生恶业，空无果报耶？岂如来背于大悲方便，令诸众生受三涂苦耶？然则不轻所行之行，文殊所化之众，皆是巧施方便，易长令短，转重令轻，固非设苦恼因缘也。

答：若论作善恶因招苦乐报，乃由众生，非关于佛。若约用苦乐事折摄众生，乃由佛现，不关众生。良由宜用苦治，方受化者，诸佛即为作之。如先王制刑，岂欲以苦加于百姓？盖至仁也。诸佛亦尔，为折摄故，而强现之。又苦乐之国，众生虽居，不得自在。诸佛于兹而能转变，故云由佛。又佛是生家之佛，生是佛家之生。故云众生心中，诸佛念念證真；诸佛心内，众生新新作业。故知论生则一时属生，举佛则一时属佛。以是义故，故经云「今此三界，皆是我有，其中众生，悉是吾子」也。

十八问：《妙玄》第九解本门得益云：「令法身菩萨得大利益，抹十万那由他土为尘数，增道菩萨不能令尽」。近代疑者云，《分别功德品》但举大千界、中千界、四天下等尘数，尚不及百千，何言十万那由他耶？答：于诸方面各那由他诸小国土方名大千。经云「大千等微尘数」，岂不该于十万？如一微尘，尚有十方分，况大千耶？若言尽十方界皆抹为尘，则方与经文相违也。

十九问：《释签》第五解不动三昧云：「果报及三惑成三不动者，动则兼业，谛但有三，业及见思同入俗谛所破故也」。近代疑者云，馀三昧及以诸处皆以见思为真谛所破，此中何为俗谛所破耶？

答：此中乃以业及见思同入生死俗谛，正为真谛所破，成于真谛三昧矣。馀文以业同尘沙，破则成俗谛三昧者，各有所以。何者？如前无垢等诸文中，乃以散善破于恶业，散善则成假观也。此中以定善破于散善，则成空观也。故云「背舍伏见思」等。记主穷幽，故有斯对。

二十问：《止观》第一说三藏教佛神通云：「一心作一，不得众多」。《弘决》云：「化主语时，化事即语。化主默时，化事即默。语默既尔，馀义亦然，故非任运真化也」。近代疑者云，按《俱舍》二十七云，「声闻神通，一心但作一。如来神通，一心作无量」。如彼颂曰：「一化主语时，诸所化皆语。一化主若默，诸所化亦然。化身与化主，语必俱非佛」。今《止观》何违彼文耶？又《大论》第九明毗昙佛义，与今记文亦相违，不能繁引耳。

答：假令化主、化事一时现，而其语默不俱，乃一心作一语，一心作默故，故云一心作也。岂比夫安禅合掌，以千万偈赞诸法王，不动而应化，化无方者也。馀者相违，可以意会，必无巨妨。

二十一问：《止观》第三说别接通人云：「初修空假二观，破真俗上惑尽，方闻中道。仍须修观，破无明，能八相作佛」。意云即身登十地耳。近代疑者云，且别教人尚无肉身登十地者，云何从劣教来便能超登耶？

答：据其二观功成，二谛惑尽，仍修中观，深伏无明，必合经生历于多劫，未知何处定云即身应现。闻中之言可云即世，修观之语不必一生。况闻中之后不局今證，须归后教也。

二十二问：《止观》第六云：「若超断至第五品名家家」。近代疑者云，《弘举》谓大师所用并准旧《婆沙》，若欲知者，更检彼文。今检《婆沙》，断三四品、三二生者名为家家，无超次，别亦无断五品名家家者。何云超断五品名家家耶？虽《弘举》解释，犹不出此义。《止观》又云：「次断六品尽名斯陀含果，超断至六品尽名一往来」。且斯陀含翻一往来，何以一名分超分次不同耶？《止观》又云：「次断七品至八品名阿那含向，超断第八品名一种子」。此亦依彼论说断。凡此中超义，并未知所从。

答：《婆沙》新旧未暇检。

二十三问：《止观》等意云：「无始藏心具十界十如是法，乃至佛果亦复如是」。《弘决》云：「阐提断修善尽，但有性善在；如来断修恶尽，但有性恶在」。近代疑者云，《起信论》对治邪执门云：「闻修多罗说一切世间生死染法，皆依如来藏而有，一切诸法，不离真如。以不解故，谓如来藏自体具有一切世间生死等法，云何对治（问也。）」？「以如来藏从本已来，唯有过于恒河等诸净功德，不离不断，不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法唯是妄有，性自本无，从无始世来，未曾与如来藏相应。故若来藏体有妄法，而使證会永息妄者，则无是处（答也。）」。《论》谓「性自本无」，何与天台所谈性具顿相违耶？

答：百界千如，性善性恶，皆是体具微妙法门。清净功德，即《起信》中过恒沙等诸净功德，不离不断，皆真如故。若一切世间生死烦恼妄染之法，皆是修恶，虽全性起，而违于性，故须永灭。若称理而修，万行功德，皆是修善，亦全性起，而顺于性，即同常住。故云象实故称理本有，虚空故迷转成性。遂使證会之时，修恶虽尽，性恶常存也。诸家所明感应之义，为不知性恶法门故，其果后垂恶趣之身，皆须以神通力变现。所以今家斥同外道神变也。故云證本真源，还任众生，转识现起。若不谈体具十界，亦是别教之义。若得此意，一家教旨如观掌中，与诸经论更无少异也。

二十四问：《四教义》第一解有顿渐等教异云，「鹿野鹤林之文，七处八会之教，岂非无顿渐之异，不定秘密之殊」。疑者云，此中应言「岂非有」，何言「无」字耶？

答：若据此地本，而云「非顿渐之异」。今以义求之，知二处本皆讹。于彼本「非」字下须除「无」字，此地本须于「非」字上加一「岂」字，则彼此文义成也。

二十五问：《四教义》第三云：「三藏菩萨行菩萨道，二阿僧祇劫是煖法位，第三僧祇是顶法位」云云。近代疑者云，《婆沙》论后身菩萨坐道树下，始修四善根，一座成正觉。三藏教义多依《婆沙》，斯文相违，何耶？

答：三藏菩萨、二三僧祇虽用煖、顶观法，正为伏惑，行诸事行。若到树下，行为真，故复用四法为断惑加行也。如三祇久伏三界思惑，而于树下仍用三十四心，以此验之，知非硕异。

二十六问：一家圆宗教部所引经论，并旧师所著章疏，多与本文相违，未知何也？

答：山家凡所立义，徵引诸文，多取其义，不专写文。乍似相违，实不相违，当以意会之则可也。

二十七问：《五百问论》题下云「妙乐大师造」，疑者云，此论似多讹谬。且举一二：如言阿难罗云，论中不举供养佛数；及破他师所释种性等七地义，似欢喜等十地。若是大师所制，不可不通。

答：此论宋地阙本，兹不得而评论矣。

一问：定性声闻成佛不成佛疑。《解深密经》云：「成就第一趣声闻，一切诸佛尽力教化，不能令其坐道场，得无上菩提。我说名为寂灭声闻」。《唯识论》云：「定性声闻入无馀涅槃者，身智俱灭，犹如虚空。非众生数，更不发心」。且经论若尔，而天台宗若何解释《深密》、《唯识》之文，显定性声闻成佛之道理耶？

答：《深密》、《唯识》经论是显露施权之教，声闻趣寂，唯尚偏真，依理发心，但成灰断。未知实理，究竟真常，欲趣菩提，终不可得。及至鹫峰法华会上，开权显实，正直舍方便，但说无上道，三周授记，声闻作佛。不可更执昔日经论，声闻不得作佛也。

二问：阐提成佛不成佛疑。《善戒经》云：「若无菩萨性者，虽复发心，勤修精进，终不能得阿耨菩提」。《瑜伽论》云：「无种性诵持《瑜伽》，以无种性故，虽则发心及修加行，不堪圆满无上提菩」。如是，经论足显阐提无成佛义。今天台宗于彼经论，若何融会？

答：所引《善戒》、《瑜伽》发心修證，称阐提无性者，此是藏教。发心同前二乘，未明中实真常之性，非是阐提人也。其阐提者信心未具，未能发心，谓无缘、了二因，所以不云成佛。故《涅槃》云，或有佛性，阐提人有，善根人无（谓阐提有恶境界性。）；或有佛性，善根人有，阐提人无（谓善根人有善因缘性故。）；或有佛性，二人俱无（谓俱无缘了二性故。）。以上无缘了二性，故说阐提无佛性义。又经云，或有佛性，二人俱有（谓有正因佛性也。）。约此正因，阐提极恶有成佛义。是以《涅槃》终极显性谈常，不简阐提极恶，咸同正性，俱得成佛，况二乘耶。

三问：非情草木成佛不成佛疑。《涅槃经》云：「若拘陀树有心，我当授与阿耨菩提记。以其无心，故不与授记」。《法相论》云「真如能为一切诸法所依，无心草木虽无所变，但有理性，无行性，不可成佛」云云。今天台宗如何解释经论，建立非情草木成佛耶？

答：《涅槃经》、《法相论》「草木无心，但有理性、无行性」者，此是权教，故简无情。为起真修，乃须进行，方得成佛。缘修乃是无常，即是本无今有义也。欲显真修，须依理性。理非今古，不简色心，一成一切成，故说无情成佛也。又依缘修说，无情成佛者，相尽情忘，则无情悉成佛矣。

四问：《法华·嘱累品》安前安后疑。今罗什译于《神力品》后次置《嘱累》，而法相宗立十不可、八相违，须移经末。若尔，如何通彼一十八难？当依罗什所安耶？

答：《嘱累》一品，慈恩、安国并令移于《劝发品》后。若在于前，有八相违、十不可。天台之意，须依罗什次《神力品》。荆溪总别破之，亦八不可、十相违。且出塔已后，凡述多宝，皆云塔中，不云见佛。若移在后，无出塔处，一不可也。分身散后，凡有所述，唯论佛塔，不涉分身。若移在后，佛无散处，二不可也。《嘱累》文中，佛散土秽已下经文言不涉净，若移在后，无复秽处，三不可也。会本居地，因塔升空，佛散出塔，后文在地。若移在后，无还地处，四不可也。《嘱累品》后经既未尽，但述众喜，不云而去。若移在后，须加而去，五不可也。《劝发品》后无复馀文，经既已终，则云而去。若移在后，须除而去，六不可也。本迹事毕，须有所付，是有嘱累。若移在后，法无所归，七不可也。《嘱累》已后，明乘乘人，事须嘱累。若移在后，师弟参杂，八不可也。其十相违一一叙破，具载妙乐《记》中。

五问：今昔一乘同异疑。《法华》曰：「十方佛土中，唯有一乘法」。盖昔日为三为二，今经开之唯一耳。若然，何如《胜鬘经》云：「声闻缘觉皆入大乘。大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘」。此言一乘，与今《法华》一乘同耶？异耶？同则有妨一代化意，异则异相云何？

答：经论同异固多，要须以义定之则可。且《胜鬘》一经部居第三方等时教，二乘在座，正当弹呵转小入大之时。台教有曰，若到《方等》，必到《法华》者，盖受弹之后，次第證入也。而彼经谓二乘入一乘者，一者此经《方等》部中，预叙《法华》当来所證耳。故彼经上文云「必当得阿耨菩提」。何以故？声闻缘觉皆入大乘，请观当得之言，自见指归矣。二则若就《方等》自论，则二乘受呵，转藏成通。通是摩诃衍门，亦得谓之二乘皆入大乘也。二释之中，初义为正。

六问：文殊无去有来疑。且此经序分文殊为列众之首，复为弥勒引古决答。至下三周之中，并无文殊入海之文。如何《达多品》忽于大海娑竭罗龙王宫涌出耶？

答：文殊无入海之文者，准佛成道后四十二年，便居灵鹫说《法华经》。首尾八载，时既长远，或有入海之文。经文传译，此土从略，是故不云也。此犹约事，解释如此。若约理智伸之，此经如来常在海中宣扬，文殊实智周遍，岂隔鹫峰听受。理既无在，宁局方隅？感应而处处释迦，随缘而身身妙德也。

七问：龙女成佛权实疑。经云「八岁龙女于刹那顷发菩提心」，乃至云「即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉」。且三论法相宗难曰，彼娑竭罗龙王既是深位，权现龙身，岂其龙女成佛是实證耶？

答：他宗言权者，乃是高位圣人为轨下凡，故示近成。若天台云实者，显佛乘权巧妙力，开性海不思议真常。一念发心，便成正觉。故疏引经云：「法性如大海，不说有是非。凡夫贤圣人，平等无高下。唯在心垢净，取證如反掌」。舍利弗举女人五障以为疑，智积明积劫行行而作难，龙女以圆珠献佛，息众疑心。何至今日更存犹豫耶？

八问：龙女华座成佛别圆疑。且龙女成佛若是圆乘，当以虚空为座。何故坐宝莲华，而是别佛座耶？又三周得记，皆是未来成佛。何故龙女现身成佛，而无成佛劫国名号，何耶？

答：龙女是圆顿教中成道，法身顿显，一成一切成，一身一切身，一土一切土。报智顿明，乃于莲华藏界，身土不相妨，色心为挂碍。虽坐宝莲华，体即虚空性。乃不思议圆融解脱大用也。若然者，何别之有哉！其三周得记，未来成佛者，皆是钝根声闻，未曾修菩萨行，是故再历尘劫修治。龙女乃是乘急戒缓之人，是故一超直入也。其如不言劫国名号者，当以通别二记伸之。通则不言，别则有之也。

九问：身子今昔同异疑。华严会上有舍利弗，此与法华身子何异云何？且华严身子从外道家来，闻阿鞞说偈證初果，次到佛所證四果，则非法华身子。若然者，岂释迦一化有二身子耶？

答：《华严》谈别圆，不说藏通。二乘在座，如聋若哑。既不入二乘人手，不能革凡成圣。但全生如乳，遂游化鹿苑，施设渐权，于兹获益。革外道之邪计，證无漏之涅槃。次《方等》弹偏中，《般若》洮汰，来至《法华》，大显一实。此是法华之声闻也。是则不二而二，身子今昔不同。二而不二，只是一身，元无两人也。

十问：不还果生五净居疑。小乘所说不还果遍彼上流圣位，于无云福生广果天中，生五净居天者。且不还果身不作受生业，何故下三天，能生五净居天耶？若言凡夫时作业者，入正性离生之日，但舍凡夫异熟业。何有凡夫业生五净居业耶？

答：小乘入见道位断见惑即障理惑也。初證人空，得无我相，乃不发业，离四恶趣异熟生障也。其第二果欲界五趣杂居，九品界系润生惑，即于人天七反受生。其不来果色无色界系八九七十二品润生惑，在二界定业受生。既有惑润受生，何疑其生五净居耶？唯至四果永断界系，方不受生矣。

一旦学者稽首而言曰：「十六观法，解脱之要津也。闻之有岁，究之粗勤，观道未明，造修安寄。敢请开决，庶为准绳」。予曰：「疏释显然，夫何惑矣。傥有所壅，试为通之」。方随问而伸，徵文以證。往复既数，旨趣稍彰。恐来者未闻，故录之以示，庶因此解，融诸滞心者也。时皇宋大中祥符七年岁在甲寅重阳日自叙。

学者问曰：《观无量寿佛经》十六观法，于今家托事等三种观门，为属何耶？

答曰：既非借于事义立观立境，不名托事；又非撮乎法相入心成观，何关附法？韦提特请正受之门，善逝直谈修證之法，虽托彼依彼，正皆了唯色唯心。以法界身入心想，故约行明矣。

又问曰：虽是约行，而初观落日，中想佛身，后论三辈，为只想依正事境而成观行，为即照三谛理耶？人共疑之，愿为明判。

答曰：佛意虽显，经语难知，须假四依，示其修法。何者？一经旨趣，搜在首题。故疏云，观虽十六，言佛便周。既以一心三观释观，一体三身解佛，诸法实相为经正体。修心妙观，显四净土为宗；能除五逆，即生九品为用。方等大乘圆顿为教相，五重既尔，岂可以唯想事境消经文耶？荆溪云：「首题既尔，题下别释，理非容易」。又《不二门》云「览别为总，符文可知」。是则题与经文总别相显，不可辄异。故知十六皆圆三观也。

又问曰：韦提希被恶子幽禁，遂哀请世尊示无忧恼处。至光照诸土地，摄在金台，而云不乐馀方，志求极乐。况疏文总叙乐邦苦域，金宝泥沙。据此等文，唯在同居明矣。何故专据三观四土之说耶？

答曰：教之欲兴，何莫由于近事而渐耶？韦提虽欲舍兹秽土，求生净邦，而佛示观法，舍秽必尽，显净无遗。如月盖为免舍离果报之病，故请观音及乎宣咒，乃能消伏三毒之根，具足五眼之果。诸教兴由，其例多尔。故修一心三观，求生净土者，即以三惑为秽土之因，以三谛为净土之果。故别惑尽，则寂光净究竟三谛也。此惑未尽，则实报净分證三谛也。通惑尽，则方便净相似三谛也。此惑存，则同居净观行三谛也。非此谛观，安令四土皆净？尚非实报之秽，岂止同居之净？荆溪云，见思未破，故安乐行是同居净土行之气分也。故疏云，此经以修心妙观为宗，实相为体。若不尔者，宗非显体之宗，体非宗家之体。此如儒家训子衣食之方，即令读书干禄，则富贵俱至，岂令耕稼商贾耶？得此譬意，今经可解。

又问曰：若能圆修三观，深趣妙理，何不只在娑婆直出生死，岂须舍此求彼？又自修三观，何名净土之行？

答曰：此经虽观深理，以缘极乐依正为境，修乎三观，则异于直观三道等观。是故得名净土之行。若不尔者，四种三昧如何分别？又为此土浊重，十信方出苦轮，彼土境胜，九品悉皆不退，故令托彼胜境修观。纵理未显，见爱俱存，舍报必生无退转处。如此，争不舍此求彼？故《起信论》云，初学大乘，其心怯弱。以住娑婆不常值佛，惧谓信心有退失者，当知如来有胜方便，专念西方极乐世界阿弥陀佛，求生彼土。若观彼佛真如法身，毕定得生，住正定故。既惧此土阙缘信退，求生彼土，而令观于彼佛真如法身，自非一心三观，将何观之？今家以三观释经，与马鸣之意更无少异。故《十疑论》明往生正行，令想弥陀法身报身光明相好及七宝庄严妙乐等。而云备如十六观经，常行念佛三昧。故知往生之行正在三观想彼三身。今缘彼佛修三观者，净土之行深观妙理。舍此求彼，初心不退，其义皆成也。

又问曰：十六观中，既无推理之语；疏文随释，不示三观之言。是则三观释名，四土显体，乃是开乎圆解，而已至于历境修观。且只想于事境，托乎系念，生彼乐邦，既获阿鞞，何患不至寂光实报？一家制立，岂出乎解行二门？

答曰：理解释题，事行消观，未之可也。何则？题标观佛，经说兼馀，主伴正依，具有十六，恐谓异辙。故先示云，举正报以收依果，言化主则包徒众。经既从要而明，疏乃就总而说。讲者必须以总贯别，修者仍须以理融事，方得名实相称，宗体无违。傥解行有差，总别相反，则题非此经之名，观非此名所召。世之述作若也背题，则不应式，况圣教乎？若谓无文，则成诬罔也。故经云，诸佛法界身入众生心想中。是故心想佛时，是心即是三十二相，是心作佛，是心是佛。疏作感应道交释，解入相应释。若无初释，则观非观佛；若无次释，则生佛体殊。二释相成，是今观法。疏云，佛法界体，无所不遍。念佛三昧，解入相应。故云入心想中，自非一心三止三昧，安与法界而论应入？是心作佛者，明即心变，全性成修。是心是佛者，心外无佛，佛外无心。此令行者随观一境，皆知心变，全体是心。既全是心，心岂见心。如指不自触，刀不自伤。故《般舟》云：「我所念者，即见心作佛，心自见心」。乃至云：「心者不知心，心者不见心。心有想则痴，无想则泥洹」。《止观》约此而立中观，中观若立，任运即三也。《般舟》此文与今经广略少殊，其旨不别。如来本恐著相观佛不成妙宗，故于真像之前，示乎观体，令依此法而观佛身。傥不依此法，岂独不成妙观，抑亦不发胜相。智者得经妙旨，乃于首题预明观体。令将此观入十六门，则相相圆融，心心寂灭。故第九佛想疏，目为真法身观。真纵对像，法如何消？与《法华》微妙净法身具相三十二，云何异耶？须知小乘法身，义同生身；大乘生身，义同法身。故释迦牟尼名毗卢遮那，八万相海，宁非法身。况非目击，但是观成。经文自云「佛法界身，入心想中」，又云「是心是佛」。岂可局在应身之身，有想之想耶？故韦提闻已，顿入分真；侍女听之，便阶相似。非圆观境，安得当机證入如此？以结益验，观法可知。

又问曰：上据是心是佛，此乃约佛，论中云何诸门界论三观？愿闻委说，以息群疑。

答曰：若于初心即修中观，必能双照，任运成三。一观既然，诸门皆尔。盖圆人本信诸法圆融，今托胜缘想乎诸相，即知诸相四性不生，法体本空，心境叵得（一。）。虽知叵得，不碍缘生，全性起修，念之即见（二。）。起是性起，空是性空。性非二边，能所亦绝，唯心唯色，待对斯忘（三。）。故《止观》判《般舟》之文，心佛叵得为空，梦事宛然为假。心不见心为中，说则三相历然，修则一念备矣。经示诸相，而令谛观，圆人修之，非此不谛。故知十六莫不皆三，而此三观虽居一念，今观依正各有功能。何者？心境叵得故染可观净，不碍缘生故想成相起，唯色唯心故当处显现。人疑三观妨想依正，今谓三观能显依正。三观稍稍进，依正转转明，于一心中，互资互发。又复应知一心三观修有多门。若直于三道显理，此如一行。若托观佛显理，此如《般舟》等。若兼持咒显理，如《方等》等。若兼诵经显理，如《法华》等。若于数息显理，如请观音。若于善恶无记显理，如历事觉意。今之三观非直于三道显理，乃缘净土依正而修。虽缘于事，非散善恶及以无记，故知虽同全理起事，须分违顺。违理之事照令泯绝，顺理之事观令成就。今之依正，是佛妙用，与圆观相应。此观未成，则随假想而进，故观落日、坚冰也。此观若著，则以实法为缘，故观地树、佛身等也。故知用一心三观，则依正易明；非一心三观，依正难显。

又问：法界入心，是心是佛，为妙观体，识者不疑。其如经文居像观首，此下诸观既有体式，可即具三。此前诸门，佛既未示，以何为凭，各修三观？

答曰：佛鉴常机示法，前却其意难测。得经深趣，莫若四依。既以三观三身释乎总目，而云十六言佛便周，岂可行人不遵此说？若其未解，当询达人，慎勿抑经就情，以愚难智。况一家制立，其例盖多，如《般舟》三观之文，普贤六根之忏，并是定中见圣，始示其门。而智者教人，皆须预习，方入道场。何不疑之，而独责此？况一家正受，味禅之外，六妙已上，无不具于无漏之想，岂《方等》顿教念佛三昧纯观事耶？愿勿谤经，掇无间业。

又问曰：据义徵文，分明若是，其如修者，何以措心？既历正历依，若大若小，境相委曲，一一须观。傥照真如，必须绝念，空有俱泯，境观双消。且观相则违真，照理则乖事。既难并虑，必也无归。愿示用心，永为修法。

答曰：虽分事理，同在一念。既匪两端，何须并虑？故知身土不离真如，能于初心不二而照。唯圆顿教，前三不能。故《华严》云，娑竭龙王注车轴雨，唯海能受，非馀地堪。《般舟》三昧观、四八相，一一识知，复于此时而修三观。荆溪师立身相为境，空等为观。今问，为待身相观成，方修三观？为复境观俱时而修？若待观成者，傥九十日相境未现，则三观靡施，安成圆行？若入道场，即修三观，验知观相，不碍照真。况复一家，立兹圆行。不独三观，须论十乘。身要行旋，口仍称诵。三业俱运，九旬不休。三昧可成，诸佛同现。故不可以局情自碍，必须以融怀造修。然非我圆宗，他莫能会。只如三观，体虽无二，义且相违。空则一相不存，假则诸法皆立，中则性离二边。别人初心虽信中道，不能即观，要须析体。空观成后，必历多劫，遍学诸门，二观均平，方修中观。圆人发轸，即于一心顿观三谛。故《仁王般若》云：「有无本自二，譬如牛二角。照解见无二，二谛常不即」。又云：「于谛常自二，于解常自一」。自非先了性具诸法融妙而观，孰能始心超彼积行，今之依正，体本难思，妙观观之，自然符契。那将染碍事想断灭之真为疑难耶？应知禅那翻为静虑，即寂照之异名也。既寂中有照，圆人修之，岂照顽境而不照当处融妙耶？又此观法既类《般舟》，须论三力，谓佛威力、三昧力、行者本功德力。不可以己之情想议乎难思圣法也。

又问曰：观法若然，谁堪修證？如其不修，何由生彼？是则往生路绝，徒仰当机，于今何益？

答曰：人之根性，皆由宿熏。成熟不时，对至能发。己尚难测，他安可评？须信能修，不专佛世，仍知昧旨，岂独今人？韦提请宣，本为来世，佛知有益，故使流通尔。自放逸不修，勿罔能修之者。然今论妙观，是经本宗，须就上根，克论正行，故如上说也。若论此经力用，则何机不摄，何行不收。傥有一机未能圆照，且随事相，历境而观，以此系心，岂不生彼。故小乘行法，五八律仪。孝养所亲，世间慈善，临终回向，皆得往生。以至破戒毁经、十恶五逆，临终十念，亦得往生。故知但于此经尽力修行，一念随喜，皆趣念佛之海，尽归灵觉之源。如此摄物不遗、除恶至极者，皆由经诠圆观，理极渊源。故使力用难思，与拔无际，安以滞想，局此深经。当遵智者之言，以会如来之意。而今而后，念兹在兹。于一念心，显四净土。于是学者积疑，既尽得之于心，惟愿奉行，兼示来者焉。

右遵式启：伏以五月二十四日，奉蒙相公顾问天台智者立教及解经消文义旨，与今古诸师孰为优劣，遵式座间略具口对。又承台旨，令逐要录上，并须词意分明可见者。遵式出性愚鲁，略于天台本教，粗继讲读，尚未辨菽麦。况古今入师，各求佛意，著在文籍，皆非常人也。然则若以天台意旨往望，似未可齐。既其各自命家，安能咎己！春池竞宝，各谓琉璃之珠；寒谷吹律，不无禾黍之秀。校之阳春，真物必无双得者也。天台智者灵鹫亲闻，大苏再悟。南岳印其證相，是发总持；神僧授其法门，兼垂影响。南岳手持如意，躬临法席，叹曰：「可谓法付法臣，法王无事者也」。又曰：「纵令文字之师千郡万众，寻汝之辨，莫可穷矣」。于说法人中，最为第一。且南岳位净六根，凡有所说，皆是先佛之经。智者示居五品，即是如来受用。观二师所说，即是佛说，无二无别，以人验法，自足立信矣。智者于《法华判教》中云：「前代诸师，或祖承名匠，或思出袖襟，虽阡陌纵横，莫知孰是，然义不双立，理不两存。若深有所以复与修多罗合者，录而用之；无文无义，不可信受」。遂广徵十家，谓南三北七，即江南三师，河北七师。虽通依顿渐不定，以为教相，判释经论，或开为四时，或张为六宗，有但为二相，有混作一音。异论纷然，众制锋起。智者破之则南北俱坏，取之则三七或存。皆文旨炳然，览者如鉴，具如《法华玄义》第十卷。语人则盛破光宅，馀者望风；语法则偏难四宗，他皆失据。今略引天台四教，与四宗比决，亦粗见优劣。按《维摩玄义》：「问曰：『天台四教，义与他人四宗同不』？答曰：『若人问四谛与四大同不，此云何答』」？今家不傍四宗立教者，略出三妨：一者四宗名义，言方似滞。谓彼不依四不可说，用四悉檀说，是以言则成滞也。二者细寻研覈，义似不便。彼以三假为不真宗，三假是世谛，见世谛未得道，何得以此立宗成论？明见空得道，何不以空为宗？彼又以不真宗为通教，真宗为通宗。何故不真俱名教，不名宗？真宗名宗，不名教？且教无宗而徒设，宗非教以何会？故不便也。三者四宗明义，若比古今，实为富博。一家住望，摄佛法意，彼大有所阙。今天台采诸经论，立四教义，一教各有四门，四教合十六门，即是十六宗明义也。今将彼四宗对今十六门，足见彼之所阙。何者？彼因缘、假名两宗，似与今三藏教空、有二门相参，犹阙昆勒门及非空非有门也。不真宗似与今通教有门相参，犹阙三门也。彼真宗似与今别教有门相参，犹阙三门也。四宗对今家前三教十二门，尚阙八门。圆教四门，彼所不明。若四教共论，彼阙十二门。又护身法师于四宗上加法界宗为五宗，又似与今圆教有门相参，犹阙十一门。耆阇法师又加为六宗。彼常宗还似与今别教有门相参，彼圆宗还似与今圆教有门相参，彼真宗似与今通教空门相参，犹阙十门。况今一一四门，又各摄无量法门。如小乘五百声闻，各说身因，是五百门秪是三藏三门所摄，馀三门亦然。净名三十二菩萨，各说入不二法门，乃至八千菩萨，不出圆教四门之意。又推此校量，彼大有所阙。且直指教门名数不齐，大略如上。若更细论诠旨，彼又恐不同也。今家四教一一四门，门各八义，理教智断行位因果。八义束定生灭、无生、无量、无作。四教旨趣，坦然明白，毫发不滥，岂同四宗立名无准，索据无文？又况今通教因果通后别圆、别入圆等，教理相入，及所通之理四四谛、七二谛、五三谛，随情智等。彼不闻名，况有其义？故《法华玄文》约顿渐不定三义，判教观二门。乃云：今辨信法两行，明于教观，各作三意，大该佛法，历前诸教，无有一科而不异诸法师也。若欲修禅学道，历前诸观，为法行人说安心法，无有一科与世间诸禅师同也。诚哉，其言信不诬矣！已上略对四宗五宗六宗校量一家法门，大概如此。若遍引诸家，广论优降，卒不可备。又承台旨，问及讲《法华经》至第几卷至何处文。遵式对曰：「至第二卷《火宅喻品》诸子索车文」。遂略口具索车大意。台旨又云：「智者消文，与诸师及慈恩宗优劣，可略录一二不」？遵式对曰：「秪此所陈索车之义，古人与天台二家消文，足见优劣，便可录呈」。今先录古师一二，对智者释义。次别引慈恩基法师正破天台一义，还用天台被破之文，与彼并决是非，故须别引。先录古师索车及明车体合二条。《经》云：「时诸子等各白殳，言殳先所许玩好之具，羊车、鹿车、牛车，愿时赐与」。第一出古解索车者，古人秪许二乘有索车义，不许菩萨索车。彼谓二乘已断惑，已出宅外，至许车处，是故有索。菩萨未断未證，犹是凡夫，故无索议。遂作十难，令菩萨心无索义。其第一难云：「二乘出三界外，至许车处，故索果车。菩萨未断惑，未至许车处，那忽索车」？已下九难，语虽异端，意不出此，避繁不录。第二天台《疏》总斥曰：「观其诡累三藏，设此十难，管见一斑，都非大体」。私释曰：言其古人诡诈累叠，秪于三藏一小乘菩萨不断不索，成此十难，殊不知有通别圆三教菩萨索不索之大体也。《疏》正解曰：「今当为尔分别说之：自有不断惑不索车，三藏菩萨是；自有断惑索车，通教菩萨是；自有亦断惑亦不断惑、亦索车亦不索车，别教菩萨是；自有非断非不断、非索非不索，圆教菩萨是」。私释曰：初句似许三藏一种菩萨不断不索。纵有此许，然彼十难义亦自坏。何者？为彼难意都不许菩萨有索车之义，今纵许一，仍更有三，谓通别圆有索不索。彼不闻名，况知其义？次《疏》中又于四教上一一各作四句，四四十六句，对障除未除机动，便四教俱有索义。此则三藏菩萨虽未除障，其如机动，不得不索。则便古人十难，无一句可取，何优劣之有也？次更录车体文，略评诸家优劣者。夫大车之喻，彰一经之正体，乃开显之大纲，久秘之至谭，三周之共显。迦叶僧首，于兹而获悟；空生上圣，由斯而述领。傥立理不当，其失非轻。观古诸师无一可取，故此略录。《经》云：「尔时长者，各赐诸子等一大车。其车高广，众宝庄校等」。第一徵六家明车体义，兼略随后评失，次出天台正解。初，光宅师取佛果尽智、无生智为车体，仍以待昔为高广。妙乐记主评光宅此义有五失：一者因乘无体，乘何而出（由彼秪云佛果二智，不知因缺所乘。）？二者名滥小乘，果尚须索（此二智同二乘所得，二乘尚须索车，佛果如何为体？）？三者以用为体，能所不分（智是照理之用，指用为体，颠倒何甚？况下文自有白牛譬智，能所何分？）。四者待昔无绝，开权不成（今经具论待绝二妙，绝待正在开三成一，故名绝待。待昔为高广，秪得相待，开权不成，正违经意，过莫大焉。）。五者摄法不遍，以隔下凡（今家明等赐无间，于三恶岂局于果智？）。别教尚无尽智之语，况复圆耶？秪自智名尚未于大，况为大体耶？光宅尚示，况他人乎？更复重列诸师。次庄严师取因总万行为体，上求为高，下化为广。评曰：此师取因，又阙果体。况行是车上具度，上求下化，四教皆然，何足显此？次一师不取功德，唯取智慧为体。次一师取福慧共为体。次一师取有解为体。有解有运，故无解无运，义故不取。次一师取大乘实慧方便为体，亦取有运意。已上六师，理虽多端，其过一揆。与而为论，行是车上具度；夺而为语，并用昔日藏通。权教智慧功德，望今部意，既都无体，具度何在？第二天台师正出车体者，先总斥古师，次今家正出。初斥古曰：诸师释佛乘之体，而竞指车上具度，何异众盲触象，诤其尾牙！次正出：体曰诸法实相，正是车体；众宝庄校，皆万行修饰耳。消文作三意：初明车体高广，次释白牛运驾，三释又多仆从。具此三法，方成一车，运载资成，到究竟地。何者？若车从赐边，应用果地三德释之：高广大车即法性，法身德也；驾以白牛即能导，般若德也；又多仆从即资成，解脱德也。三法一体，非纵非横，不并不别，不可思议之佛乘也。此乘微妙，非遍而遍，横周法界之边际；非深而深，竖彻三谛之源底。故知法界之语，不遗阿鼻之色心；三谛之言，何独二乘之理行！故《妙乐记》释子等中云：「且云本习应遍诸法，一物不与，不名等赐。所谓色心，逆顺依正，行理因果，自他解惑，小大福慧」。故知等赐秪是开彼三乘，六道无非一如。一一如无，不遍摄遍具遍入。一切众生，谁无四方道场之分，谁不理有大车具度？苟不然者，何以开佛慧于众生，示衣珠于醉士？指此开示，义当赐与。又《经》有车等、子等、心等三意。车且据佛法，子是众生，心等二处。以事故分三，以理故称等。《华严》云：「心佛众生，三无差别，其致一也」。此则等彼十界，方名大车。无法不具，方名等赐。岂同古师，无一可据？优劣之意，已足可见。更略释妨显理者。问：若以果佛之法，赐与众生，众生受赐，秪合顿齐妙觉，何故开显之后有居相似、观行、名字等位者？答：若论法等，何待受赐，然后方齐？《净名》云：「一切众生，本涅槃相，不复更灭；本菩提相，不复更得」。菩提、涅槃，岂非果法？众生本齐，何俟今赐？应知今赐，须指解行，若果若理，虽有赐义，还成未赐。故今文明子等中，有通子、别子。通子即一切众生，皆是吾子。此指正因佛性，未结缘者，而名为子。既无缘了，但成理赐，通收为子。别子者，曾结缘者也。了因则不遗一句一偈，缘因则无间，低头举手，皆成佛道。且论结缘，亦非容易。如大通下种，中间成熟。今日方脱，磨界为墨，点土为尘，指尘为劫。于今犹有住声闻地者，乃是至后值馀佛方信。《经》云其智慧门难解难入，斯言有在，世人才闻。即心是佛，便自端拱，不肯修行，谓已均齐。如此即佛，秪是众生，还即众生，但是理等故也。故天台凡释即佛、即涅槃等语，以六位明即。故初后不二，灼然是佛六。故凡圣不滥，迷悟甄分。言六即者：一理即佛，二名字即佛，三观行即佛，四相似即佛，五分證即佛，六究竟即佛。此六义事理具足，因果两备，学圆顿者，足可依凭，免增上慢。《经》云乘是宝乘，游于四方，直至道场，六即义也。古师二义毕。次第二别录慈恩基法师破天台义。以天台引《大智度论》释《法华》佛住之义，故彼有妄斥。然非谓彼师秪此一短，非是天台独此一长。特是取其最近事义，及浪斥之文，览之易见者也。《经》云：「住王舍城，耆阇崛山中」。第一录彼释《经》住义及破文。《疏》曰：「第四，所游他处也。游化居止，目之为住。住者，居止游处之义。居止在山，游化城中。佛依此中，游化安处。古人因此有解圣天梵佛等住。住名虽同，义意全别。语邃义幽之处，曾不属心；名同义别之文，虚张援据。此为未可也（以上具写彼文。）」。第二引天台消文者，凡作四释：一因缘释，二约教释，三本迹释，四观心释。第一因缘释者，即四悉檀利益因缘也，自有四番。《疏》云：「住者，能住所住。所住即是忍土王城，能住即四威仪。住世未灭，此则世界因缘释住也。又住者，住十善道，住四禅中，此即为人因缘释住也。又住者，住三三昧，对治因缘释住也。又住者，住首楞严，即是第一义因缘释住也」。云云。第二约教者，三藏佛从析色门发真无漏，住有馀无馀。涅槃通教佛从体色门发真，住有馀无馀。涅槃别教佛从次第门入，住秘密藏。圆教佛从不次第门入，住秘密藏。次判粗妙者，前三佛住能所皆粗，后一圆佛能所俱妙。开闻粗显妙者，今经开前三粗，成圆一妙。能住所住，唯一妙住也。第三本迹解者，三藏佛应涅槃慈悲垂迹，生身住世。通佛誓愿慈悲，扶馀习住世，度众生作佛事。别、圆佛皆慈悲薰法，性悯众生，故垂应法界。当知四佛住本佛住，以慈悲故，住忍土王城。威仪住世，是名迹住。此且约体用权实，本迹消文也。第四观心释住者，观住于境，或住无常境，或住即空境、即假境、即中境。故名为住，须对三教，次第及圆，不次第三，观论住义也。评曰：住义正出《大智度论》，天台引用，亦非自立。《论》云住者，四仪住世（今文世界一释。）。复有三种：一者天住，即今文十善；二者梵住，今云四禅（今为人悉檀释。）；三者净住，今云三三昧，皆名异义同（今对治悉檀释。）。《论》又云：布施持戒善心为天住，四无量心为梵住，三三昧为圣住，圣即净住。《论》又有四住，天梵圣佛住也。如佛住者，即今文首楞严住（第一义悉檀释也。）。此师不曾读《大智度论》，此是彼《论》释住正文，秪见天台此释，不究所出，便妄斥云：「古人因此有解圣天梵佛等住，住名虽同，义意全别。语邃义幽之处，曾不属心；名同义别之文，虚张援据」。寻此斥意，殊为孟浪。略书五失：一，不究所自，妄斥《大论》释住正文，论言义意全别。二，不善《论》旨。《论》明以梵圣等释佛住有二意，一从通以趣别，二将胜以摄劣言。从通者，从广之狭也；从胜者，佛住王城，必摄欲色及三果等。彼师既不知文，安能知义？三，不知佛住处及所住法，抑同凡夫住山城而已。言住处者，普贤观云其佛住处名常寂光，安得不肯今家约《首楞严》释佛住耶？所住法者，《经》云佛自住大乘，如其所得法定慧力庄严，以此度众生，又安得不肯今家约圆等教明佛住耶？四，不知释文，都失大益。今家四悉、四教、四本迹、四观心，凡十六法门，释此住字。彼但得世界事相一悉檀意，凡失十五门，却斥云「虚张援据，应未可也」。五，经隐妙乘，其过莫大。斥云「语邃义幽之处，曾不属心」。今问：《法华》一部，从妙字已去讫于而退，何语不邃？何义不幽？《经》云初中后善，其义深远，其语巧妙，岂令佛住之语之义，不邃不幽耶？又反此而验，是兹幽邃，谁不属心耶？若直事解经文，言佛住王城，识字者皆知，何劳笔墨，徒如翻沓邓艾文谈？此师不读《天台别传》，南岳叹云，「文字之师，千群万众，寻汝之辨，莫能穷矣」，岂是一人觊觎耶！应知陀罗尼菩萨能演说一句一偈，至于一月四月，乃至一岁，诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背，又安同常人述名相而已？其馀大体文义不协，莫可悉举。谨录诸师毕，次更略录天台立教户牖，释经方法，永异诸家。《止观》第七云：又今有十意融通佛法：一，明道理寂绝亡离，不可思议，即是四谛、三谛、二谛、一谛、无谛，随情智等，或开或合。若识此意，权实道理泠然可见。二，教门纲格，匡骨盘峙，包括密露，泾渭大小，即渐、顿、不定、秘密、藏、通、别、圆。若将此意，声教开合，化道可知。三，经论矛盾，言义相乖，不可以情通，不可以博解，古来执诤，连代不消。若得四悉檀意，则结滞开融，怀抱锁折，拔掷自在，不惑此疑彼也。四，若知谬执而生塞著，巧破尽净，单复具足，无言穷逐，能破如所破，有何所得耶？五，结正法门，对当行位，修有方便，證有阶差，权实大小，贤圣不滥，增上慢罪，从何而生？六，于一法门，纵横无碍，纶绪次第，亹亹成章。七，开章科段，钩锁相成，生起可爱。八，怗释经文，婉转绣媚，总用上诸方法，随语消释，义顺而文当。九，翻译梵汉，名数兼通，使方言不壅。十，于一一句偈，如闻而修，入心成观。观与经合，观则有印。印心作观，非数他宝，唯翻译名数，未暇广寻九意，不与世间文字法师共，亦不与事相诸禅师共。一种禅师，唯有观心一意。然或浅或伪，馀九意全无。此非虚言，后贤有眼者，当證知也。一家说法无滞者，唯依十中初意，明理不可说，多用涅槃生生等四句，不可说及。诸经有不可思议等句，随时引用。既存理寂灭，次依十中第三四悉檀意，赴缘立说，无说而说，说则离过。亦用涅槃四句，文后复云有因缘，故亦可得说。言因缘者，即是四种悉檀利益因缘也。何名悉檀？多解不同。且依南岳师云：「悉是汉音，檀是梵语。悉之言遍，檀翻为施，即是如来用四种法遍施众生也。何等四法？一者世界悉檀，得欢喜益。二者各各为人悉檀，得生善益。三者对治悉檀，得破恶益。四者第一义悉檀，得入理益」。文出《释论》，义甚该博。《论》云：四悉檀摄八万法，藏十二部经。如来一化形声，两轮此四罄摄。前三属事，后一属理。此事理四法，起一切教，起一切观。若一往直对，起四教者，世界起三藏教，为人起通教，对治起别教，第一义起圆教。一一教复各具四悉，方成一教。又教教四门，门门四悉，一一门各依四悉起诸观行，故云起一切观。所以教门殊途异说，皆出自大圣。四悉赴机，适时利益。古人不了，连代诤论，良由迷悉檀意也。既知四悉因缘可说，故随机立种种理，依理设种种教，故十中第二意，即有渐顿等八教生焉。第四意秪是约观破执，第五意秪是教观行位，第六秪是四辩无碍，说有伦贯。后之四意，在文可见。细寻十意，粗识天台教门户牖，消释露布，用此临文，思过半矣。恭惟太保相公宿受佛记，寄踪辅相，转大力轮，护持正法。遵式忝承顾问，识见暗短，集录非要，伏惟台慈，俯赐鉴览，幸甚幸甚。谨状。天禧四年六月日，天竺寺传天台教观沙门遵式状。

维西方净土者，琼林宝网，珠阁瑶池。超亿刹于玉毫，耀千光于沙界。诸佛同赞，群贤所宗。遍吉、曼殊，咸愿生乎其国；天亲、弥勒，皆誓往于彼方。大圣尚然，况常徒者也。至若散因定业，少善多福，截五道而长骛，眷九品以高升。直到萨云，无复退转。故彼佛本愿云：设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念。若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法（五逆者，出佛身血、破和合僧、杀阿罗汉、杀父、杀母也。）。今既幸无逆罪，不谤大乘，岂有愿求而不遂也？况复《十六观经》云：下品下生者，具足诸罪，四重五逆，谤方等法，地狱火现。十念称佛，地狱猛火，化清凉风，即生彼土。斯则又许逆罪之辈，十念得生，况无者乎？推此而言，宜各自信，凡愿生者无不遂心。故天台智者临终赞曰：四十八愿，庄严净土。华池宝树，易往无人。火车相现，一念改悔，尚得往生，况戒慧熏修，行道力故，实不唐捐。又本愿云：十方众生，闻我名号，系念我国，回向欲生。若不果遂者，誓不成佛。又应校量业行久近者，十念信乐，尚生彼国，况复一日生信乐者？况复一月一年一生而信乐者耶？又应校量灭罪轻重者，一念灭八十亿劫生死重罪（重罪者，即前五逆也。）。一念称佛，灭罪既尔，况复十念所灭罪耶？况复一日一月一年一生念佛所灭罪耶？重逆尚灭，况轻罪乎？又应校量念佛功德比馀善根优劣之相者，经云：若人以四事极好之物，供养三千大千世界满中阿罗汉辟支圣人，所得福德，不如有人一合掌，一称南无佛陀。如彼大千圣福，假使百分千分百千亿分，算数譬喻，皆所不及一称佛名者，功德无量。一称佛名，功德尚尔，况复十念佛者，况复一日一月一年一生念阿弥陀佛者，所得功德耶？复次应知，念佛之人现世安隐，众圣守护，离诸灾厄。且近校量今时风俗，竞祭鬼神，求其福祐，望得安稳。信邪杀命，造罪结冤，必无福庆而可利人，虚招来生地狱罪报。《易》曰：积不善之家，必有馀殃。杀生害命，祖承祭法，非一朝一夕，岂非积不善耶？殃咎何疑也？若言杀生非不善者，古今帝王何故仁慈化世，胜残去杀，禽鱼遂性，令登寿域，咸称善耶？然祭祀之法，天竺韦陀、支那祀典，既未逃于世论，真俗流之罪经。周公虽称事神，不达汇征之道；仲尼焉能事鬼，盖迷六趣之源。《老子》既混于九流，《庄子》未移于百氏。唯释宗所辨，曲尽其理。天趣在上，人居其次，修罗处中，鬼畜斯下。今以人事鬼，其犹俛首就足，抑君奉民，何逆之甚也？又鬼有邪力，事之既久，物党方类，死堕其中，世其迷哉！且三界大师，万德慈父，归之者罪灭，向之者福生。诸经具说，若能暂归三宝、受持一佛名者，现世当获十种胜利：一者昼夜常得一切诸天大力神将、河沙眷属隐形守护。二者常得二十五大菩萨，如观世音等，及一切菩萨常随守护。三者常为十方诸佛昼夜护念，阿弥陀佛常放光明，摄受此人。四者一切恶鬼，若夜叉、若罗刹，皆不能害，一切毒蛇、毒龙、毒药，悉不能中。五者一切火难、水难、冤贼、刀箭、牢狱、枷杻、横死、枉死，悉皆不受。六者先所作罪，皆得消灭；所杀冤命，彼蒙解脱，更无执对。七者夜梦正直，或复梦见阿弥陀佛胜妙色像。八者心常欢喜，颜色光泽，气力充盛，所作吉利。九者常为一切世间人民恭敬供养，欢喜礼拜，犹如敬佛。十者命终之时，心无怖畏，正念欢喜，现前得见阿弥陀佛，及诸圣众持金莲台接引，往生西方净土，尽未来际，受胜妙乐。诸有智人，请观念佛所获现世福利功德，岂同世人祠祀之法，现无福利未来受苦耶？又复当信一切大乘经典，皆赞西方庄严净土，劝令往生。若《华严》、《方等》、《般若》、《法华》、《涅槃》诸部诸经，皆示行相及赞功德。又诸菩萨、天亲、龙树，皆各造论，称赞净土。又此方诸法师、禅师，各造论著疏，光赞西方。道安法师《往生论》六卷，慧远法师造《观经疏》一卷，天台智者造《十疑论》、《观经疏》、《弥陀经疏》各一卷，道绰禅师撰《安乐集》三卷，善导和尚立五会教劝人念佛，造《观经疏》一卷，《二十四赞》、《六时礼文》各一卷，怀感法师得《念佛三昧》，造《决疑论》七卷，慈悯三藏撰《净土慈悲集》三卷，慈恩法师造《弥陀经疏》二卷，镇国沙门澄观造《观经疏》一卷。有谁闻此众圣称扬敦劝往生而不信乐？除及不肖人痴瞑无智者。斯更复引自古及今，西天东夏道俗士女、往生高人三十三条显验之事，具示将来诸有贤达，愿共往生也（《天竺别集》卷中。又见《乐邦文类》卷二。）。

慧：《乐邦文类》作「定」。