臣闻天序丕承，运膺于缵服；祖功锡羡，礼重于归尊。纯嘏铺昭，灵期以之协应；徽名升荐，庆典以之宣明。伏惟宣祖昭武皇帝醇粹在躬，几神周物，总戎昭以致用，殖德基而冯厚。勤王懋绩，右武由威。道济于三才，庆垂于千亿。赤符启祚，黄图宅中。万宇来同，二圣继善。赓咏绵瓞，增茂于本枝；浚发深源，诞流于重润。肆臣凉薄，获绍宗祏，边鄙不耸，神人以和。勤崇仙阁，奉祗汾曲。旷绝交举，声文寖盛。伟兆彰戒，飞軿降臻。悟开圣系，翕受禔福。景命怀属，率由燕翼之谋；荣号讲求，丕昭积累之业。惟睿通乎奥赜，齐圣兼乎哲明。懿铄诞敷，休烈惟大。谨奉玉册玉宝，加上尊谥曰宣祖昭武睿圣皇帝。冀纡冲鉴，膺受丕称，謦欬如闻，敷佑无极。

伏以献岁发春，肇三阳之交泰；履端于始，为万物之权舆。恭惟太皇太后陛下继善体仁，正心率下。布德行惠，顺时令而罔愆；知人安民，固邦基于不拔。肇履惟新之序，更增有永之年。妾等祗事宸闱，幸逢圣治。趋玉阶而致祷，祈宝历之无疆。

诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大别也。

义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。

天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。

诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有！故曰「不诚无物」。

「自明诚」，由穷理而尽性也；「自诚明」，由尽性而穷理也。

性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。

天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰「天地设位，圣人成能」。

尽性然后知生无所得则死无所丧。

未尝无之谓体，体之谓性。

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。

知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。

天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大，昏明，其照纳不二也。

天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。

上达反天理，下达徇人欲者与！

性其总，合两也；命其受，有则也；不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，物所不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。

湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔。

心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。

尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。

以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。

性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥倖，不顺命者也。

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。

人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去则善因以亡，故舍曰善而曰「成之者性」。

德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉；不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。「舜禹有天下而不与焉」者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也；必曰「舜禹」云者，馀非乘势则求焉者也。

利者为神，滞者为物。是故风雷有象，不速于心，心禦见闻，不弘于性。

上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。

纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。

「不识不知，顺帝之则」，有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。

「在帝左右」，察天理而左右也，天理者时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。

和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。

莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！

不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。

勉而后诚庄，非性也；不勉而诚庄，所谓「不言而信，不怒而威」者与！

生直理顺，则吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福于回，则免难于茍也。

「屈信相感而利生」，感以诚也；「情伪相感而利害生」，杂以伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。

「莫非命也，顺受其正」，顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。

孝弟嗣皇帝臣佶谨稽首再拜言：臣闻昔者明王崇德广业，举而措之天下，日见之行。于用则藏，于仁则显。其称名或小，其取类则大。故令闻广誉，克有辞于永世，无得而加焉。乃若德有馀于业，名不称其实，未足以丕扬显烈，以端命于上帝，则在我后之人。恭惟哲宗钦文睿武昭孝皇帝，仁覆四海，十有六年。肆其即位，越在冲幼，沉潜刚克，以蒙养正，动静有度，不大声色。左右仆御侍从之臣，亦罔能知，盖不言者九年。爰及亲政，率时昭考，永言孝思，追悼先烈，弗克钦若，溃于厥成。放逐奸宄，是正诋诬，遵制扬功，仪刑典则。登用善良，协于克一，四方风动，如日之中。至于清静而寡欲，体仁而继善。先后天时，遇灾而惧。遵者贵德，靡所不钦。南面而听，尊严若神。瘅恶虽弗容贷，而好善常若不及。故小大祗若，无侮无拂。市无剖斗折衡之争，朝无错立族谈之犯。慈故能勇，外攘夷狄，开辟境土，克继前人，卒其武功。皇天眷佑，诸福毕至，地不爱宝，神玺自出。英声茂实，莫可殚穷。末予冲人，祗奉顾托，付以大业，夙夜祗慄，惧弗能胜。乃者奸臣乘隙，覆出为恶，公肆抵戏。用正典刑，无有佚罚，显谟丕烈，既晦而明。然其垂之将来，昭示无极，其敢不虔。爰卜日至，禋于圜丘。褒对明神，增备徽典。稽诸故实，协于师言。自天申锡，万邦作孚。谨遣金紫光禄大夫、知枢密院事、上柱国、南阳郡开国公、食邑三千三百户、食实封八百户蔡卞，奉玉册玉宝，上徽号曰哲宗宪元继道显德定功钦文睿武齐圣昭孝皇帝。恭惟在天之灵，降鉴于下，来燕来宁，膺受兹礼。于昭于天，俾缉熙于纯嘏。谨言。

古者诸侯得兴学以劝士，泮水之制异辟雍，所以明尊卑之序，化民而成俗也，盖治天下之术莫先焉。有舍以处之，有师以专之，有业以精之，有训以行之。天子诸侯并举斯道以加诸民，作于上而顺于下，教化行，习俗美善。夫董生之言，立大学以教于国，设庠序以化于邑，始以仁义礼乐，至于刑罚轻而禁不犯，其本可知矣。县令，诸侯之任，奉承天子休命，成就夫人之材而不敢违，令有不行者不为也。以郑人论执政于乡校，子产欲行其善，攻其恶，虽有告毁者而勿听，况其政易行，责之未至，谓迂阔无益而不为哉！我宋太平百馀年，明主绍隆，四方郡县郁郁文雅，宗公名卿不绝于世。虽汉唐之际，未可媲其盛。湘阴，湖南巨邑，士人为多。定民承乏于兹，咸喜余之来，造庭持牍以请曰：「桑梓邻通城，公有最绩，闻以教育讲校为先。今濒江青竹之馆，里人邓氏家延学徒，久遂旷废，欲迁于邑舜祠之前。非公孰主厥事」？余亦嘉其来请，许之。顾基亩褊甚，适黄陵已新大二妃之祠，余谓二妃生嫔于虞，不宜死有异处，乃徙舜像合于黄陵，以表其祭，于是易舜祠为孔子庙，而塑绘之。堂庑斋室，创作有次，士之升降进退裕然。又后其庙立学，于以育士其中焉。昔七十子自远诲于洙泗，从厄陈蔡，迨其殁，无异父丧，独子贡伤其并去，又三年居，然后归。以有若几肖，而子游之徒日事以孔子旧礼，门人之不忘如是其深乎！事孔子于当时，与事于后世，其义均，不忘其道，亦不忍忘其貌。觌貌既尊，传道愈严，匪惟见士之志，亦有以见士之追古继善而致其钦。是以学者趋于中，无异端之论，耳不闻奇语，目不见怪行，然后各得其性之所近。传至于再三，或有背正而入于他。子夏之后有田子方，子方之后流为庄周，皆出于孔子，流于远而乖其习，而所背至此矣。方孔子之门而语仁智，已义同而理殊。仁之为爱也，智之为知也。使人爱己知己，由也；爱人知人，商也；自爱自知，回也。其义则一，其所见则殊。学也者所以修性而养心也，性修则纯，心养则明，纯则不杂，明则不惑。黉舍修而教业充，力积久而道德实，将有日矣。故谨书以志之。

臣闻善继人之志、善述人之事者，天子之孝也，武王是矣。不改父之臣与父之政者，卿大夫之孝也，孟庄子是矣。神考之初，当百年宜改之运，改英祖者多矣，乃所以为善继善述也。《书》曰：「一人有庆，兆民赖之」。此神考之大孝也。

尧、舜、禹相授一道，尧不去四凶而舜去之，尧不举元、凯而舜举之，事未必尽同。文王作邑于丰，而武王治镐；文王关市不征，泽梁无禁，周公征而禁之，不害其为善继善述。神宗作法于前，子孙当守于后，至于时异事殊，须损益者损益之，于理固未为有失也。

臣闻自古方伎之臣虽不可废，而小人罪恶之极则不可容。今有微贱小人，粗明诊视，凭恩恃宠，肆其奸恶，在王法不可容恕，臣焉得不论乎！谨按昭庆军承宣使致仕王继先，初系贱工，负担喝药，因奴事秦桧，入拜其妻，叙为兄弟，夤缘荐引，遂得以薄术供奉陛下及显仁皇后，间饵其药，特赐宠遇。而继先恃恩宠二十馀年，恣为奸恶，臣愚上体圣意，未敢论列。今者伏遇陛下威断赫然，埽除蠹弊，在臣岂容缄默，使之漏网！请为陛下陈之。继先于都城广造第宅，多侵官司地分，如陶家巷寨屋、丰乐桥官地，皆被强占，起盖房廊，收取赁直。又蒲桥之傍，有古运河，继先因广宅基，遂填塞其上，其宅周回侵占民居数百家及官街二条，见今屋宇台榭，皆高广宏丽，都人谓之快乐仙宫，可谓僭侈矣。又占临安府从官宅二所，一所与其弟继善，一所作解库。其罪不容诛，一也。有军人李彦者最为桀黠，继先用为提辖，专探下户妇女有姿色者，百端作计，必强取之以为侍妾，虽有婚姻，一切不顾。及李彦犯罪，临安府断罪入吏。魏某及董安中、刘永清等为干办，强买益多，如宋念一之女荣娘，万八娘之女胜奴、兴奴之类，方其初买也，不支与钱，及其年满也，又不放出。至如镇江府姓张、姓李二家女童，妙于歌舞，又诈作御前索进，至今尚在，诸女之父母怨恨入骨，无所告诉。其罪不容诛，二也。继先又于宅傍创一别馆，专以收蓄俳人，继先则蓄临安府名妓刘荣奴，其子悦道则蓄金盻盻，父子聚麀，伤风败教。又令所买妓女时作歌乐。及闻渊圣皇帝升遐，举家仍复燕饮，乃令妓女舞而不歌，举手顿足为戏，名为哑乐。其罪不容诛，三也。继先又于湖州地名旧馆别创大第，工毕之日，自都下载见钱二十万贯前往排垛，谓之镇宅钱。五月间虏使之来，继先闻其狂言，遂以修坟为名，往视旧馆，创造舟船，又买舫子二十只般移财物，扇动居民，又于太湖洞庭山创屋，为避寇之地。预占山寺，以盛顿御前药材为名，差人守把，寺僧无以存活。其罪不容诛，四也。继先居辇毂之下，乃阴养无赖恶少共五百人，每日支与钱粮，又私置桃花甲、苦竹枪、牌棒及刀剑等，日夕教练。自闻边报不常，又置教头两名，每日于后园阅习。其子守道与孙镕及亲戚辈日夕亦擐甲射弓，不知谋为何事。其罪不容诛，五也。继先因其子悦道累为浙西运司主管，遂笼公私之利，凡客人有重货则强买之，官物可以射利则中卖之，税物浩瀚则令监官放免之，收钱入己，遂至官课亏损。凡有两浙路户绝田产，继先则为诡名扑买。又常勒临安府楼店务吏人，令供城内户绝舍宅，贱价买为房廊。又因其子安道及亲戚郭思仁、张球等为兵官，广借厢禁军凡数百人，在家役使。又招致待阙孤寒小官等充其家防护祗应，不欲以私钱给之，却结诸总管于临安府请供给钱。内夹带王承宣一名，每月冒请供给三百五十贯，临安府畏其凶焰，莫敢谁何。其罪不容诛，六也。湖州有金鼎者，财雄东南，以赀得官，迁至正使；继先贪其赂遗，与之交结。鼎常破万馀缗造一海船，船中百物皆备，献于继先，托求阁职，继先受而许之，果未几除阁门宣赞舍人，以物议不容，为后省缴駮。又有珠子行人姓徐者，犯罪不轻，继先受其珍珠货赂，遂与其求嘱大理寺官，因得释放。凡州县治大奸、兴大狱，有力之人厚授金帛以赂继先，继先受之，关节所至，随即解免。其罪不容诛，七也。继先于本府及他处寺院，多令立生祠，妄自尊大。又却保庇寺僧，与嘱托州县蠲免科役。凡天下名山大刹、庄田优厚去处，继先少受其赂，则使之住持，凡常住所有，大半入继先之门。近日擅毁南山敕赐法华院殿基，起盖亭台，又于北山招贤寺因山作园，新旧坟冢尽令发掘，移于他处。其罪不容诛，八也。珠子行人姓任者，往年不幸，继先遂使人收其珠铺，珠子约共万馀缗。其姊累次恳请，继先不还，其姊诅之。继先忿怒，后执捉其家使下吴一送官勘断，诬作与伊姊私通，致令其姊编管处州。继先又拘收其田产，略无顾忌。其罪不容诛，九也。继先之术本自庸谬，偶有天幸，遂夤缘妄作。常恐人之轧己，稍有拔出其上者，类皆巧为沮抑，使不得进，间有微见其所长，即多方挤陷。天下名医皆畏避退缩，不获自进，故凡中禁外庭，一时贵近或有疾病，继先用药谬误，以致危困，亦无可指其非者。其罪不容诛，十也。继先过恶，臣特举其尤者，馀虽擢发亦未可数。今市井之人则怨其强夺妇女，商贩之民则怨其侵渔财利，乡村之人则怨其吞并田产，至于士大夫则怨其挟持权势，请托无厌。合是数者之怨，皆恨不得食其肉而寝处其皮，其罪恶贯盈，王法实不容恕。臣愚伏望陛下特赐睿断，将王继先编管岭外，将本身及其子孙冒受官爵尽行褫夺。其第宅财物田产皆民之脂膏及赃污货赂所积，乞委临安府及诸州所属尽行检括，籍没入官，以赡军将。其强买奴婢，尽放还被苦之家。行下诸处寺院，将所立生祠亭台即日毁拆。以去国家之蠹，以除斯民之害，以快天下之公议，幸甚！

安城欧阳巨卿无它嗜好，顾独以为善最乐，择地而趋，择仁而里，见一善思与之齐，闻一善喜而不寐。有二子，长曰成务，次曰成文，皆幼而警敏，长而俊茂。旁招儒先，授以经学，励以文行。深念父子责善则不可，不迪以善又不可，一日扫溉其所居之堂之前，家人子莫测其何为，则手种双桂于其地。二子相顾唶曰：「昔晋人自喻以桂林一枝，今家君两之，其指不欲才我伯霜仲雪，与晋人争长而竞秀耶」？艮斋先生谢公闻而嘉之，为记其事，且举似王氏种槐之意，以摛张其说，以假欧阳氏光，以策砺二子考德进业，以显扬乃父巨卿焘后诒址之远谋。予得艮斋之文读之，因署其纸尾曰：「王之槐，欧之桂，巨卿之积善，二子之继善，艮斋之乐善，一记而具五美」。成务兄弟欣然相贺曰：「右偏一堂未名，今扁以五美其可」。则复介予门人刘俨来请曰：「成务与弟成文蒙被先人彝训，夙夜繄遗堕是惧，先生不以兄弟为不可教，教以五美，先人不尚有知也，不宁惟兄弟受其福，先人实并受焉。愿更乞言以终其惠」。予答之曰：「五美之说，昔者尝闻之子产，复闻之仲尼。子产之五美，诸侯会盟事也，非学者事也。学者之事可不尊仲尼之五美乎？能尊仲尼之五美，斯兼予之五美矣」。俨曰：「先生之惠欧阳氏不既大矣乎？问一五闻三五，闻三五得一五」。成务字几先，成文字昭先。几先尝以文字与计偕，昭先郡尝举堪应童子科，其学皆进而未止者也。绍熙五年十月日，诚斋野客杨万里记。

天佑民而作之君，庆诞弥于良月；臣归美以报其上，继善颂以封人。敢伸一介之诚，愿祝大椿之寿。恭惟皇帝陛下道参羲昊，德配乾坤，执虞舜之两端，躬武王之达孝。坐抚中熙之运，肇开长发之祥。臣等谨叩高真，仰祈遐算。伏愿后世难老，永符万岁之呼；如日之升，长对千秋之节。

敬义之说甚善，然居敬、穷理二者不可偏废，有所偏废则德孤而无所利矣。「动静仁智之体」，对下文「乐寿为仁智之效」而言，犹言其体段如此耳，非体用之谓也。学者求为仁智之事，亦只如上章居敬穷理之说，便是用力处。若欲动中求静，静中求动，却太支离，然亦无可求之理也。

以伊尹为天民，盖以其事言之。如耕莘应聘之事，即分明见得有此踪迹也。治亦进，乱亦进，是指五就汤、五就桀而言，乃是就汤之后，以汤之心为心，非不待可行而遽行之谓也。傅说是大贤，比伊尹须少贬，其见可而后行虽同，但所以行者或不及耳。周、孔又高，直是正己而物正之事，「可行而行」，亦有所不足道矣。

《二南》乃天子诸侯燕乐，用之乡人，用之邦国，所以风天下也。然随事自有正乐者，则兼及之（如燕礼自有《鹿鸣》等诗。），无正乐者，则专用之（如乡饮酒别无诗也。）。恐是如此，然亦未及考也。

可欲之善与继善之善同，有诸己之信与成之者性理虽一，而所施则异，当更深察之。

性情等说有已见叔京书者，但所与嵩卿论者，今议其得失于此。嵩卿云：「理即性也，不可言本」。此言得之（程子亦云性即理也，今见《遗书》二十二上。）。但其下分别感有内外，则有病。作肃非之，是也。作肃又云：「性者自然，理则必然而不可悖乱者」，此意亦近之（语亦有病。）。但下云「理不待性而后有，必因性而后著」，此则有大病。盖如此则以性与理为二也。下云「性者理之会」却好，「理者性之通」则又未然。盖理便是性之所有之理，性便是理之所会之地，而嵩卿失之于太无分别，作肃又失之于太分别，所以各人只说得一边也。作肃云：「情本于性，故与性为对。心则于斯二者有所知觉而能为之统御者也。未动而无以统之，则空寂而已；已动而无以统之，则放肆而已」。此数句却好，但必以不动为心，则又非矣。若心本不动，则孟子又何必四十而后不动心乎？须知未动为性，已动为情，心则贯乎动静而无不在焉，则知三者之说矣。《知言》曰：「性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德」，此言甚精密，与其他说话不同。试玩味之，则知所言之失矣。

五行之生，各一其性。

气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。

明道言「人生而静，以上不容说」。

「人生而静」是未发时，「以上」即是人物未生之时，不可谓性，才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。《易》《大传》言继善，是指未生之前，孟子言性善，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相杂也。

程子以忠为天道，恕为人道，莫是谓忠者圣人之在己，与天同运，而恕者所以待人之道否？

圣人处己待人亦无二理，天人之别，但以体用之殊耳。

「放于利而行多怨」，南轩独以为己之怨人。

南轩说固有此理，只是此章语意只合如古注及程子说，不容一语可兼二意。虚心平气，静以察之，当自见得。不可以其近里，而迁圣人之本意以就之也。

礼无大小，未尝不重于食色，不可谓食色有时而重于礼。食色重处是亦礼之重。

此章无它可疑，熟读本文，自可见矣。

「发己自尽谓忠，循物无违谓信」，所谓发己，莫是奋发自扬之意否？循物无违，未晓其义如何。

发己自尽，但谓凡出于己者必自竭尽，而不使其有苟简不尽之意耳，非奋发之谓也。循物无违，谓言语之发循其物之真实而无所背戾，如大则言大，小则言小，言循于物而无所违耳。

逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。

杨墨皆是邪说，无大轻重。但墨氏之说尤出于矫伪，不近人情而难行，故孟子之言如此，非以杨氏为可取也。孔墨并称，乃退之之缪，然亦未见得其与《原道》之作孰先孰后也。

简易/（引吕东莱解《禹贡》一段。）此说大概得之。然亦不必言先为其难，大抵只是许多道理须要理会得分明后，方无窒碍，不费力而自简易耳。如治乱绳，若不解放得开，岂能自成条理而不纷纠耶？

三重当从伊川之说。

伯者之事不得为善，此章正与上章相发明，乃是相承为文，非隔章取义也。

六言六蔽说。

此亦但疑其文有不同耳。先立题目，又令复坐而后言之，亦似太郑重也。

问目各已批出，请更详之。礼书近方略成纲目，但疏义杂书中功夫尚多，不知馀年能了此事否。当时若得时亨诸友在近相助，当亦汗青有期也。浙中朋友数人亦知首尾，亦苦不得相聚，未有见日。千万自爱，更于义理切身处著实进得一步，则所以守此身者不待勉而固矣。

某昨来请问「五行之生也各一其性」，传云：「五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性也。各一其性，则浑然太极之全体无不各具于一物之中，而性之无不在又可见矣」。各一其性，周子之意固是指五行之气质，然水之润下，火之炎上，木之曲直，金之从革，土之稼穑，此但可以见其气质之性所禀不同，却如何便见得太极之全体无不各具于一物之中，而性（此「性」字是指其义理之性。）之无不在也？莫是如上一节所谓五行异质而不能外乎阴阳，阴阳异位而皆不能离乎太极，即此可见得否？觉得此处传文似犹欠一二转语，每读至此，未能释然。先生答云：「气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也」。某反复思之，诚非别有一性，然观圣贤说性，有是指义理而言者，有是指气禀而言者，却不容无分别。敬读诲语，谓气质是阴阳五行所为，性即太极之全体，始悟周子所谓各一其性专是主理而言。盖五行之气质不同，人所共知也，而太极之理无乎不具，人所未必知也。此周子吃紧示人处。今所在板行传文皆云「五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性也（详此文义，这个「性」字当指气而言。）。各一其性，则浑然太极之全体无不各具于一物之中，而性之无不在又可见矣（详此文义，这个「性」字当是指理而言。）」，一段之间，上下文义颇相合，恐读者莫知所适从。若但云「五行之生，虽其气质所禀不同，而浑然太极之全体无不各具于一物之中，所谓各一其性」，如此则辞约而义明，正是回教所谓全体堕在气质之中底意思。伏乞指教。

阴阳五行之为性，各是一气所禀，而性则一也。故自阴阳五行而言之，则不能无偏，而人禀其全，所以得其秀而最灵也。

某昨来请问明道先生云「人生而静，以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言性善是也」。夫人生而静，是喜怒哀乐未发之前，此已上诚有不容说者。然自孟子以来至于周程诸先生，皆善言性者，其大要指人物所得以生之理而言，亲切著明。今谓其所说皆不是性，可乎？性理之说本自精微，今谓才说性时便已不是性，无乃使人致思于杳冥不可致诘之境乎？明道此段文意首尾大要是推明人生气禀理有善恶，窃详《易》《系》言继之者善，正谓大化流行，赋与万物，无有不善。孟子言性善，止是言义理之性，人所均禀，初无不善，皆是极本穷源之论。引此以明人生气禀理有善恶，似不相侔，不知明道所见是如何。先生答曰：「人生而静是未发时，已上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又亦未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。《易》《大传》言继善，即是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相杂也」。以上是人物未生之时，是某思虑所未到。伏读批诲，指示亲切，却觉得先生之说甚明，而明道之说益有可疑。何者？人物未生时，乃是一阴一阳之谓道，而天命之流行，所谓继之者善，便是以上事，何故言以上不容说？方其人物未生，固不可谓性，及人物既生，须著谓之性。虽则人生已后，此理堕在形气中，不全是性之本体，然气禀不能无善恶者，性之流也；义理之有善无恶者，性之本体也。然皆不可不谓之性，要在学者随所读书自去体认取。今谓才说性时便已不是性，深恐启人致思于杳冥不可致诘之境。而《大传》言继善，是指未生之前，则命之道也，未可谓之性。孟子言性，是指已生之后，乃《易》《大传》所谓成之者性，而非所谓继之者善也。明道却云「凡人说性只是说得继之者善也，孟子言性善是也」，此尤不可晓。《近思录》一书，皆是删取诸先生精要之语，以示后学入德之门户，而首卷又是示人以道体所在，编入此段，必不是闲慢处。既有所疑，未容放下，再此扣请，乞恕再三之渎。

此一段已详于希逊卷中矣。明道先生如此处多，若以本文论之，则皆不可晓矣。要当忘言会意，别作一格看可也。

「子路、曾晰、冉有、公西华侍坐」一章，夫子既语之以居，则曰：「不吾知也。如或知尔，则何以哉」？正是使之尽言，一旦进用，何以自见。及三子自述其才之所能堪，志之所欲为，夫子皆不许之，而独与曾点。看来三子所言皆是实事，曾点虽答言志之问，实未尝言其志之所欲为，有似逍遥物外，不屑当世之务者。而圣人与此而不与彼，何也？《集注》以为「味曾点之言，则见其日用之间无非天理流行之妙，而用舍行藏了无与于我。是虽尧舜之事业盖所优为，其视三子规规于事为之末，不可同年而语矣。某尝因是而思之，为学与为治，本来只是一统事，它日之所用，不外乎今日所存，三子却分作两截看了。如治军旅、治财赋、治礼乐，与凡天下之事，皆是学者所当理会，无一件是少得底。然须先理会要教自家身心自得无欲，常常神清气定，涵养直到清明在躬，志气如神，则天下无不可为之事。程子所谓不得以天下挠己，己立后，自能了当得天下事物者是矣。夫子尝因孟武伯之问而言「由也，千乘之国可使治其赋也。求也，千室之邑、百乘之家可使为之宰。赤也，束带立于朝，可使与宾客言」。圣人固已深知其才所能办，而独不许其仁。夫仁者，体无不具，用无不该，岂但止于一才一艺而已？使三子不自安于其所已能，孜孜于求仁之是务而好之乐之，则何暇规规于事为之末？缘它有这个能解横在肚皮里，常恐无以自见，故必欲得国而治之。一旦夫子之问有以触其机，即各述所能。子路至于率尔而对，更无推逊；求、赤但见子路为夫子所哂，故其辞谦退，必竟是急于见其所长。圣门平日所与讲切自身受用处，全然掉在一偪，不知今日所存便是后日所用，见得它不容将为学为治分作两截看了，所以气象不宏，事业不能造到至极。如曾点浴沂风雩，自得其乐，却与夫子饭蔬食饮水乐在其中，颜子箪瓢陋巷不改其乐襟怀相似。程子谓夫子非乐蔬食饮水也，虽蔬食饮水，不能改其乐也。谓颜子非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也。要知浴沂风雩人人可为，而未必能得其乐者，正以穷达利害得以累其心而不知其趣味耳。夫举体遗用，洁身乱伦，圣门无如此事，全不可以此议曾点。盖士之未用，须知举天下之物不足以易吾天理自然之安，方是本分学者。曾点言志，乃是素其位而行，不愿乎其外，无入而不自得者，故程子以为乐而得其所也。譬如今时士子，或有不知天分初无不足游泳乎天理之中，大小大快活，反以穷居隐处为未足以自乐，切切然要做官，建立事功，方是得志，岂可谓之乐而得其所也？孟子谓「广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也」。孟子所谓君子所性，即孔子、颜子、曾点之所乐如此。如老者安之，朋友信之，少者怀之，物各付物，与天地同量，惟颜子所乐如此。故夫子以四代礼乐许之。此浴沂风雩，识者所以知尧舜事业曾点固优为之也。然知与不知在人，用与不用在时。圣贤于此乘流则行，遇坎则止，但未用时，只知率性循理之为乐，正以此自是一统底事故也。龟山谓尧舜所以为万世法，亦只是率性而已。外边用计用较，假饶立功业，只是人欲之私，与圣贤作处天地悬隔。如子路当蒯聩之难，知食焉不避其难，而不知卫辄之食不可食；季氏富于周公，而求也为之聚歛而附益之，后来所成就止于如此，正为它不知平日率性循理便是建功立事之本，未到无入不自得处。夫子之不与，其有以知之矣。所见如此，不背驰否？乞与订正。

此一段说得极有本末，学者立志要当如此。然其用力却有次第，已为希逊言之矣。

复，男子称名。然诸侯薨复曰「皋某甫复」，恐「某甫」字为可疑。又周人命字，二十弱冠皆以「甫」字之，五十以后，乃以伯、仲、叔、季为别。今以诸侯之薨复云「甫」者，乃生时少者之美称，而非所宜也。

此等所记异词，不可深考。或是诸侯尊，故称字，大夫以下皆称名也。但五十乃加伯仲，是孔颖达说。据《仪礼》贾公彦疏，乃是少时便称伯某甫，至五十乃去某甫而专称伯仲，此说为是。如今人于尊者不敢字之，而曰几丈之类。

铭旌。

古者旌既有等，故铭亦有等。今既无旌，则如温公之制，亦适时宜，不必以为疑也。

重。

《三礼图》有画象可考，然且如温公之说，亦自合时之宜，不必过泥古礼也。

古者男子殊衣裳，妇人不殊裳。今以古人连属之衰加于妇人，殊裳之制加于男子，则世俗未之尝见，皆以为迂且怪，而不以为礼也。

若考得古制分明，改之固善。若以为难，即且从俗，亦无甚害。

大带申束衣，革带以佩玉佩及事佩之等。丧服无所佩，既有要绖，而绞带复何用焉？

绞带正象革带，但无佩耳，不必疑于用也（革带是正带以束衣者，不专为佩而设。大带乃申束之耳。申重也，故谓之绅。）。

主式祠版。

伊川主式虽云杀诸侯之制，然今亦未见诸侯之制本是如何。若以为疑，则只用牌子可也。安昌公荀氏，是晋荀勖，非孙氏也。但诸书所载厚薄之度有误字耳。士大夫家而云几郎几公，或是上世无官者也。

《江都集礼》晋安昌公荀氏祠制云，祭版皆正侧长一尺二分，博四寸五分，厚五分，八分大书云云。今按它所引或作厚五寸八分，《通典》、《开元礼》皆然。详此「八分」字连下「大书」为文，故徐润云「又按，不必八分，楷书亦可」。必是荀氏全书本有此文。其作五寸者，明是后人误故也（若博四寸五分而厚五寸八分，则侧面阔于正面矣，决无此理，当以《集礼》为正。）。

孤哀子。

温公所称，盖因今俗以别父母，不欲混并之也。且从之亦无害。

并有父母之丧葬，先轻而后重。其奠也，先重而后轻；其虞也，先重而后轻。同葬同奠，亦何害焉？其所先后者，其意为如何也？

此虽未详其义，然其法具在，不可以己意辄增损也。

周制有大宗之礼，乃有立适之义，立适以为后，故父为长子权其重者若然。今大宗之礼废，无立适之法，而子各得以为后，则长子少子当为不异。庶子不得为长子三年者，不必然也。父为长子三年者，亦不可以适庶论也。

宗子虽未能立，然服制自当从古，是亦爱礼存羊之意，不可妄有改易也。如汉时宗子法已废，然其诏令犹云赐民当为父后者爵一级，是此礼意犹在也。岂可谓宗法废而诸子皆得为父后乎？

曾子问亲迎女在涂，而婿之父母死如之何，孔子曰女改服，布深衣、缟总以趋丧，恐亦有碍。《开元礼》除丧之后，束带相见，不行初昏之礼，趋丧后事皆不言之，何也？

趋丧之后，男居外次，女居内次，自不相见。除丧而后，束带相见，于是而始入御。开元之制，必有所据矣。

曾子问取女有吉日而女死如之何，孔子曰婿齐衰而吊，既葬而除之，夫死亦如之。服用斩衰，恐今亦难行也。

未见难行处，但人自不肯行耳。

谅闇以他经考之，皆以谅闇为信默，惟郑氏独以为凶庐。天子居凶庐，岂合礼制？

所引剪屏柱楣是两事，「柱」音知主反，似是从手不从木也。盖始者户北向，用草为屏，不剪其馀。至是改而西向，乃剪其馀草。始者无柱与楣，檐著于地，至是乃施短柱及楣以柱其楣，架起其檐，令稍高，而下可作户也。来喻乃于柱楣之下便云既虞乃剪而除之，似谓剪其屏而并及柱楣，则误矣。谅阴梁闇，未详古制定如何，不敢辄为之说。但假使不如郑氏说，亦未见天子不可居庐之法。来喻所云，不知何据，恐欠子细也（滕文公五月居庐，是诸侯居庐之验，恐天子亦须如此）。

既除服，而父之主永迁于影堂耶？将与母之主同在寝耶？

迁主无文，以理推之，自当先迁也。

《仪礼》父在为母。

卢履冰仪是，但今条制如此，不敢违耳。

《内则》云，女子十有五而笄，二十而嫁，有故二十三年而嫁。言二十三年而嫁，不止一丧而已。故郑并云父母丧也。若前遭父服未阕，那得为母三年？则是有故二十四而嫁，不止二十三也。

《内则》之说亦大概言之耳，少迟不过一年，二十四而嫁，亦未为晚也。

离之谓以一物隔二棺之间于椁中也。鲁则合并两棺置椁中，无别物隔之。鲁卫之祔，皆是二棺共为一椁，特离合之有异。

二棺共椁，盖古者之椁乃合众材为之，故大小随人所为。今用全木，则无许大木可以为椁，故合葬者只同穴而各用椁也。

明器。

《礼》既有之，自不可去。然亦更在斟酌，今人亦或全不用也。

招魂葬。

招魂葬非礼，先儒已论之矣。

伊川《葬说》，其穴之次设如尊穴南向北首，陪葬前为两列，亦须北首，故葬图穴一在子，穴二在丑，穴三在亥，自四至七皆随其东西而北首。而丙、午、丁独空焉，是则伊川之所谓北首者，乃南向也。又云昭者当南向，则穆者又不可得而然也。

此两节不晓所问之意，恐是错看了。请更详之。昭南向，穆北向，是庙中祫祭之位，于此论之尤不相关。

实葬。

圹中实筑甚善。

伊川先生葬法有谓其穴安夫妇之位，坐堂上则男东而女西，卧于室中则男外而女内，在穴则北方而北首，有左右之分而无内外之别。

按《昏礼》良席在东，北止，此是卧席之位，无内外之别也。

其祖已葬，系南首，其后将族葬，则不可得而北首，则祖墓不可复迁而昭穆易位。

未见后葬不可北首之意，昭穆之说亦不可晓。

祔。

当如郑说，伊川恐考之未详也。但三年之后迁主于庙，须更有礼，顷尝论之，今并录去。李继善问：「纳主之仪，《礼经》未见，《书仪》但言迁祠版于影堂，别无祭告之礼。周舜㢸以为昧然归匣，恐未为得。先生前书有云：『诸侯三年丧毕皆有祭，但其礼亡，而大夫以下又不可考』。然则今当何所据耶」？答云：「横渠说三年后祫祭于太庙，因其祭毕还主之时，遂奉祧主归于夹室，迁主新主皆归于其庙，此似为得礼。郑氏《周礼注》大宗伯享先王处，似亦有此意，而舜㢸所疑与熹所谓三年丧毕有祭者似亦暗与之合。但既祥而撤几筵，其主且当祔于祖父之庙，俟祫毕然后迁耳。比已与敬子、伯量详言之，更细考之可见」。又答王晋辅云：「示喻卒哭之礼，近世以百日为期，盖自开元失之。今从周制，葬后三虞而后卒哭，得之矣。若祔，则孔子虽有善殷之语，然《论语》《中庸》皆有从周之说，则无其位而不敢作礼乐，计亦未敢遽然舍周而从殷也。况祔于祖父，方是告祖父以将迁它庙，告新死者以将入此庙之意，已祭则主复于寝，非有二主之嫌也（主复于寝，见《仪礼》郑氏注。）。至三年之丧毕，则有祫祭而迁祖父之主以入它庙，奉新死者之主以入祖庙（此见《周礼》郑注及横渠先生说。），则祔与迁自是两事，亦不必如殷之练而祔矣。礼法重事，不容草草，卒哭而祔，不若且从温公之说，庶几寡过耳」。

卒哭。

以百日为卒哭，是《开元礼》之权制，非正礼也。

孟献子禫县而不乐，比御而不入，孔子以献子加于人一等矣。今之居丧者当以献子为法，不可定以二十七月为拘。

献子之哀未忘，故过于礼，而孔子善之。所论恐未然也。

影堂序位。

古者一世自为一庙，有门，有堂，有寝，凡屋三重，而墙四周焉。自后汉以来，乃为同堂异室之庙，一世一室，而以西为上。如韩文中家庙碑有「祭初室」、「祭东室」之语。今国家亦只用此制，故士大夫家亦无一世一庙之法，而一世一室之制亦不能备。故温公诸家祭礼皆用以右为尊之说。独文潞公尝立家庙，今温公集中有碑，载其制度颇详，亦是一世一室而以右为上，自可检看。伊川之说亦误，昭穆之说则又甚长。《中庸或问》中已详言之，更当细考。大抵今士大夫家只当且以温公之法为定也。

庶人吉凶皆得以同行士礼，以礼穷，则同之可也，故不别制礼焉。不审若然否？

恐当如此。

今有人焉，其父尊信浮屠，若子若孙皆不忍改，将何时而已？恐人子之遭此，勿用浮屠可也。至于家舍所敬形像，必须三年而后改，不知如何？

如此亦善（《晦庵先生朱文公文集》卷六三。又见《古今图书集成》礼仪典卷九二。）。

分：《正讹》改作「寸」。

孝述尝求夫心之为物，窃见《大学或问》中论心处每每言虚言灵，或言虚明，或言神明。《孟子》《尽心》注云：「心，人之神明」。窃以为此等专指心之本体而言。又见《孟子》举心之存亡出入，《集注》以为心之神明不测，窃以为此兼言心之体用，而尽其始终反覆变态之全。夫其本体之通灵如此，而其变态之神妙又如此，则所以为是物者，必不囿于形体，而非粗浅血气之为。窃疑是人之一身神气所聚，所以谓之神舍。人而无此，则身与偶人相似，必有此而后有精神知觉，做得个活物，恐心又是身上精灵底物事。不知可以如此看否？孝述又尝求所以存是心者，窃见伊川言人心作主不定，如破屋中禦寇，又云如一个翻车，每每教学者做个主，或云立个心。又云人心须要定，使他思时方思乃是。明道亦云人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。以此似见得心虽是活物，神明不测，然是自家身上物事，所主在我，收住后放去，放去后又复收回，自家可以自作主宰。但患不自做主，若自家主张着便在，不主张着便走去，及才寻求着又在，故学者须自为之主，使此心常有管摄方得。又尝求所以为主之实，窃见伊川论如何为主，敬而已矣，又似见得要自做主宰须是敬。盖敬便收束得来谨密，正是着力做主处，不敬便掉放疏散，不复做主了。孝述于存心功夫又粗见如此，不知是否？

先生批云：「理固如此，然须用其力，不可只做好话说过。又当有以培养之，然后积渐纯熟，向上有进步处」。

孝述按，《大学章句》云：「明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也」。窃疑人得正且通之气，故心体中虚，虚则灵。如水之清，火之明，鉴之光，皆是体虚，所以透明。心亦然。濂溪云：「静虚则明，明则通」，似亦可见。近验之于心，则日用间觉得一事累心，便有滞碍，更不通快。是以窃恐虚故灵，心惟虚灵，所以方寸之内体无不包，用无不通，能具众理而应万事。但以气禀物欲之私有以昏之而不得全其虚灵之本体，故理之在是者遂有所蔽，而应事接物亦皆杂以私欲，不尽出于义理之正，是无以具众理而应万事矣。学者之学，恐只是求去其气禀物欲之昏，以复其虚灵之全体。盖心既虚灵，则寂然不动，感而遂通，于所谓具众理而应万事者得矣。是以《大学》之教以明明德为主，《章句》、《或问》之言明德，必以虚灵为质。其言明德功夫，又不过欲全其虚灵之体。言存养，则曰圣人设教，使人嘿识此心之灵而存之于端庄静一之中；言格物致知，则曰人心之灵莫不有知，而欲其表里洞然，无所不尽；言诚意，则曰人之本心至虚至灵，众理毕具，而欲其应物皆由此心以发而无所杂；言正心，则曰心之本体湛然虚明，而欲其顺应事物而无所动；言脩身，则曰随事省察之，以审其当然之则，似亦主虚灵者为说。彻头彻尾许多功夫，皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已。以此观之，恐虚灵不昧，乃心之所以为心而圣学之基本也。不知是否？

先生批云：「同上」。

孝述觉得间尝心存时，神气清爽，是时视必明，听必聪，言则有伦，动则有序，有思虑则必专一。若身无所事，则一身之内，如鼻息出入之粗细缓急，血脉流行间或凝滞者而有纤微疾痒之处无不分明，觉得当时别是一般精神，如醉醒寐觉。不知可以言心存否？

先生批云：「理固如此，然亦不可如此屑屑计功效也」。

孝述自觉心放时精神出外，更不自知，如梦然。才知得放时，即是心便不放了。如知得梦时，即是梦觉。孔子言我欲仁便是仁至，似亦此意。故日用间觉得直须谨操持、勤检点，盖操持容有懈时，若不测地猛省起来，则其懈时之放自不得远去，且不得久去。如此维系之久，恐此心只得住里面。如欲睡底人，须自家打起精神，不可放倒。间或精神倦时，不觉坐睡，又自家摆洒起来，不容睡著。每每如此，自是睡不得。愚见如此，不知是否？

先生批云：「是是，但说太多了」。

孝述谓健有为，顺无为，二者阴阳动静之分。仁礼之为健，义智之为顺。窃疑仁之发，即有怵惕恻隐之意动于中（顽然不动，即为不仁。）；礼之行，即有恭敬辞逊之容著于外。故仁恐为动之始（动静恐皆以渐致。），犹春之生物，萌芽甲拆方动而微。礼恐为动之极，犹夏之长物，而长短小大莫不尽见。义则所以制仁礼之宜，盖即其中而为之裁制，使隆杀厚薄各适其分，似有裁节，又收歛之意，虽略有所为，其亦严且约矣。智但分别是非当否，略无作为，又所以为动之本，而仁礼之所由发也。故义恐为静之始，犹秋之收而去华就实；智恐为静之极，犹冬之藏而归根复命。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此元亨利贞所以如循环之无端也」。

横渠先生曰：「虚静者仁之本」，亦此意。

孝述又见先生答黄寺丞健顺仁义礼智之问云：「有分而言之者，有合而言之者」。孝述于分而言者，已随愚见陈于上矣，复以合而言者求之。窃意仁义礼智若以用言，则有有为者，有无为者，故仁礼为健，义智为顺。若论其所以为是四者之实，则仁是人之不忍之心，似有柔顺之意；礼之品节一定而不可易，似有阴静之意，二者恐是健中有顺。义之裁制方严，似有刚断之意；智之周流不滞，似有阳动之意，二者恐是顺中有健。于此可见阴阳本不相离之意。不知是否？

先生批云：「当时之意，恐谓分则为四，合则为二耳。然如所说，又自是一意，即所谓水阴根阳、火阳根阴者」。

孝述又谓木火之为阳动，金之为阴静，皆可言。若水当为阴静之极，然水流而不息，未见所以为至静处，不知当于何处观之？

先生批云：「水寒火热，水下火上，其为动静之分者明矣」。

孝述妄谓五常是五行之德。五行之气其行于天者固未易见，若质之在地者，窃疑与德之在人者无往而不相配。今随愚陋所见言之。五常之未发，则本体中存，恐如木之在山，火之在燧，金之在矿，水之在地，土之未动。及其既发，而有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，恐如火之出而炎上，水之流而润下。及由其情充积成行，如仁之为孝为弟，为睦为姻之类，恐如木之为栋梁榱桷，火之为灯烛炬燎，金之为刀斧盘盏，水之为池沼江海，土之为塼瓦墙壁。故五常之未发，只可谓之五常，而不可以万行名。及其发而成行，随在不同，则各随其所成之行名之，而不得复以五常名矣。恐如五行之未动，只可谓之五行，而不可以它物名。及其动而为物，有万不同，则各随其所成之物名之，而不得复以五行名矣。但方其为五常之性也，而万行之理已无不包。及其为万殊之行也，而五常之体亦未尝不存。恐如五行之方具，而万用之质已无不全。及其为万殊之用，而五行之体亦未尝不立。极而言之，则人道周乎四海，无非五常之为，如物充乎地上，而无非五行之为。凡此虽未知是否，似皆说得去。但木之曲直，金之从革，土之稼穑，皆待人为，而仁之恻隐，义之羞恶，信之诚实，皆发于性之自然，相配不得。又土之稼穑与孝述所谓为瓦塼之类，又说不上。不知五行之与五常，本不可如此牵合耶？为复可以配说而未得其说耶？仁之行固有可言，若义、礼、智、信之行，皆未见其实然可指之目。得非四者之行无往不在，而不可一一强名耶？区区求之，而未得其说。

先生批云：「万物虽不可以五行名，然其分各有所属，则亦未离其类也。万行之于五常亦然，从革、曲直、稼穑是其本性之发，非人之所能为也。若曰人为，则胡不能使木从革而金曲直乎」？

孝述妄谓仁义礼智之施恐皆自吾身始，次亲，次民，次物。仁恐始于爱身，礼恐始于敬身，义恐始于制此身之宜，智恐始于明此身之理。盖不爱其身则是自绝，故必不爱亲而亦无以爱亲。不敬其身则是自贱，故必不敬亲而亦无以敬亲。至于义智皆然，妄意如此，不知是否？

先生批云：「身者仁义礼智之主，不可书施由此始。以有子、孟子之言为仁之本、仁义之实者观之，其当自亲始可见矣」。

孝述妄谓仁义礼智合而成行，其发也，窃疑先智，次仁，次礼，次义。且就身言之，恐必知此身受形所自，而四肢百骸血气皆相贯属，吾所当爱，然后有自爱之心。知爱之而不忍伤，则必敬之而不敢忽。爱敬既生，方可裁制其宜，以全爱敬之道。若独指心而言，亦恐必先知此心至灵至贵，为一身之主，然后自爱。既爱之而不肯甘心放弃，则必严敬自持，而惟恐以慢易失之。既爱既敬，然后有可得而裁制者。盖爱而失宜，则或至枯守不用而为虚无寂灭，或只知养护而不能痛自克治，反非所以为爱。敬而失宜，则恐持之太甚，而有把捉不定之患，反不得其所以为敬。此爱敬各有其宜，而必有断制之者。然未爱未敬，则恐无所施其裁制之道；自暴自弃，则又为复庄敬自重之心；不知身心之当爱，则恐虽可之而顽然不省，岂复有自爱之意？区区之愚，所以疑是四者之发，必有次第而不可弃也。若未发之前，则四者之体浑然在中，不可谓先有此而后有彼。但方发之际，势必必相示，无杂然并发之理。然知识一开，则馀三者踵乎其后，自有不容已者。是以既发之后，则即其一行之中而四者之实无一不在，以其本一理故也。若以四时言之，则恐智为冬藏，仁为春生，礼为夏长，义为秋成。归藏者，发生之本；发生者，长养之渐；而生长又所以为收成之体也。夫四时者，五气之布，五气之生定于其初，恐非至此而序生。但气之流布，则其序必如是而后可。然冬令既行，则三时之断起亦有不容遏者。是以造化既成之后，则即其一物之微而五气之功无一不在，以其本一气故也。以此观之，则仁义礼智合而成行，其发之先后亦有可言者。妄意如此，不知是否？

先生批云：「此即前循环之说，然说得太破碎，又不好，且静以养之可也」。

《大学或问》云：「以理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之云云，是则所谓明德者也」。

孝述窃疑人物之性有偏全之异者，不知是受得本同，但做处不同？为复是受得本不同乎？按伊川云：「天所赋为命，物所受为性」，恐是受得已不同。盖理之在天，本只是一个浑然全体，但人物随形而受，故受得来别。人得形气之正，故承当得尽；物得形气之偏，故承当不尽。偏底物事，难为有全底道理。《孟子集注》论生之谓性处云：「以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全」？似亦此意。人之形体受尽得这道理，所以亦做得这道理尽。物之形体受不尽这道理，所以亦只随其所受做得。更就其做处言之，人得形气之正，故心虚而体全，心之知觉便周流贯彻，在处通得去；形之运动便千变万化，是般做得去。是以于其理之精微，知亦知得尽，做亦做得尽。人之所以可为尧舜，可参天地，皆为有此体质，尽做得。但患不为，或为之而有不充，却无不能之理（孟子谓王之不王，非不能，是不为，与所谓有是四端而自谓不能，吾身不能居仁由义，恐皆是安于不为者。）。物得形气之偏，故心塞而体拘，心之知觉便拘碍而不能通，形之运动便短狭而不能周。是以于此理之本体，知亦知得浅狭，做亦做得浅狭，被形气局定，更开不来，所以求为人之所为不得。如慈乌父子、蝼蚁君臣之类，若论父子君臣之道，岂止如慈乌蝼蚁之为？但此二物所知只止此，所能亦止此，更去不得了。就其所得之分言之如此，恐又是人与物做得别处。然又有可疑者，盖物虽受此理不尽，若随其所受而发，则仁义礼智须皆做得出来。然所举二物，又每物只做得一般道理出，不能相兼，以通其全。如此者恐是物所得之理既不能尽其全体，又为气昏隔在里面，发处复不能充其所得之分剂，是则容有得为而未为者。此二物又是昏塞中各有一点明处，所以各发得一般道理，特特著见，于其他道理便全微了。至其馀物，又或不能尔。此可见物之气禀又自有不齐处。此等性命之说，固不当妄意揣量，然须略识其梗槩方得。随所见写呈，乞赐开示大端，使知所向而求之，庶乎其略识矣。

先生批云：「既是不曾受得，自是不能做得，更不须说。然横渠先生亦说人有近物之性，物有近人之性者，又是一理。如猫相乳之类，温公集中亦说有一猫如此而加异焉。此其赋性之近人而或过之，但为形所拘耳，亦可悲也」。

又云：「然于其正且通之中，又或不无清浊善恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊」。孝述窃谓阴阳五行总其大全而言之，则恐同出一本，而人物均禀焉。所谓人物之生，必得是气然后有以为百骸九窍五藏之身是也。若别其体，则恐一气之中有偏正两等，而为人物贵贱之分。所谓得其正且通者为人，得其偏且塞者为物是也。至极其变，则恐偏正之中又自万殊，而为人品物品之分。所谓于其正且通之中，又不无清浊美恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊者，是言人品之异也。盖体之既分，则固一定而不可易矣。然恐是气之运一息不留，所以俄顷之间，变为万状。彼人物之生，各随其所值以为体，是固不能齐也。但用变而体不变，故人之所禀虽或至浊至恶，而所谓正且通者未尝不在。而其为浊恶又自是一般，与馀气之浊恶不同。以其是正且通之浊恶，故其浊恶澄之为清，其恶可易之为美。既清既美，则所谓正且通者，即得其本然之正矣。鸟兽草木各以类分，而每类中又有等色不同。然其形声臭味各不能变其本体，则亦与人相似。但人能自化，物不能自化耳。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此大概然矣，亦宜并以上章之意推之」。

孝述谓美恶恐即《通书》所谓刚柔善恶。窃疑清浊以气言，刚柔美恶以气之为质言。清浊恐属天，刚柔美恶恐属地。清浊属知，美恶属才。清浊分智愚，美恶分贤不肖。上智则清之纯而无不美，大贤则美之全而无不清。上智恐以清言，大贤恐以美言，其实未尝有偏。若《中庸》称舜知回贤是也。下此则所谓智者，是得清之多，而或不足于美；所谓贤者，是得刚柔一偏之善，而或不足于清。于是始有贤智之偏。故其智不得为上智，其贤不得为大贤。虽愚不肖，恐亦自有等差。盖清浊美恶似为气质中阴阳之分（阳清阴浊，阳善阴恶。），故其气错揉□变，而大要不过此四者。但分数参互不齐，遂有万殊。不知是否？

先生批云：「陈了翁云，天气而地质，前辈已有此说矣」。

孝述又疑气之始有清无浊，有美无恶。浊者清之变，恶者美之变。以其本清本美，故可易之，以反其本。然则所谓变化气质者，似亦所以复其初也。不知是否？

先生批云：「气之始固无不善；然腾倒到今日，则其杂也久矣。但其运行交错，则其美恶却各自有会处。此上智下愚之所以分也」。

又云：「然而本明之体得之于天，终有不可得而昧者云云，所以使之即其所养之中，因其所发而启其明之之端也」。

孝述窃谓觉是人之本心不容泯没，故乘间发见之时，直是昭著，不与物杂。于此而自识，则本心之体即得其真矣。上蔡谓人须是识其真心，窃恐谓此。然此恐亦随在而有，盖此心或昭著于燕间静一之时（如孟子言平旦之气。），或发见于事物感动之际（如孟子言人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。），或求之文字而怡然有得（如伊川先生所谓有读《论语》了后，其中得一两句喜者。），或索之讲论而恍然有悟（如夷子闻孟子极论一本之说，遂怃然为间而受命。），凡此恐皆是觉处。若素未有觉之前，但以为已有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知实为何物。必至觉时，方始识其所以为心者。既尝识之，则恐不肯甘心以其虚明不昧之体迷溺于卑污苟贱之中。此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已开，亦自有可进步处。与夫茫然未识指趣者，大不侔矣。故孝述窃疑觉为小学、大学相承之机，不知是否？

先生批云：「所论甚精，但觉似少浑厚之意」。

「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。

孝述谨按，《章句》以物格知至为知止，意诚以下为得所止。又《或问》以定、静、安为知之所以得之。故孝述窃疑定、静、安在物格知至之后，意诚以下六事未然之前，虑则在意诚以下六事将然之际。如此言之，则定、静、安、虑在知止、得止之间，似皆有可实之处。不知可否？

先生批云：「解中似已有此意矣」。

孝述又按，《或问》云：「不有以知其所当止之地，则不能有以得其所当止者而止之」。又云：「知是知其至善之所在，得是得其所止之地而止之」。孝述窃疑知是知之在彼，得是得之在我。得则心理俱融，理为我有。得恐亦只是知，不可便指为已止其处。但恐知虚而得实，才得之则身亦随之矣。妄意如此，不知是否？

先生批云：「知与得两事，经文可见」。

孝述窃疑既知之后，复有所谓虑而后得者，恐知是知之至，虑是审之详。夫物格知至，则万理贯通，固无不知其至善之所在。然恐身有未接，则其义理精微容有毫釐之未察。或所接之际事复异宜，故必于此精加审虑，然后始无纤微渗漏之处。此知后必虑，然后为审。不知是否？

先生批云：「定、静、安是未有事时胸次洒然，虑是正与事接处对同勘合也」。

「致知在格物」。

孝述窃谓人之本心至虚至灵，无所不照，但以气禀物欲有以蔽之，是以其明不能不昏。欲开其明，须藉事物之实以运其知思，然后其明有可通之理。盖心既有蔽，无从下手以开之。所以穷究物理者，恐是因穷究其所未知而将此心戛刮擦磨，治其粗鄙而反覆往来，求出其明。是以研穷之深，其明必将穿漏而出，而物之理亦无所遁矣。此其所以能格也。伊川先生曰：「思曰睿，思虑久后，睿自然生」。又曰：「致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来，久自明快」。其说似皆以为人心之明既有所蔽，须即事致思，然后其明自出。孝述恐所谓致知在格物者，亦有此意。盖穷至事物之理，即所以推极吾之知识也。不知是否？

先生批云：「理有未明，则见物而不见理。理无不尽，则见理而不见物。不见理故心为物蔽而知有不极，不见物故知无所蔽而心得其全」。

孝述窃疑心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如二物未格，便觉此一物之理与二不恨入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异耶？抑亦本无此事，而孝述所见之谬耶？

先生批云：「极是」。

《或问》云：「或考之事为之著，或察之念虑之微」。孝述窃谓事为是身之所履善行之著处，念虑是心之所发善端之萌处，于此考察，则心迹不遗，可以得理之真实。然当事为念虑之时，又欲着心考察，则是一心二用，互有妨碍，似难于着力。然《或问》又云：「人之明德，全体大用，无时不发见于日用之间。人惟不察乎此，是以汩于人欲而不知所以自明」。《孟子集注》云：「众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识。而推之政事之间，则又似必着意体察，然后有见」。孝述恐所谓考察，是此心常常反求，不教外驰。心存而不外驰，则精神知觉常只照管自家，步步不离，所以事为之形、念虑之起自然默有所见。若此心寻常逐外，不自管顾，则虽间或真心见前，亦不知其所发。非是临时以此心为之，而又以此心察之也。若齐王爱牛，孟子屡发之，使反求其所以然，却在既发之后，尽可着力追求，意不相妨，恐又与当事体察不同。以此观之，则此所谓考察既以当事言，则似不可重看。孝述愚见如此，不知是否？

先生批云：「不必如此说，只是随处理会是与不是，以为取舍向背之决耳」。

又云：「昔闻延平先生之教云云，虽其规模之大、条理之密若不逮于程子」，孝述窃谓规模之大、条理之密，恐如序所论经文外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者。规模之大，恐自「积习既多，然后脱然有贯通处」以下四段即是。盖举其始终全体而言。条理之密，恐自「物必有理，皆所当穷」以下六段，与前所谓读书论人应事数端即是。盖备夫功夫项目而言之。先生谓其为说远近虚实、大小精粗无不兼尽，而复分先后缓急，恐亦言其条理之密。不知是否？

先生批云：「只是如此」。

诚意。

孝述妄谓人之本心得之于天，初无不善，所以有不善者，恐是人为逆之也。试以动静验之。静者天，动者人，是以静则无不善，动则常有不善。使其如伊川所谓动以天焉，则恐仍只是善。奈何其不全以天而必杂以人，遂流于不善。今求其实而言之，人心未发，无为思，则其本然之体浑然在此，人更不曾动着，似即南轩所谓天心者。是时安得有不善来？《中庸》所谓喜怒哀乐未发谓之中，《乐记》所谓人生而静，天之性，伊川所谓其本真而静，五性具焉，又云喜怒哀乐未发，何尝不善，又云心本善，恐皆指此心而言也。及其既发，有思有为，即属之人。既属之人，即是气质为之。若质纯粹，则惟其所发，无往不与理俱，故本然之性得以顺达而无害。若有偏驳，则其偏驳之发即与理相违。至其知思嗜好感物而生者，又多求快血气之私，而不由义理之节。故本具焉，又每每为所拂害，不得沛然顺发。曩时之善，至是遂流于恶矣。甚则穷人欲，灭天理，曩时之善尽反而纯于恶。《中庸》所谓发而皆中节谓之和，《乐记》所谓感物而动性之欲，以及夫好恶无节而天理灭，孟子所谓人性之善犹水之就下，其可使为不善，犹水可使过颡在山，濂溪所谓五性感动而善恶分，明道所谓性善犹水之清，其继犹水之流，有流至海而终不浊，其次有远近，有多少，清浊虽不同，然非善与恶在性中为两物相对，各自出来，伊川所谓其中动而七情出，情荡而性凿，又云发而中节则无往而不善，又云发于思虑，则有善有不善，先生所谓心体本静，然亦不能不动，其用固本无不善，然亦能流而入不善（见印行文集。），恐皆指心之动处言也。夫静则善，动则有不善，是心本善而人每拂之为不善。圣人之所以有教，众人之所以有学，恐只为此。濂溪云：「圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止」。伊川云：「学问之道无他，唯知其不善，则速改以从善而已」。横渠云：「领恶而全好必由学」。又云：「为学大益在自求变化气质」，则所谓教，所谓学，只是去其恶以全其善耳。若其紧切着力处，只在此心发动之初。盖私欲之根既埋伏在内，不动则已，才动便牵引起来，势之所必然者。真心之发，其间当有私欲夹杂，不能得纯一。此处杂了，前面便流行不去。是以必于此处清本正源，使人欲净尽，查滓不留，则自此以往天理流行，更无梗拂，而于其本然者得矣。学必以诚意为要，窃恐谓此。妄以《或问》之意如此推测，是否？

先生批云：「说得太多，然却未见诚字之意」。

孝述按，孟子言上世有见亲暴露者，其颡有泚，而非为人泚，中心达于面目。又云人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，非为内交要誉，恶其声而然。窃以为此等是恻隐之心发得实处。杨震莫夜遗之金而不受，上蔡自负记问，闻明道玩物丧志之讥，遂汗流浃背，面发赤，窃以为此等是羞恶之心发得实处。张湛居幽室必整，遇妻子若严君，窃以为此是恭敬之心发得实处。孔子诲子路知之为知之，不知为不知，范氏云，是曰是，非曰非为直，窃以为此是是非之心发得实处。人心之发，每每如此而无所杂，方是意诚。若见贤而不能举，举而不能先，见不善而不能退，退而不能远，与第五伦兄子尝病，一夜十往，退而安寝。子有疾，虽不视而竟夕不眠，窃以为此等是意未诚处。不知是否？

先生批云：「未亲切」。

孝述妄谓颜子之乐，恐在克复之后。已过此关，克尽己私，故日用间是这道理在胸中平铺地顺流将去，无分毫私欲为之梗拂，故不待勉强作为，自无往而不与此理相周旋，所以触处皆乐。虽行乎穷途逆境，亦只如此，曾不改吾乐焉。曾晰之志，恐是其胸中脱洒，略无系累，遐想其动静语默之节，了覆其所陈之志，似把这道理做家常茶饭相似。日用间只如此平平地顺行将去，似将使万事万物各止其所，而吾心萧然，略不用意作为于其间。亦见夫此理所在，天然自有，触目皆然，自可坦然顺适，不假作为故也。如孝述自觉是初学，不曾窥见一分半分道理，便妄自惊喜，把来抬券。行时本不自在，间只是分付着意，似要于道理上加添些做，与这气象天渊不侔。若曾晰，可谓真知其为天理。但伊川则谓其虽知之，而未必实能为耳。漆雕开之未能自信，恐是正在此处着力，过关未得。窃疑其虽未尽见是理自然流行之妙，而于本然实体固已识之。但恐识认未至真的，又自度此心了他未下，然亦可见其直要于打斗处下死功夫胜过去，不但及此而遂已也。孝述妄意揣料如此，不知是否？

先生批云：「漆雕开恐不止如此」。

孝述近来自觉此心分明如有物蒙蔽在内。若以存养言，当其放时，固是纷纷扰扰，全无是处。其知把捉时，觉得此心在此，不曾从他处去。但依旧荡漾糊涂，蒙蒙然要光不能得光。及至忽然清明时，方是襟怀开爽，耳目聪明，气象迥别。若以穷格言，当其求而不得时，固是茫然无入处，昏懵之极。至反覆寻求，以揣约得大意，又依旧觉得隔了一重，更发不破。又至暂时看得发时，方识认稍明，心地方开。若以诚意言，则日用间身虽物接，而此心顽然不动时，是全然昏隔了。有随接便动时，亦有徐徐略省而后动时。动如在亲前有爱心，在长上之侧有敬心。但其爱敬意就间发得些，又只据见在休了，虽欲勉进，自是做得来无意味，是时心依旧昏。有时忽地感悟，动得别时，其爱直是真切，其敬直是严畏，非有所强而自不能已。是时心方大明。故存养而至于心地明爽，穷理而至于识认分明，诚意而至于真心发见，如此者极是少。三者之中，意诚时尤少，每日省来，觉得白日在梦（明道先生所谓醉生梦死，伊川先生所谓未知道者如醉人，恐可说此。）。虽知得是梦，要教省只是不能得省。如此者岂非质昏之甚而难开，污染之深而难涤耶？仰惟先觉怜而教之，无使终陷，则不胜愿幸！

先生批云：「但且着实持守，不须如此想象，计较作弄，恐思虑过当，别生病痛」。

孝述又自觉质弱，心极易动，日用间才有小小得失，便过喜过惧，此心全体动了。虽欲自家做主，更做不在，以至在喧杂繁扰之地，多处置不下，甚至于乱。大概觉是气怯，而志复无以帅之。不知治此病痛，孰为要切？

先生批云：「只此便是病根，前说正虑其如此耳」。

孝述曩以先兄在嫡，未及有子而没，疑于所主。蒙赐教云，若已立后，则无此疑。但复有曲折，先兄尝收一襁褓之子为嗣，既没，孝述以其未胜丧，又别无同居长上，遂自主丧。才两月，而此子卒。曩时之问，正此子已卒之后，孝述遂不曾言及。先兄将葬，孝述复求从兄之子为之后，亦在襁褓。孝述仍前自主，祠板之题，只从弟称。及领尊教，始悟其非，犹有不能胜丧之疑。闻之伯量，亦云尝以此问先生，先生答云有摄主。又按《丧大记》云：「子幼则以衰抱之人为之拜」，是当以所立之子主丧，而孝述为之摄。自是即欲俟练祭换栗板时易题所称，复有他虑。先兄之后，固为宗子之子，今既收立，不知亦谓之嫡孙否？若可为嫡孙，则庙祭当使之主。又未知襁褓之子即可主祭，为复待其成人或稍长方可？若即可主祭，则今日祠板之变，固合异日迁庙之称矣。如或未可，则今日易从子称，异日复易从弟称，有渎慢之嫌。又按《丧服小记》云：「妇之丧，虞、卒哭其夫若子主之，祔则舅主之」。所主不同而各有所宜。既不嫌数更，则异日再易祠板所称，恐亦无害。又众议以为必从幼子主之，理势方顺。孝述于换栗板日已更称矣，不知是否？

先生批云：「摄主但主其事，名则宗子主之，不可易也。细考《曾子问》诸说可见」。

孝述又疑幼子若即可嗣主宗祀，则异时纳主，恐即据主祀之子祧远祖矣。若未可主祀，且从孝述主之，则异时所纳之主即为旁亲。不知旁亲当别设位而有祧，为复只祔于祖而无祧？

先生批云：「纳主旁亲之说未晓所谓，可更详之」。

孝述议亲十年，展转牵制，尚未成毕。老母欲令今冬毕亲，但先兄几筵未彻，老母乃齐衰三年之服，复有妨碍。然主婚却是叔父，欲姑从乡俗就亲，不知可否？若就毕挈归，凡百从杀，衣服皆从素淡，不知可否？

先生批云：「若叔父主婚，即可娶妇无嫌，礼律皆可考也。但母在而叔父主婚，恐亦未安，可更详考也」。

孝述谨按《礼》，婿将亲迎，父醮而命之。今孝述父兄俱没，上惟母在，旁尊有叔父，不知往迎之时，当受母命耶？为复受叔父之命耶？

先生批云：「当受命于母。然母既有服，又似难行。记得《春秋》隐二年《公羊传》有母命其诸父兄，而诸父兄以命使者之说，恐可检看，为叔父称母之命以命之否？更详之。更以上条并考之」。

孝述又按《礼》，妇盥馈舅姑。若舅已没，不知可以叔父受盥馈礼否？

先生批云：「叔父无盥馈之文。盖与姑受礼，礼相妨也。母若有服，则亦难行此礼。要是本领未正，百事俱碍耳（《晦庵先生朱文公续集》卷一○。又见《古今图书集成》学行典卷五四、礼仪典卷三一。）」。

为：《正讹》改作「无」。

吾友石君子重讳某，其先世为会稽新昌右族。曾大父讳某，不仕。大父讳某，避庚子之乱，始居台州临海县，后以遗逸召，授右迪功郎以没。父讳某，赠朝奉郎。母安人朱氏，太宜人陈氏。君幼端悫，警悟不群。年十二，即自知刻意为学，昼夜不怠。年十八，擢进士第。丁外艰，服除，授左迪功郎、郴州桂阳县主簿。会故参知政事李安简公谪居郡下，性严重，不轻许可。一见君，深器重之，授馆其家，日与论说前言往行，励以致远之业。常语人曰：「吾阅人多矣，未有石君比者」。秩满，循从事郎，调泉州同安县丞。天旱民饥，县白府，请得蠲岁租如故事。太守怒，檄君杖主吏。君移书太守曰：「杖一吏细事耳，然其所系则大。民今皇皇无以为命，纵不能救，忍复钳其口乎」？守怒未已，遣幕府官按验，至则希守意，以为不当蠲。君争益力，部使者闻之，因以其事诿君。君既行视归，即揭榜喻民，蠲之什九，然后言府。且亟召乡吏闭廨中，使乡为一榜，户列所蠲与其当输之数。既成，立授里胥，使走揭于其所。于是上官不得变其说，乡吏无所逞其奸，邑人便之。改宣教郎，知常州武进县事。民讼有数年不决者，君一讯立辨，虽奸民健猾者亦皆惊服愧谢而去。它邑滞讼，多请属君以决。郡守欲为寓客治第而属役于县，其费且数十万。君不可，曰：「吾为天子牧民，岂为若人治第者耶？且浚吾民之膏血以媚人，吾不忍也」。守怒，欲中以法，掇拾亡所得。会君有亲嫌，法当两易。君不顾，求罢径归。民数千人诣郡请留君，不可，则相与伺守出遮道号诉，至有褫其襜帷者，守不能禁。君因更调南剑州尤溪县待次，家食三年，虽贫不戚也。至官，吏以财匮请借民租，君不答，但日治税籍，凡民逃绝而田入见户者与鬻产而不能更其籍者皆正之。又谨视其出内之际，要为简易以便民，而吏不得以容其奸。关市之征亦损其数，于是官无苛扰，农商得职，租入以时，力役有序，至有争先为里正者。县故穷僻，学校久废，士寡见闻，不知所以为学。君至，即命其友古田林用中来掌教事，而选邑子愿学者充弟子员。始教之日，亲率佐史宿宾客往临之，因为陈说圣贤教学，凡以为修己治人之资，而非如今之所谓者，闻者皆动心焉。自是五日一往，伐鼓升堂，问诸生进业次第，相与反复，以求义理至当之归。员外诸生数十，或异邦之人，皆裹粮来就学。君视故学宫为不称，乃广其规模，新其栋宇，市书万卷，买田数百亩以充入之。既成，为考古制，举乡饮酒礼以落之。于是士始知学而民俗亦变。君又摭其旧俗之不美者数事，为文以训饬之，民皆传写诵习焉。远乡有据险自豪，不输租赋数十年，日与比乡为仇敌者，君为榜以喻之，即歛手听命，输赋解仇，复与齐民齿。民王某者有刑罪，具狱上，府吏以邀求不厌，欲致之死。君争之不听，则请自对狱，与吏辩，代民死，民乃得免。岁大疫，多治药剂，分遣医者散之村落，自为诗以劝之，赖以活者甚众。及代去，民或画象祠之。监察御史陈公举善闻其贤，荐之朝，而君自从吏部选授福建路安抚司干办公事以去。会丞相史公再入，荐一时名士数人，君复与焉。有旨召对，君辞不获，乃入见。首陈人君之道与天同方，天心至公，故人君之心不可以有一毫之私。因历引时事以质之，言甚剀切。上皆然之，差监登闻检院。未几，除将作监主簿，寻改太常。居顷之，有所不乐，因谒告归省，请得奉祠终养。除知南康军事，将行而遭内艰。未终制，有诏举材堪刺举者。吏部尚书郑公丙以君对，然君已不及闻矣。其卒以淳熙九年六月乙丑，享年五十有五，积官至朝散郎。君为人外和内刚，平居恂恂，如不能言者。而遇事立断，毅然有不可犯之色。事继母承顺不违，兄弟之间怡怡如也。族党有贫不能自活者，买田捐金以振业之。教其子与己子等，嫁孤女多得所归。道遇弃子，募人母之，月有给焉。其为政一主于爱民，而忧国之心又甚切，于贤材之用舍，政令之得失，一有所闻，忧喜之诚形于言色，至或累日不解。然自处甚约，自律甚严，在州县未尝屈意上官，在朝廷未尝造请当路。繇疏贱一旦见天子，尽言竭忠，未尝少为迂回避就之计。其为学自聘君朝奉时已传其业，后更从舅氏太子詹事陈公良翰受书焉。闻人之善，必手记而心慕之。其人可见，虽少贱僻远不惮。其与予游，相好尤笃也。晚名其燕居之室曰「克斋」，读书其间，没身不懈。后生执业就正者，皆赖君知所乡，而君未尝少自足也。此其志岂可量哉！予前年守南康，朝廷以君与予善，除以为代。予亦日夜望君至，冀得用疲氓学子为寄，而君不果来。当年奉使浙东，闻新剡饥民转入台境甚众，亟以属君。君即慨然以为己任，其得免于饥冻捐瘠而归者盖数百人。然其后予以事至台，则已不及见君而哭其殡矣。呜呼悲夫！君之配朱氏、刘氏、李氏，皆赠安人。姜氏，封安人。子男四人，继微、继喻、继善、继周。女五人，长适范籍，次许嫁商月卿，馀尚幼。君为文明白径切，似其为人。然非有故，未尝作。今有文集十卷藏于家。所集《周易》、《大学》、《中庸》解又数十卷传学者。继微等将以十二月庚申葬君龙谷山云溪先茔之侧，使来请铭。时予已病，归卧故山，念不得往而祖君之行也，乃叙其事而铭之。其词曰：

予悲斯人之病，而莫与瘳也。悼斯学之孤，而莫与俦也。又哀君之有志，而久不酬也。时若可俟，而君不留也。龙谷之城，云溪之宅，诏彼茫茫，不在斯刻！

老子曰：「致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静」。老子之于道，殆入焉而未大通者也。动即静，静即动，动静未始不一贯，何以致守为？何以复归为？

老子曰：「视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，复混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物」。曰「混」，曰「复归」，疵病大露；「混而为一」，不知其本一也；「复归于无物」，不知虚实之本一也。老子又曰：「执古之道，以御今之有」。未悟古今之一也。凡此惟大通者知之信之，未大通者终不知、终疑也。此不可以思虑及也，不可以言辞尽也。曰有曰无，曰动曰静，曰古曰今，曰万曰一，名言之不同也，昏者则云尔也。老子又曰：「大曰逝，逝曰远，远曰反」。道体寂然，何逝何反？学道而未通者，自作此意度耳，道不如是也。孔子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？动者道也，静者道也；有者道也，无者道也；古者道也，今者道也；万者道也，一者道也。孔子又曰：「吾道一以贯之」。未尝异动静、有无、古今、万一而为殊也。

老子言：「道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然」。夫三才之道一而已矣，而老子裂而四之，其言法天、法道、法自然，尤为诬言，瑕病尤著。以他语验之，老子不可谓无得于道，而犹有未尽焉尔。

庄周寓言，陋语良多。仁义蘧庐之论，惟睹夫二，未睹夫一也。亦祖夫归无之学，而未大通者也。周又曰：「为是不用而寓诸庸」。意说也。曰不用，曰寓，皆意也。又曰：「有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣」。此又意说也，未悟有无之一也。又曰：「仁义之端，是非之涂，樊然殽乱」。是又恶动好静，陷溺之巨病也，似广大而实小也，似高明而实卑也。又妄谓颜子忘仁义，忘礼乐，坐忘，此乃老庄弃动趋静之偏蔽，而谓颜子亦然，其言似高妙，而未免于不一，足以惑乱学者。

孔子问礼于老聃，恐非庄子所谓老聃者。何以明之？所言绝不类也。岂有与孔子议礼如此之详，而又以礼为乱之首也？庄子所言老聃，皆痛绝仁义。

庄子曰：「以其知之所知，以养其知之所不知」。庄周何其意态之多也！孔子曰入孝出弟，谨信汎爱，未尝有意度也。庄子凿空为有，又屈曲其蹊。又曰：「知其不可奈何，而安之若命，惟有德者能之」。有德者不如是也。以为不可奈何者，非能安者也，非真知命者也。天命之妙，不可以人为参也。曰天曰人，非知天者也，亦非知人者也。天人一道也，随世而曰天曰人可也，吾心实曰天曰人，非也。

庄子曰「一宅而寓于不得已」，又曰「不忘其所始」，又曰「以无为首」，是皆意虑之未息也。孔子曰「天下何思何虑」，未尝有周之繁说也，而万世自莫得而窥之。庄子又曰：「劳我以生，息我以死」。是又思虑之纷纷也，是又乐死而厌生也。乐死而厌生，与贪生而惧死同。桑户之歌曰：「而已反其真，而我犹为人」。以死为反真，以生为不反真，其梏于生死又如此，岂若孔子之言曰「未知生，焉知死」，明乎生死之一也。庄子又曰：「汝神将守形，形乃长生」。既谆谆言无物之妙矣，兹又守形，陋矣，又自矛盾矣。

《子思子》之书，载卫公子交见于子思曰：「先生圣人之后，执清高之操，天下之君子莫不服先生之大名。交虽不敏，窃慕下风，师先生之行，幸顾恤之」。子思曰：「公子不宜也。夫清高之节，不以私自累，不以利烦意，择天下之至道，行天下之正路。今公子绍康叔之绪，处战伐之世，当务收英雄，保其疆土，非所以明否臧，立规检，脩匹夫之行之时也」。呜呼，是殆非子思之言也！夫道一而已矣，君以此使臣，臣以此事君。公子以此为公子，士以此为士，一也。今异而言之，无乃不可乎？况乎明否臧，立规检，矜持务外，非由中而生者，是殆非子思之言也。不然，则子思之学陋甚矣，何以能作《中庸》？《中庸》虽不无瑕病，不至如此蔽陋之甚也。孟子曰：「尽信书不如无书」。

子思年十六而辱宋大夫乐朔，几不免，曾子亦谓其有傲世主之心，老莱子亦言其性大刚而傲不肖。然则子思亦未能无我矣，惟未能无我，故《中庸》之书亦不能无意。孔子每戒学者曰毋意，又曰毋我。

予自微觉，而已深疑子思之言曰：「夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉」。以予所觉，心中初无浅深前后精粗之异，而子思异之，殊觉其碍。此乃予未觉之日所见，既觉，则无是见也。乃悟孔子曰：「吾道一以贯之」。又曰：「吾有知乎哉？无知也」。若孔子之言若合符契。而子思又曰：「道也者，不可须臾离也」。亦觉其未安。当曰：「道也者，未始须臾离也」。不当言「不可」。「不可」云者，乃以意为之。孔子所以每每戒门弟子曰「毋意」，为是类也。

自孔子殁而大道不明，自曾子殁而道滋不明。孟子正矣而犹疏，荀卿勤矣而愈远。董仲舒号汉儒宗，而曰：「道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也」。又曰：「仁义礼智信，五常之道，王者所当脩饬也。五者脩饬，故受天之祐」。呜呼，异乎孔子之言道矣！自知道者观之，惟有嗟悯。而自汉以来，士大夫学识略同。孔子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？由户为喻尔，何莫由斯，正实无瑕。仲舒支离屈曲，不知仁义礼乐乃道之异名，而以具言，则离之矣。不知仁义礼智信皆人心所自有，不假脩饬。《皋陶谟》「慎厥身，脩思永」。脩其永永不变者。仲舒所言脩饬能永乎？仲舒曰：「陛下设诚于内而致行之，则三王何异哉」！禹曰：「安女止」，谓人性本静止，安之不动而已矣，何以「设」为？文王不识不知，何以「设」为？孟子道性善，又仲舒之所未知也。以此事君，乃反汩乱其君本有之德性。诸儒杂说芜论，所至如是，能知其非者有几？就有知其非者，又不得行其道于天下，而欲望复见三代之治，难矣。

仲舒又曰：「道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道，亡救弊之政也」。吁咈哉，道无本末，何出何入！天者，即此道之健行清明者也。而仲舒离而为二。舜诛四凶，亦救弊矣，初不害于三圣之一道。诬言曲说，今学者靡然从之，道何由而明？人心何由而复于正？

王通之学陋甚，其言曰：「大哉周公！远则冥诸心也。心者非他也，穷理者也，故悉本于天。推神于天，盖尊而远之也，故以祀礼接焉。近则求诸己也。己者非他也，尽性者也，卒归之人。推鬼于人，盖引而敬之也，故以飨礼接焉」。通之妄至此，殆不足辨，惟其群弟子宦达，尊称其师，书行于世，其言亦足以惑乱学者。圣人之道，即天地之道。奚特圣人，三才一贯也。故孔子曰：「夫孝，天之经，地之义，民之行」。又曰：「人者，天地之德，鬼神之会」。又曰：「人者，天地之心」。而通曰「远则冥诸心」，是诬圣人也。又于心外复求理，复求天，是自诬也。「穷理尽性，以至于命」，乃《说卦》之文，未尝系之「子曰」，则知非孔子之言也。曰穷理，曰尽性，使明者言之，辞旨承连，自无瑕病，而通分裂如此，良可笑也。通又曰：「显仁藏用，中古之事也」。杜淹问藏之之说，通曰：「泯其迹，閟其心，可以神会，难以事求，斯其说也」。通之陋至于此。今有司每出题于其书以试举子，又时文习尚顺题，罕有駮议。而通之书依仿圣言，窃取其近似，而实非也。学者多为所欺，故靡然从之。孔子曰：「天下何思何虑」。而通曰：「仁亦不远，姑虑而行之」。孟子曰：「仁，人心也」。通之病蔽甚著。孔子虽曰「仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣」，此大略明人之不远耳。「欲」之为言，亦常言，初无深用思虑之意。通不会圣人之旨，仿而言之，自谓无悖矣，不知冰炭之不同也。又曰：「仁义，其教之本乎，先王以继道德而兴礼乐者也」。通乃效《易大传》「一阴一阳之谓道，继之者善也」，遂妄意仁义为非道，妄意礼乐出于仁义之下。不知仁义礼乐乃道德之异名，先王顺道而行，非能有所作而次第之也。「继善」之言，《大传》不系之「子曰」之下，则非孔子之言也。通又曰：「不以霍光、诸葛亮之心事其君者，皆具臣也」。霍光阴妻邪谋，非忠也。刘备受刘璋宾客之礼，而反自夺之，亮辅之，又立同姓之妇为后，此何心也？霍、葛诚有他善，可爱可敬，而王通概取之，则不可也。房玄龄、杜如晦传其学，辅太宗杀建成、元吉，乱巢妃，亦通此等学术议论有以启之也。李密问王霸之略，通曰：「不以天下易一民之命」。此论正矣，惟馀论则駮，滋惑后世，不得已致辨。

道无穷无方，学者自有浅深，有不尽。昔孔子遇程子于途，与语，悦之，取其善者尔，非尽与孔子同也。程子名本，号子华子。程子固曰：「仲尼，天也，本也何足以望夫子」！程子曰：「我之百骸九窍、毛发膏泽、脏腑肝膈，吹嘘吸引，滋液吐纳，无非道也」。斯言善矣。其曰「上气曰始，中气曰元，下气曰玄。玄资于元，元资于始，始资于初，太贞剖割」，斯则蔽矣。夫太贞者，道之异名尔，何得言剖割？道一以贯，孔子犹欲无言，而况于本，无可言之中，而强裂初始元玄四者之名。其曰「孰究其所以来，谁使其所以然」，未见其疵也；而继曰「因其然也，意状可睹」，已而又曰「然不然也，然乎然，不然乎不然」，言虽似深，实积意说。又曰：「吾亦不知所以然也」。此庶几矣，犹有所倚也。其之齐，知齐国大危，答景公之问，一本诸道，深知非道无以已乱也，善矣。

《列子》道壶丘子林之言曰：「有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。阴阳尔，四时尔。不生者疑独；疑独，其道不可穷」。壶丘之言似实而非。夫天下气化物理，一贯无二，而壶丘裂而二之。孔子曰：「哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也」。孔子之言，实理也，明乎此，则壶丘之蔽可观矣。阴阳四时生化皆不可见，不可闻也，即不生不化者也，皆非有无所可言也。

《列子》曰：「天地无全功，圣人无全能，万物无全用」。列子虽能御风而行，乃清虚之功，其于道则未也。物物皆全，心心皆全，列子知异而不知同，不知一以贯之之妙。

圣学之不传，学者之过也。学者之过在于不求之心，而求之名也。此心之中，孝弟忠信、仁义礼智，万善毕备，惟所欲用，无非大道。其见于事亲则谓之孝，见于从兄则谓之弟，见于事君则谓之忠，见于朋友则谓之信，居家而见于夫妇则谓倡随，居乡而见于长幼则为有序。是心之发，虽纷纭万殊，而非万殊也。一气运而为四时，其始达谓之春，盛长谓之夏，肃杀谓之秋冬，时虽四，而气一也。钦明文思，一尧也。温良恭俭，一夫子也。今夫见孺子入井而怵惕恻隐者，仁也；及遇大宾，则又升降揖逊而为礼，此时也，岂一人而二心也耶？嗟乎！学者藩以私情，蔀以小智，绝圣人之大道，昧人心之固有，持异端邪说，而欲立乎清虚无为之境，吁，可伤哉！

荀卿子言性恶而自背驰。听讼两词不同，静听久之而真情自露。荀卿曰：「人之性恶，其善者伪也」。其《大略》篇则曰：「虽桀纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也」。夫不能去民之好义，则人性之本善验矣。

先生问汲古：「曾看老庄之书否」？汲古对云：「老庄非圣之书，多害道，特以声律为习，不容尽废」。因问：「道体至大，何所不该，老子四大之说，似亦支离」？先生曰：「三才无二道，老子却裂而四之，如言『人法地，地法天，天法道，道法自然』，尤为诬言意说，瑕病尤多。以他语验之，不可谓无得于道；惟其有蔽，故犹有未尽」。

汲古问：「老子言『礼者，忠信之薄，而乱之首』，是不知其礼矣。而《家语》乃云夫子闻其通礼乐之原而往师之，又云问礼于老聃」。先生曰：「圣人无常师，师其是，不师其非也」。先生曰：「师者，所以传道也。道非自外至，所以启吾心之所自有也。教者岂能于学者所自有之外别取一物而教之耶？亦使之复其所固有尔。若使之不由其诚，则所教者皆外物，无与学者事也。故《记》曰：『今之教者使人不由其诚，教人不尽其材』」。汲古尝见张横渠云：「不尽材，不由诚，皆是施之妄也。教人至难，必尽其材，乃不误人。若曰勉率而为之，则岂由诚哉」！先生曰：「是」。

汲古问：「先儒谓：『董仲舒云正其谊不谋其利，明其道不计其功，此董子所以度越诸子』。此说如何」？先生曰：「董仲舒学不知道，如曰『仁义礼智信所当脩饬』，又曰『设诚于内而致行之』。此道人心之所自有，何以脩饬设为？其不达大本如此。

绍兴间，国家右文，士大夫狃时，阁吾书不口壮事者二十年。信之弋阳士郑公仁杰，字克俊，理学明，曰：「未有久而不穷者。穷则变，于素不筹，于卒孰酬」？朅焉自画攻守策，献于旧丞相赵公鼎。留语，奇之，业寘散已，未得用萧何成韩信故事，第从右尚命之官，盖有待也。从臾乘而奋出，应时选，中材武优等，调行在省仓下界户部籴场。不素餐，受侍郎李公涧知，辟为使金行属。过中原，窥见表里，与所进赵语合，窃自多，岁在庚辰也。明年，奸亮奸纪，一如公所料，而赵不可作矣。丞相鲁国陈公康伯相知如赵，躐拔容有嫌，循年进例。因扈从高宗视师金陵，还，增秩。参政汪公澈相知如陈，居以离嫌，故进不得地，惜之。节制军马之行，耳目寄阙，辟以自广。都阃王宣攻汝，军未张，得口奉节制檄为统领，鼓游军而前，拔之。上功，补閤门祗候，寻授京畿将。先是，节度王公彦成边，首向未决，公与言：「无金则辽阳不固，得商、虢则金孤，法当先取二城。敌望以（音葬）蜀障，然后获开陕之宜，孰向之」？王用其计，攻拔之。捷闻，拜招抚使，移守襄阳。属阙，辟以自赞。后有诏置发运使，史公正志以侍郎领事，籴买官阙，辟以自藉。至则不傅史意，反谓析秋毫无足益大农。随次建业，议不合去，自归于朝。未几，史以不可行罢。周行诸公，以南北在其目中，口道如目，躬行如口，可否中机，去就中节，未识问安在，有事则亹亹问何如也。参政郑公闻、尚书沈公介、御史李公处全、韩公彦、右侍郎胡公铨十馀人交状荐所知，记其姓名。中傅汪公应辰俄复露章，孝宗省知荐者累累，召对便殿，奏陈切时，圣悟，慰荐曰：「行大用卿」。擢右监门郎，将其进也。在环列，条上军民十便称旨，赐带。而意忤时宰，固请外，除镇江兵钤。物色谋变者，谕主将者立寘之法，阖郡恃以无恐。除知廉州，改钦州，移光州。请祠，之管州崇道观。少选，除知复州，改险州。赴钦过桂林，与经閤张公栻平章百策，施之，民间曰便。治郡毓士抚蛮，有仁声。张以召归，表扬其材。参政范公成大代张剡白其绩，遂膺光命。直大酋寇境，飞警彻中，诸司类觊得自效，旨下畀公讨寇，授将校方略。去三日，枭其首还，函献帅漕。开馀党以自新，蒙生死恩者棼如也。诏以金为碗赐之，漕使张公士元传旨将。其柬上知如此。而言者过听于得君，至请耄不宜行。曾不疲，未六十也。久之，起以总管福建马步军。又有以耄闻者，易命与祠，公曰：「此吾志」。自退缓十五六年，安坐有堂，嬉游有圃，暇翻书而倦警策。客至茗饮果啖，手谈鼻参，得味成趣。使其晋晋而遂，未必有此乐。其曾大父某，始聘越国陈均居仁之女为大父圭配，复以大姑配其子秦国公亨仲，是为鲁公母。楚国公仕尧之曾女孙又郑之归，累赠宜人，是为公母。陈贵，郑因之，族望著矣。肆公通籍，赠其父郎，累至大夫，又加著矣。赀产岁入晚良饶，支伏腊赢，复为美事。不问识不识，食口衣体等事左右之，砥道梁津等费乞乞之，无吝色。由报得年，至六十，曰足矣，达者耶！先具后事，阅五年，感微疾终。庆元戊午七月十日也。先二年，余与其子修职郎、建宁府浦城县尉岩瞻为僚，归道见公，知其博涉广记，意气性度豁，不为深中浮外。与人交，有忠告，无诡随。临事机丛出，用之未殚其材，成者犹歉于志。荐绅闻讣，是𢛁是嗛。所幸武经郎岩坚才难，与仲岩瞻俱有志广父声。先釐其奏议、诗词为二十卷传于后。伯岩崇弗禄；仲与漕贡，后未易量。公生自武经至武功大夫为达，而没有不朽者存矣。嘉州文学周宗之女，其配也，累封宜人，先公卒。从仕郎汀州军事推官曾迠，进士蒋容图之妻，其女也，皆蚤世。闻诗、镕、钥、镃，其孙也。会郊，以保义郎闻诗矣。修职郎、南剑州顺昌主簿傅杰，忠训郎、潭州攸县巡检陈三儒，文林郎、静江府观察支使李孝述，进士蒋景望、陈棂之妻，五在室，其孙女也。渭孙、沂孙，其曾孙也。二孤卜地，得某乡某里之原。卜日，得某年某月某甲子吉日，公葬焉。次其行，诏铭。余惟公徒步起家，子孙克承，初禄克终，可书也，不辞而铭，曰：

绍兴之末，狃治成血。国势屹然，公睨曰臲。不筹其素，孰酬其卒？我盟敌寒，卒如公言。一从其计，拔彼大藩。百计百从，还我中原。辅经弼综，用不必中。于虖于公，中不必用。甘其外莅，借千里重。台纠谏绳，平不必鸣。于虖于公，鸣不必平。恬其中养，视万物轻。十公之荐，四朝之眷，无乃宠荣，有以诒燕。门户簪缨，子孙笔砚。肆新又新，亶善之善（《缘督集》卷二○。）。

陈三儒：清抄本作「陈三畏」，疑是。

君名处度，字容之，仕南康尉，鄱阳丞，知随、清流二县，通判南雄州，守惠州而卒。绍熙二年十月二十二日，年五十六。三年正月辛酉，祔于临海西溪东奥山。君在南康，屡缚巨寇，不自言功，监司异之，名由此起。惠州有母讼子者，从容著狴中，日引出与语，发明慈孝，更相感动，意终不置于法。归舟过其家，母迎拜，谢曰：「儿能事我矣」。闻者以为庶几古人也。特练吏术，得其隐奸。如款司善出入人罪，宜同推吏厚给禄，胥徒赀产中役者，当先罢而后募，皆人所未知也。君七子三女，而以盛强之年丧夫人龚氏。阃阈素严，户外绝行迹，夜设灯火，相对教书史，课纺织，皆有成立。而君萧然一榻，终死无姬媵，人服其清。姜氏，淄州长山人也。姜，齐姓也；淄，齐郡也。田常既篡齐，旧公族浮沈邑里，千馀年不再见。《繇》称「有妫之后，将育于姜」，竟夺而王之，岂师尚父、桓公之烈而遂无传哉？君七世祖沼，始为右赞善大夫。沼子昭范，经行最高。弟遵，被遇天圣中，至枢密副使。宋丞相郊言：「汉以豪杰徙姜氏天水，后叶复贯淄右」。李翰林淑亦言：「由汉阳徙淄川，再为甲姓」。按《史》、《汉》，徙齐诸田于关中，无姜氏徙者；蜀姜维、唐姜谟虽出天水，不载其所从。二公博通古事，其徙天水及后世徙而复还，殆必有据依而云也。昭范子从简，用副枢密任将作监主簿，不肯仕，范文正公备礼邀请，亦不往。从简子希颜，知雍邱县。希颜子筠，通判全州，是为曾祖。筠子仲谦，有文名，著《乐书》百卷，终广东运副。君父诜，以吕丞相颐浩世姻忤秦桧，迟于吴十四年。高宗既叹其屈，而孝宗尤器其材，遂擢工部侍郎，宝文阁直学士。君继善承德，宜其世家，身苦而志约，事集而能显。子注，知邵武军，本规矩，服宪令，治行甚脩。余尝为寮，知其贤也。姜氏盛矣！故《诗》曰「必齐之姜」；与周并称，故传曰「虽有姬、姜」。然自小白卒，齐无令侯。故孔子谓民无得而称焉。而二惠、栾、高以亢没恭，非庇其宗者也。然则民之去姜而归陈，岂舜使之哉？君与父祖，起寂寥息歇之后，贵近赫奕，八世相接，皆有称述，过于先君。盖惟贤可以不失其世，惟仁可以益大其后尔。方家长山时，甲馆上腴，几半一县，患难漂泊，旅于台州，不克自返。悲夫！余固忧夫云海岛屿之间，浸远而忘，则后生晚出不复知其为齐之姜也，故详录之以遗注焉。注，长也。曰郊，知馀杭县；曰邽，监沙市镇；曰郯，曰郛，曰邹，皆先卒；曰酂，今为承信郎。婿曰知华亭县陈鋾，监杂卖场门赵汝鉴，签判南康军詹怀祖。孙曰霆，曰安祖、和祖、弥大、充实、弥壮、仁实、迩逊、智实、梦实。孙婿曰黄钟，承奉郎；曰陈泂，将仕郎。铭曰：

太公表东海，齐都古临淄；绵绵百世下，子孙未尝离。枢密佐真宗，侍郎贵淳熙；有美惠州牧，迈善与家宜。励我清苦志，绝彼骄吝疵。素风落朱荣，旅葬台之湄。长山蔚故垄，何时复言归！

嘉定十四年五月□日。