臣闻天序丕承，运膺于缵服；祖功锡羡，礼重于归尊。纯嘏铺昭，灵期以之协应；徽名升荐，庆典以之宣明。伏惟宣祖昭武皇帝醇粹在躬，几神周物，总戎昭以致用，殖德基而冯厚。勤王懋绩，右武由威。道济于三才，庆垂于千亿。赤符启祚，黄图宅中。万宇来同，二圣继善。赓咏绵瓞，增茂于本枝；浚发深源，诞流于重润。肆臣凉薄，获绍宗祏，边鄙不耸，神人以和。勤崇仙阁，奉祗汾曲。旷绝交举，声文寖盛。伟兆彰戒，飞軿降臻。悟开圣系，翕受禔福。景命怀属，率由燕翼之谋；荣号讲求，丕昭积累之业。惟睿通乎奥赜，齐圣兼乎哲明。懿铄诞敷，休烈惟大。谨奉玉册玉宝，加上尊谥曰宣祖昭武睿圣皇帝。冀纡冲鉴，膺受丕称，謦欬如闻，敷佑无极。

伏以献岁发春，肇三阳之交泰；履端于始，为万物之权舆。恭惟太皇太后陛下继善体仁，正心率下。布德行惠，顺时令而罔愆；知人安民，固邦基于不拔。肇履惟新之序，更增有永之年。妾等祗事宸闱，幸逢圣治。趋玉阶而致祷，祈宝历之无疆。

诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大别也。

义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。

天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。

诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有！故曰「不诚无物」。

「自明诚」，由穷理而尽性也；「自诚明」，由尽性而穷理也。

性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。

天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰「天地设位，圣人成能」。

尽性然后知生无所得则死无所丧。

未尝无之谓体，体之谓性。

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。

知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。

天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大，昏明，其照纳不二也。

天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。

上达反天理，下达徇人欲者与！

性其总，合两也；命其受，有则也；不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，物所不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。

湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔。

心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。

尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。

以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。

性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥倖，不顺命者也。

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。

人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去则善因以亡，故舍曰善而曰「成之者性」。

德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉；不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。「舜禹有天下而不与焉」者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也；必曰「舜禹」云者，馀非乘势则求焉者也。

利者为神，滞者为物。是故风雷有象，不速于心，心禦见闻，不弘于性。

上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。

纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。

「不识不知，顺帝之则」，有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。

「在帝左右」，察天理而左右也，天理者时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。

和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。

莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！

不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。

勉而后诚庄，非性也；不勉而诚庄，所谓「不言而信，不怒而威」者与！

生直理顺，则吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福于回，则免难于茍也。

「屈信相感而利生」，感以诚也；「情伪相感而利害生」，杂以伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。

「莫非命也，顺受其正」，顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。

孝弟嗣皇帝臣佶谨稽首再拜言：臣闻昔者明王崇德广业，举而措之天下，日见之行。于用则藏，于仁则显。其称名或小，其取类则大。故令闻广誉，克有辞于永世，无得而加焉。乃若德有馀于业，名不称其实，未足以丕扬显烈，以端命于上帝，则在我后之人。恭惟哲宗钦文睿武昭孝皇帝，仁覆四海，十有六年。肆其即位，越在冲幼，沉潜刚克，以蒙养正，动静有度，不大声色。左右仆御侍从之臣，亦罔能知，盖不言者九年。爰及亲政，率时昭考，永言孝思，追悼先烈，弗克钦若，溃于厥成。放逐奸宄，是正诋诬，遵制扬功，仪刑典则。登用善良，协于克一，四方风动，如日之中。至于清静而寡欲，体仁而继善。先后天时，遇灾而惧。遵者贵德，靡所不钦。南面而听，尊严若神。瘅恶虽弗容贷，而好善常若不及。故小大祗若，无侮无拂。市无剖斗折衡之争，朝无错立族谈之犯。慈故能勇，外攘夷狄，开辟境土，克继前人，卒其武功。皇天眷佑，诸福毕至，地不爱宝，神玺自出。英声茂实，莫可殚穷。末予冲人，祗奉顾托，付以大业，夙夜祗慄，惧弗能胜。乃者奸臣乘隙，覆出为恶，公肆抵戏。用正典刑，无有佚罚，显谟丕烈，既晦而明。然其垂之将来，昭示无极，其敢不虔。爰卜日至，禋于圜丘。褒对明神，增备徽典。稽诸故实，协于师言。自天申锡，万邦作孚。谨遣金紫光禄大夫、知枢密院事、上柱国、南阳郡开国公、食邑三千三百户、食实封八百户蔡卞，奉玉册玉宝，上徽号曰哲宗宪元继道显德定功钦文睿武齐圣昭孝皇帝。恭惟在天之灵，降鉴于下，来燕来宁，膺受兹礼。于昭于天，俾缉熙于纯嘏。谨言。

古者诸侯得兴学以劝士，泮水之制异辟雍，所以明尊卑之序，化民而成俗也，盖治天下之术莫先焉。有舍以处之，有师以专之，有业以精之，有训以行之。天子诸侯并举斯道以加诸民，作于上而顺于下，教化行，习俗美善。夫董生之言，立大学以教于国，设庠序以化于邑，始以仁义礼乐，至于刑罚轻而禁不犯，其本可知矣。县令，诸侯之任，奉承天子休命，成就夫人之材而不敢违，令有不行者不为也。以郑人论执政于乡校，子产欲行其善，攻其恶，虽有告毁者而勿听，况其政易行，责之未至，谓迂阔无益而不为哉！我宋太平百馀年，明主绍隆，四方郡县郁郁文雅，宗公名卿不绝于世。虽汉唐之际，未可媲其盛。湘阴，湖南巨邑，士人为多。定民承乏于兹，咸喜余之来，造庭持牍以请曰：「桑梓邻通城，公有最绩，闻以教育讲校为先。今濒江青竹之馆，里人邓氏家延学徒，久遂旷废，欲迁于邑舜祠之前。非公孰主厥事」？余亦嘉其来请，许之。顾基亩褊甚，适黄陵已新大二妃之祠，余谓二妃生嫔于虞，不宜死有异处，乃徙舜像合于黄陵，以表其祭，于是易舜祠为孔子庙，而塑绘之。堂庑斋室，创作有次，士之升降进退裕然。又后其庙立学，于以育士其中焉。昔七十子自远诲于洙泗，从厄陈蔡，迨其殁，无异父丧，独子贡伤其并去，又三年居，然后归。以有若几肖，而子游之徒日事以孔子旧礼，门人之不忘如是其深乎！事孔子于当时，与事于后世，其义均，不忘其道，亦不忍忘其貌。觌貌既尊，传道愈严，匪惟见士之志，亦有以见士之追古继善而致其钦。是以学者趋于中，无异端之论，耳不闻奇语，目不见怪行，然后各得其性之所近。传至于再三，或有背正而入于他。子夏之后有田子方，子方之后流为庄周，皆出于孔子，流于远而乖其习，而所背至此矣。方孔子之门而语仁智，已义同而理殊。仁之为爱也，智之为知也。使人爱己知己，由也；爱人知人，商也；自爱自知，回也。其义则一，其所见则殊。学也者所以修性而养心也，性修则纯，心养则明，纯则不杂，明则不惑。黉舍修而教业充，力积久而道德实，将有日矣。故谨书以志之。

臣闻善继人之志、善述人之事者，天子之孝也，武王是矣。不改父之臣与父之政者，卿大夫之孝也，孟庄子是矣。神考之初，当百年宜改之运，改英祖者多矣，乃所以为善继善述也。《书》曰：「一人有庆，兆民赖之」。此神考之大孝也。

尧、舜、禹相授一道，尧不去四凶而舜去之，尧不举元、凯而舜举之，事未必尽同。文王作邑于丰，而武王治镐；文王关市不征，泽梁无禁，周公征而禁之，不害其为善继善述。神宗作法于前，子孙当守于后，至于时异事殊，须损益者损益之，于理固未为有失也。

臣闻自古方伎之臣虽不可废，而小人罪恶之极则不可容。今有微贱小人，粗明诊视，凭恩恃宠，肆其奸恶，在王法不可容恕，臣焉得不论乎！谨按昭庆军承宣使致仕王继先，初系贱工，负担喝药，因奴事秦桧，入拜其妻，叙为兄弟，夤缘荐引，遂得以薄术供奉陛下及显仁皇后，间饵其药，特赐宠遇。而继先恃恩宠二十馀年，恣为奸恶，臣愚上体圣意，未敢论列。今者伏遇陛下威断赫然，埽除蠹弊，在臣岂容缄默，使之漏网！请为陛下陈之。继先于都城广造第宅，多侵官司地分，如陶家巷寨屋、丰乐桥官地，皆被强占，起盖房廊，收取赁直。又蒲桥之傍，有古运河，继先因广宅基，遂填塞其上，其宅周回侵占民居数百家及官街二条，见今屋宇台榭，皆高广宏丽，都人谓之快乐仙宫，可谓僭侈矣。又占临安府从官宅二所，一所与其弟继善，一所作解库。其罪不容诛，一也。有军人李彦者最为桀黠，继先用为提辖，专探下户妇女有姿色者，百端作计，必强取之以为侍妾，虽有婚姻，一切不顾。及李彦犯罪，临安府断罪入吏。魏某及董安中、刘永清等为干办，强买益多，如宋念一之女荣娘，万八娘之女胜奴、兴奴之类，方其初买也，不支与钱，及其年满也，又不放出。至如镇江府姓张、姓李二家女童，妙于歌舞，又诈作御前索进，至今尚在，诸女之父母怨恨入骨，无所告诉。其罪不容诛，二也。继先又于宅傍创一别馆，专以收蓄俳人，继先则蓄临安府名妓刘荣奴，其子悦道则蓄金盻盻，父子聚麀，伤风败教。又令所买妓女时作歌乐。及闻渊圣皇帝升遐，举家仍复燕饮，乃令妓女舞而不歌，举手顿足为戏，名为哑乐。其罪不容诛，三也。继先又于湖州地名旧馆别创大第，工毕之日，自都下载见钱二十万贯前往排垛，谓之镇宅钱。五月间虏使之来，继先闻其狂言，遂以修坟为名，往视旧馆，创造舟船，又买舫子二十只般移财物，扇动居民，又于太湖洞庭山创屋，为避寇之地。预占山寺，以盛顿御前药材为名，差人守把，寺僧无以存活。其罪不容诛，四也。继先居辇毂之下，乃阴养无赖恶少共五百人，每日支与钱粮，又私置桃花甲、苦竹枪、牌棒及刀剑等，日夕教练。自闻边报不常，又置教头两名，每日于后园阅习。其子守道与孙镕及亲戚辈日夕亦擐甲射弓，不知谋为何事。其罪不容诛，五也。继先因其子悦道累为浙西运司主管，遂笼公私之利，凡客人有重货则强买之，官物可以射利则中卖之，税物浩瀚则令监官放免之，收钱入己，遂至官课亏损。凡有两浙路户绝田产，继先则为诡名扑买。又常勒临安府楼店务吏人，令供城内户绝舍宅，贱价买为房廊。又因其子安道及亲戚郭思仁、张球等为兵官，广借厢禁军凡数百人，在家役使。又招致待阙孤寒小官等充其家防护祗应，不欲以私钱给之，却结诸总管于临安府请供给钱。内夹带王承宣一名，每月冒请供给三百五十贯，临安府畏其凶焰，莫敢谁何。其罪不容诛，六也。湖州有金鼎者，财雄东南，以赀得官，迁至正使；继先贪其赂遗，与之交结。鼎常破万馀缗造一海船，船中百物皆备，献于继先，托求阁职，继先受而许之，果未几除阁门宣赞舍人，以物议不容，为后省缴駮。又有珠子行人姓徐者，犯罪不轻，继先受其珍珠货赂，遂与其求嘱大理寺官，因得释放。凡州县治大奸、兴大狱，有力之人厚授金帛以赂继先，继先受之，关节所至，随即解免。其罪不容诛，七也。继先于本府及他处寺院，多令立生祠，妄自尊大。又却保庇寺僧，与嘱托州县蠲免科役。凡天下名山大刹、庄田优厚去处，继先少受其赂，则使之住持，凡常住所有，大半入继先之门。近日擅毁南山敕赐法华院殿基，起盖亭台，又于北山招贤寺因山作园，新旧坟冢尽令发掘，移于他处。其罪不容诛，八也。珠子行人姓任者，往年不幸，继先遂使人收其珠铺，珠子约共万馀缗。其姊累次恳请，继先不还，其姊诅之。继先忿怒，后执捉其家使下吴一送官勘断，诬作与伊姊私通，致令其姊编管处州。继先又拘收其田产，略无顾忌。其罪不容诛，九也。继先之术本自庸谬，偶有天幸，遂夤缘妄作。常恐人之轧己，稍有拔出其上者，类皆巧为沮抑，使不得进，间有微见其所长，即多方挤陷。天下名医皆畏避退缩，不获自进，故凡中禁外庭，一时贵近或有疾病，继先用药谬误，以致危困，亦无可指其非者。其罪不容诛，十也。继先过恶，臣特举其尤者，馀虽擢发亦未可数。今市井之人则怨其强夺妇女，商贩之民则怨其侵渔财利，乡村之人则怨其吞并田产，至于士大夫则怨其挟持权势，请托无厌。合是数者之怨，皆恨不得食其肉而寝处其皮，其罪恶贯盈，王法实不容恕。臣愚伏望陛下特赐睿断，将王继先编管岭外，将本身及其子孙冒受官爵尽行褫夺。其第宅财物田产皆民之脂膏及赃污货赂所积，乞委临安府及诸州所属尽行检括，籍没入官，以赡军将。其强买奴婢，尽放还被苦之家。行下诸处寺院，将所立生祠亭台即日毁拆。以去国家之蠹，以除斯民之害，以快天下之公议，幸甚！

安城欧阳巨卿无它嗜好，顾独以为善最乐，择地而趋，择仁而里，见一善思与之齐，闻一善喜而不寐。有二子，长曰成务，次曰成文，皆幼而警敏，长而俊茂。旁招儒先，授以经学，励以文行。深念父子责善则不可，不迪以善又不可，一日扫溉其所居之堂之前，家人子莫测其何为，则手种双桂于其地。二子相顾唶曰：「昔晋人自喻以桂林一枝，今家君两之，其指不欲才我伯霜仲雪，与晋人争长而竞秀耶」？艮斋先生谢公闻而嘉之，为记其事，且举似王氏种槐之意，以摛张其说，以假欧阳氏光，以策砺二子考德进业，以显扬乃父巨卿焘后诒址之远谋。予得艮斋之文读之，因署其纸尾曰：「王之槐，欧之桂，巨卿之积善，二子之继善，艮斋之乐善，一记而具五美」。成务兄弟欣然相贺曰：「右偏一堂未名，今扁以五美其可」。则复介予门人刘俨来请曰：「成务与弟成文蒙被先人彝训，夙夜繄遗堕是惧，先生不以兄弟为不可教，教以五美，先人不尚有知也，不宁惟兄弟受其福，先人实并受焉。愿更乞言以终其惠」。予答之曰：「五美之说，昔者尝闻之子产，复闻之仲尼。子产之五美，诸侯会盟事也，非学者事也。学者之事可不尊仲尼之五美乎？能尊仲尼之五美，斯兼予之五美矣」。俨曰：「先生之惠欧阳氏不既大矣乎？问一五闻三五，闻三五得一五」。成务字几先，成文字昭先。几先尝以文字与计偕，昭先郡尝举堪应童子科，其学皆进而未止者也。绍熙五年十月日，诚斋野客杨万里记。

天佑民而作之君，庆诞弥于良月；臣归美以报其上，继善颂以封人。敢伸一介之诚，愿祝大椿之寿。恭惟皇帝陛下道参羲昊，德配乾坤，执虞舜之两端，躬武王之达孝。坐抚中熙之运，肇开长发之祥。臣等谨叩高真，仰祈遐算。伏愿后世难老，永符万岁之呼；如日之升，长对千秋之节。

敬义之说甚善，然居敬、穷理二者不可偏废，有所偏废则德孤而无所利矣。「动静仁智之体」，对下文「乐寿为仁智之效」而言，犹言其体段如此耳，非体用之谓也。学者求为仁智之事，亦只如上章居敬穷理之说，便是用力处。若欲动中求静，静中求动，却太支离，然亦无可求之理也。

以伊尹为天民，盖以其事言之。如耕莘应聘之事，即分明见得有此踪迹也。治亦进，乱亦进，是指五就汤、五就桀而言，乃是就汤之后，以汤之心为心，非不待可行而遽行之谓也。傅说是大贤，比伊尹须少贬，其见可而后行虽同，但所以行者或不及耳。周、孔又高，直是正己而物正之事，「可行而行」，亦有所不足道矣。

《二南》乃天子诸侯燕乐，用之乡人，用之邦国，所以风天下也。然随事自有正乐者，则兼及之（如燕礼自有《鹿鸣》等诗。），无正乐者，则专用之（如乡饮酒别无诗也。）。恐是如此，然亦未及考也。

可欲之善与继善之善同，有诸己之信与成之者性理虽一，而所施则异，当更深察之。

性情等说有已见叔京书者，但所与嵩卿论者，今议其得失于此。嵩卿云：「理即性也，不可言本」。此言得之（程子亦云性即理也，今见《遗书》二十二上。）。但其下分别感有内外，则有病。作肃非之，是也。作肃又云：「性者自然，理则必然而不可悖乱者」，此意亦近之（语亦有病。）。但下云「理不待性而后有，必因性而后著」，此则有大病。盖如此则以性与理为二也。下云「性者理之会」却好，「理者性之通」则又未然。盖理便是性之所有之理，性便是理之所会之地，而嵩卿失之于太无分别，作肃又失之于太分别，所以各人只说得一边也。作肃云：「情本于性，故与性为对。心则于斯二者有所知觉而能为之统御者也。未动而无以统之，则空寂而已；已动而无以统之，则放肆而已」。此数句却好，但必以不动为心，则又非矣。若心本不动，则孟子又何必四十而后不动心乎？须知未动为性，已动为情，心则贯乎动静而无不在焉，则知三者之说矣。《知言》曰：「性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德」，此言甚精密，与其他说话不同。试玩味之，则知所言之失矣。

五行之生，各一其性。

气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。

明道言「人生而静，以上不容说」。

「人生而静」是未发时，「以上」即是人物未生之时，不可谓性，才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。《易》《大传》言继善，是指未生之前，孟子言性善，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相杂也。

程子以忠为天道，恕为人道，莫是谓忠者圣人之在己，与天同运，而恕者所以待人之道否？

圣人处己待人亦无二理，天人之别，但以体用之殊耳。

「放于利而行多怨」，南轩独以为己之怨人。

南轩说固有此理，只是此章语意只合如古注及程子说，不容一语可兼二意。虚心平气，静以察之，当自见得。不可以其近里，而迁圣人之本意以就之也。

礼无大小，未尝不重于食色，不可谓食色有时而重于礼。食色重处是亦礼之重。

此章无它可疑，熟读本文，自可见矣。

「发己自尽谓忠，循物无违谓信」，所谓发己，莫是奋发自扬之意否？循物无违，未晓其义如何。

发己自尽，但谓凡出于己者必自竭尽，而不使其有苟简不尽之意耳，非奋发之谓也。循物无违，谓言语之发循其物之真实而无所背戾，如大则言大，小则言小，言循于物而无所违耳。

逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。

杨墨皆是邪说，无大轻重。但墨氏之说尤出于矫伪，不近人情而难行，故孟子之言如此，非以杨氏为可取也。孔墨并称，乃退之之缪，然亦未见得其与《原道》之作孰先孰后也。

简易/（引吕东莱解《禹贡》一段。）此说大概得之。然亦不必言先为其难，大抵只是许多道理须要理会得分明后，方无窒碍，不费力而自简易耳。如治乱绳，若不解放得开，岂能自成条理而不纷纠耶？

三重当从伊川之说。

伯者之事不得为善，此章正与上章相发明，乃是相承为文，非隔章取义也。

六言六蔽说。

此亦但疑其文有不同耳。先立题目，又令复坐而后言之，亦似太郑重也。

问目各已批出，请更详之。礼书近方略成纲目，但疏义杂书中功夫尚多，不知馀年能了此事否。当时若得时亨诸友在近相助，当亦汗青有期也。浙中朋友数人亦知首尾，亦苦不得相聚，未有见日。千万自爱，更于义理切身处著实进得一步，则所以守此身者不待勉而固矣。

某昨来请问「五行之生也各一其性」，传云：「五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性也。各一其性，则浑然太极之全体无不各具于一物之中，而性之无不在又可见矣」。各一其性，周子之意固是指五行之气质，然水之润下，火之炎上，木之曲直，金之从革，土之稼穑，此但可以见其气质之性所禀不同，却如何便见得太极之全体无不各具于一物之中，而性（此「性」字是指其义理之性。）之无不在也？莫是如上一节所谓五行异质而不能外乎阴阳，阴阳异位而皆不能离乎太极，即此可见得否？觉得此处传文似犹欠一二转语，每读至此，未能释然。先生答云：「气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也」。某反复思之，诚非别有一性，然观圣贤说性，有是指义理而言者，有是指气禀而言者，却不容无分别。敬读诲语，谓气质是阴阳五行所为，性即太极之全体，始悟周子所谓各一其性专是主理而言。盖五行之气质不同，人所共知也，而太极之理无乎不具，人所未必知也。此周子吃紧示人处。今所在板行传文皆云「五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性也（详此文义，这个「性」字当指气而言。）。各一其性，则浑然太极之全体无不各具于一物之中，而性之无不在又可见矣（详此文义，这个「性」字当是指理而言。）」，一段之间，上下文义颇相合，恐读者莫知所适从。若但云「五行之生，虽其气质所禀不同，而浑然太极之全体无不各具于一物之中，所谓各一其性」，如此则辞约而义明，正是回教所谓全体堕在气质之中底意思。伏乞指教。

阴阳五行之为性，各是一气所禀，而性则一也。故自阴阳五行而言之，则不能无偏，而人禀其全，所以得其秀而最灵也。

某昨来请问明道先生云「人生而静，以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言性善是也」。夫人生而静，是喜怒哀乐未发之前，此已上诚有不容说者。然自孟子以来至于周程诸先生，皆善言性者，其大要指人物所得以生之理而言，亲切著明。今谓其所说皆不是性，可乎？性理之说本自精微，今谓才说性时便已不是性，无乃使人致思于杳冥不可致诘之境乎？明道此段文意首尾大要是推明人生气禀理有善恶，窃详《易》《系》言继之者善，正谓大化流行，赋与万物，无有不善。孟子言性善，止是言义理之性，人所均禀，初无不善，皆是极本穷源之论。引此以明人生气禀理有善恶，似不相侔，不知明道所见是如何。先生答曰：「人生而静是未发时，已上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又亦未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。《易》《大传》言继善，即是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相杂也」。以上是人物未生之时，是某思虑所未到。伏读批诲，指示亲切，却觉得先生之说甚明，而明道之说益有可疑。何者？人物未生时，乃是一阴一阳之谓道，而天命之流行，所谓继之者善，便是以上事，何故言以上不容说？方其人物未生，固不可谓性，及人物既生，须著谓之性。虽则人生已后，此理堕在形气中，不全是性之本体，然气禀不能无善恶者，性之流也；义理之有善无恶者，性之本体也。然皆不可不谓之性，要在学者随所读书自去体认取。今谓才说性时便已不是性，深恐启人致思于杳冥不可致诘之境。而《大传》言继善，是指未生之前，则命之道也，未可谓之性。孟子言性，是指已生之后，乃《易》《大传》所谓成之者性，而非所谓继之者善也。明道却云「凡人说性只是说得继之者善也，孟子言性善是也」，此尤不可晓。《近思录》一书，皆是删取诸先生精要之语，以示后学入德之门户，而首卷又是示人以道体所在，编入此段，必不是闲慢处。既有所疑，未容放下，再此扣请，乞恕再三之渎。

此一段已详于希逊卷中矣。明道先生如此处多，若以本文论之，则皆不可晓矣。要当忘言会意，别作一格看可也。

「子路、曾晰、冉有、公西华侍坐」一章，夫子既语之以居，则曰：「不吾知也。如或知尔，则何以哉」？正是使之尽言，一旦进用，何以自见。及三子自述其才之所能堪，志之所欲为，夫子皆不许之，而独与曾点。看来三子所言皆是实事，曾点虽答言志之问，实未尝言其志之所欲为，有似逍遥物外，不屑当世之务者。而圣人与此而不与彼，何也？《集注》以为「味曾点之言，则见其日用之间无非天理流行之妙，而用舍行藏了无与于我。是虽尧舜之事业盖所优为，其视三子规规于事为之末，不可同年而语矣。某尝因是而思之，为学与为治，本来只是一统事，它日之所用，不外乎今日所存，三子却分作两截看了。如治军旅、治财赋、治礼乐，与凡天下之事，皆是学者所当理会，无一件是少得底。然须先理会要教自家身心自得无欲，常常神清气定，涵养直到清明在躬，志气如神，则天下无不可为之事。程子所谓不得以天下挠己，己立后，自能了当得天下事物者是矣。夫子尝因孟武伯之问而言「由也，千乘之国可使治其赋也。求也，千室之邑、百乘之家可使为之宰。赤也，束带立于朝，可使与宾客言」。圣人固已深知其才所能办，而独不许其仁。夫仁者，体无不具，用无不该，岂但止于一才一艺而已？使三子不自安于其所已能，孜孜于求仁之是务而好之乐之，则何暇规规于事为之末？缘它有这个能解横在肚皮里，常恐无以自见，故必欲得国而治之。一旦夫子之问有以触其机，即各述所能。子路至于率尔而对，更无推逊；求、赤但见子路为夫子所哂，故其辞谦退，必竟是急于见其所长。圣门平日所与讲切自身受用处，全然掉在一偪，不知今日所存便是后日所用，见得它不容将为学为治分作两截看了，所以气象不宏，事业不能造到至极。如曾点浴沂风雩，自得其乐，却与夫子饭蔬食饮水乐在其中，颜子箪瓢陋巷不改其乐襟怀相似。程子谓夫子非乐蔬食饮水也，虽蔬食饮水，不能改其乐也。谓颜子非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也。要知浴沂风雩人人可为，而未必能得其乐者，正以穷达利害得以累其心而不知其趣味耳。夫举体遗用，洁身乱伦，圣门无如此事，全不可以此议曾点。盖士之未用，须知举天下之物不足以易吾天理自然之安，方是本分学者。曾点言志，乃是素其位而行，不愿乎其外，无入而不自得者，故程子以为乐而得其所也。譬如今时士子，或有不知天分初无不足游泳乎天理之中，大小大快活，反以穷居隐处为未足以自乐，切切然要做官，建立事功，方是得志，岂可谓之乐而得其所也？孟子谓「广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也」。孟子所谓君子所性，即孔子、颜子、曾点之所乐如此。如老者安之，朋友信之，少者怀之，物各付物，与天地同量，惟颜子所乐如此。故夫子以四代礼乐许之。此浴沂风雩，识者所以知尧舜事业曾点固优为之也。然知与不知在人，用与不用在时。圣贤于此乘流则行，遇坎则止，但未用时，只知率性循理之为乐，正以此自是一统底事故也。龟山谓尧舜所以为万世法，亦只是率性而已。外边用计用较，假饶立功业，只是人欲之私，与圣贤作处天地悬隔。如子路当蒯聩之难，知食焉不避其难，而不知卫辄之食不可食；季氏富于周公，而求也为之聚歛而附益之，后来所成就止于如此，正为它不知平日率性循理便是建功立事之本，未到无入不自得处。夫子之不与，其有以知之矣。所见如此，不背驰否？乞与订正。

此一段说得极有本末，学者立志要当如此。然其用力却有次第，已为希逊言之矣。

前此虽未识面，然辱惠书，知托事契。而来书所喻辞气激昂，意象恳确，三复竦然，窃喜公家后来之秀世不乏人也。所喻数条，已得用力之端。此事无它巧，但就已用力处更著功夫，反复纯熟，自当别有见处，无假它求也。

所示疑义，各以所见附于左方矣。来喻甚精到，但思之过苦，恐心劳而生疾；析之太繁，恐气薄而少味，皆有害乎涵养践行之功耳。其馀曲折，敬子、元思必能言。今日疾作，执笔甚艰，不容尽布。

中间期惨，谅不易堪。所示条目，已悉奉报矣，幸更参考之。敬子每称贤者志业之美，甚恨无由相见。然天所赋予，不外此心，而圣贤遗训具在方册。苟能厉志而悉力以从事焉，亦不异乎合堂同席而居矣。千万勉旃！

嫡子已娶，无子而没，或者以为母在宜用尊厌之例，不须备礼。

宗子成人而无子，当为之立后，尊厌之说非是。

嫡子死而无后，当谁主其丧？

若已立后，则无此疑矣。

昨者遭丧之初，服制只从俗，苟简不经，深切病之。今欲依古礼而改为之，如何？

服已成而中改，似亦未安，不若且仍旧。

《政和仪》六品以下至庶人无朔奠，九品以下至庶人无志石，而温公《书仪》皆有之，今当以何者为据？

既有朝奠，则朔奠且遵当代之制，不设亦无害。但志石或欲以为久远之验，则略其文而浅瘗之，亦未遽有僭偪之嫌也。尝见前辈说，大凡志石须在圹上二三尺许，即它日或为畚锸误及，犹可及止。若在圹中，则已暴露矣。虽或见之，无及于事也。此说有理。

《檀弓》云：「殷练而祔，周卒哭而祔，孔子善殷」。程、张二先生以为须三年而祔，若卒哭而祔，则三年却都无事。《礼》卒哭犹存朝夕哭，若无主在寝，哭于何处？若如《左传》杜氏注、《士虞礼》郑氏注所说，于经又未有所见，不知如何？

《周礼》卒哭而祔，其说甚详。殷礼只有一句，馀不可考。孔子之时犹必有證验，故善殷。今则难遽复矣。况祔与迁自是两事，谓既祔则无主在寝者，似考之未详。若谓只是注文，于经无见，即亦未见注疏之所以不可从者，不当直以注为不足信也。

《檀弓》既祔之后，唯朝夕哭拜朔奠，而张先生以为三年之中不彻几筵，故有日祭。温公亦谓朝夕当馈食，则是朝夕之馈当终丧行之不变，与《礼经》不合。不知如何？

此等处今世见行之礼不害其为厚，而又无嫌于僭，且当从之。

纳主之仪，《礼经》未见。《书仪》但言迁祠版于影堂，别无祭告之礼。周舜㢸以为昧然归匣，恐未为得。先生前书又云诸侯三年丧毕皆有祭，但其礼亡，而大夫以下又不可考，然则今当何所据耶？

横渠说三年后祫祭于太庙，因其祭毕还主之时，遂奉祧主归于夹室，迁主、新主皆归于其庙，此似为得礼。郑氏《周礼注》大宗伯享先王处，似亦有此意。而舜弼所疑，与熹所谓三年丧毕有祭者，似亦暗与之合。但既祥而撤几筵，其主且当祔于祖父之庙，俟祫毕然后迁耳。比已与敬子、伯量详言之，更细考之可见。

复，男子称名。然诸侯薨复曰「皋某甫复」，恐「某甫」字为可疑。又周人命字，二十弱冠皆以「甫」字之，五十以后，乃以伯、仲、叔、季为别。今以诸侯之薨复云「甫」者，乃生时少者之美称，而非所宜也。

此等所记异词，不可深考。或是诸侯尊，故称字，大夫以下皆称名也。但五十乃加伯仲，是孔颖达说。据《仪礼》贾公彦疏，乃是少时便称伯某甫，至五十乃去某甫而专称伯仲，此说为是。如今人于尊者不敢字之，而曰几丈之类。

铭旌。

古者旌既有等，故铭亦有等。今既无旌，则如温公之制，亦适时宜，不必以为疑也。

重。

《三礼图》有画象可考，然且如温公之说，亦自合时之宜，不必过泥古礼也。

古者男子殊衣裳，妇人不殊裳。今以古人连属之衰加于妇人，殊裳之制加于男子，则世俗未之尝见，皆以为迂且怪，而不以为礼也。

若考得古制分明，改之固善。若以为难，即且从俗，亦无甚害。

大带申束衣，革带以佩玉佩及事佩之等。丧服无所佩，既有要绖，而绞带复何用焉？

绞带正象革带，但无佩耳，不必疑于用也（革带是正带以束衣者，不专为佩而设。大带乃申束之耳。申重也，故谓之绅。）。

主式祠版。

伊川主式虽云杀诸侯之制，然今亦未见诸侯之制本是如何。若以为疑，则只用牌子可也。安昌公荀氏，是晋荀勖，非孙氏也。但诸书所载厚薄之度有误字耳。士大夫家而云几郎几公，或是上世无官者也。

《江都集礼》晋安昌公荀氏祠制云，祭版皆正侧长一尺二分，博四寸五分，厚五分，八分大书云云。今按它所引或作厚五寸八分，《通典》、《开元礼》皆然。详此「八分」字连下「大书」为文，故徐润云「又按，不必八分，楷书亦可」。必是荀氏全书本有此文。其作五寸者，明是后人误故也（若博四寸五分而厚五寸八分，则侧面阔于正面矣，决无此理，当以《集礼》为正。）。

孤哀子。

温公所称，盖因今俗以别父母，不欲混并之也。且从之亦无害。

并有父母之丧葬，先轻而后重。其奠也，先重而后轻；其虞也，先重而后轻。同葬同奠，亦何害焉？其所先后者，其意为如何也？

此虽未详其义，然其法具在，不可以己意辄增损也。

周制有大宗之礼，乃有立适之义，立适以为后，故父为长子权其重者若然。今大宗之礼废，无立适之法，而子各得以为后，则长子少子当为不异。庶子不得为长子三年者，不必然也。父为长子三年者，亦不可以适庶论也。

宗子虽未能立，然服制自当从古，是亦爱礼存羊之意，不可妄有改易也。如汉时宗子法已废，然其诏令犹云赐民当为父后者爵一级，是此礼意犹在也。岂可谓宗法废而诸子皆得为父后乎？

曾子问亲迎女在涂，而婿之父母死如之何，孔子曰女改服，布深衣、缟总以趋丧，恐亦有碍。《开元礼》除丧之后，束带相见，不行初昏之礼，趋丧后事皆不言之，何也？

趋丧之后，男居外次，女居内次，自不相见。除丧而后，束带相见，于是而始入御。开元之制，必有所据矣。

曾子问取女有吉日而女死如之何，孔子曰婿齐衰而吊，既葬而除之，夫死亦如之。服用斩衰，恐今亦难行也。

未见难行处，但人自不肯行耳。

谅闇以他经考之，皆以谅闇为信默，惟郑氏独以为凶庐。天子居凶庐，岂合礼制？

所引剪屏柱楣是两事，「柱」音知主反，似是从手不从木也。盖始者户北向，用草为屏，不剪其馀。至是改而西向，乃剪其馀草。始者无柱与楣，檐著于地，至是乃施短柱及楣以柱其楣，架起其檐，令稍高，而下可作户也。来喻乃于柱楣之下便云既虞乃剪而除之，似谓剪其屏而并及柱楣，则误矣。谅阴梁闇，未详古制定如何，不敢辄为之说。但假使不如郑氏说，亦未见天子不可居庐之法。来喻所云，不知何据，恐欠子细也（滕文公五月居庐，是诸侯居庐之验，恐天子亦须如此）。

既除服，而父之主永迁于影堂耶？将与母之主同在寝耶？

迁主无文，以理推之，自当先迁也。

《仪礼》父在为母。

卢履冰仪是，但今条制如此，不敢违耳。

《内则》云，女子十有五而笄，二十而嫁，有故二十三年而嫁。言二十三年而嫁，不止一丧而已。故郑并云父母丧也。若前遭父服未阕，那得为母三年？则是有故二十四而嫁，不止二十三也。

《内则》之说亦大概言之耳，少迟不过一年，二十四而嫁，亦未为晚也。

离之谓以一物隔二棺之间于椁中也。鲁则合并两棺置椁中，无别物隔之。鲁卫之祔，皆是二棺共为一椁，特离合之有异。

二棺共椁，盖古者之椁乃合众材为之，故大小随人所为。今用全木，则无许大木可以为椁，故合葬者只同穴而各用椁也。

明器。

《礼》既有之，自不可去。然亦更在斟酌，今人亦或全不用也。

招魂葬。

招魂葬非礼，先儒已论之矣。

伊川《葬说》，其穴之次设如尊穴南向北首，陪葬前为两列，亦须北首，故葬图穴一在子，穴二在丑，穴三在亥，自四至七皆随其东西而北首。而丙、午、丁独空焉，是则伊川之所谓北首者，乃南向也。又云昭者当南向，则穆者又不可得而然也。

此两节不晓所问之意，恐是错看了。请更详之。昭南向，穆北向，是庙中祫祭之位，于此论之尤不相关。

实葬。

圹中实筑甚善。

伊川先生葬法有谓其穴安夫妇之位，坐堂上则男东而女西，卧于室中则男外而女内，在穴则北方而北首，有左右之分而无内外之别。

按《昏礼》良席在东，北止，此是卧席之位，无内外之别也。

其祖已葬，系南首，其后将族葬，则不可得而北首，则祖墓不可复迁而昭穆易位。

未见后葬不可北首之意，昭穆之说亦不可晓。

祔。

当如郑说，伊川恐考之未详也。但三年之后迁主于庙，须更有礼，顷尝论之，今并录去。李继善问：「纳主之仪，《礼经》未见，《书仪》但言迁祠版于影堂，别无祭告之礼。周舜㢸以为昧然归匣，恐未为得。先生前书有云：『诸侯三年丧毕皆有祭，但其礼亡，而大夫以下又不可考』。然则今当何所据耶」？答云：「横渠说三年后祫祭于太庙，因其祭毕还主之时，遂奉祧主归于夹室，迁主新主皆归于其庙，此似为得礼。郑氏《周礼注》大宗伯享先王处，似亦有此意，而舜㢸所疑与熹所谓三年丧毕有祭者似亦暗与之合。但既祥而撤几筵，其主且当祔于祖父之庙，俟祫毕然后迁耳。比已与敬子、伯量详言之，更细考之可见」。又答王晋辅云：「示喻卒哭之礼，近世以百日为期，盖自开元失之。今从周制，葬后三虞而后卒哭，得之矣。若祔，则孔子虽有善殷之语，然《论语》《中庸》皆有从周之说，则无其位而不敢作礼乐，计亦未敢遽然舍周而从殷也。况祔于祖父，方是告祖父以将迁它庙，告新死者以将入此庙之意，已祭则主复于寝，非有二主之嫌也（主复于寝，见《仪礼》郑氏注。）。至三年之丧毕，则有祫祭而迁祖父之主以入它庙，奉新死者之主以入祖庙（此见《周礼》郑注及横渠先生说。），则祔与迁自是两事，亦不必如殷之练而祔矣。礼法重事，不容草草，卒哭而祔，不若且从温公之说，庶几寡过耳」。

卒哭。

以百日为卒哭，是《开元礼》之权制，非正礼也。

孟献子禫县而不乐，比御而不入，孔子以献子加于人一等矣。今之居丧者当以献子为法，不可定以二十七月为拘。

献子之哀未忘，故过于礼，而孔子善之。所论恐未然也。

影堂序位。

古者一世自为一庙，有门，有堂，有寝，凡屋三重，而墙四周焉。自后汉以来，乃为同堂异室之庙，一世一室，而以西为上。如韩文中家庙碑有「祭初室」、「祭东室」之语。今国家亦只用此制，故士大夫家亦无一世一庙之法，而一世一室之制亦不能备。故温公诸家祭礼皆用以右为尊之说。独文潞公尝立家庙，今温公集中有碑，载其制度颇详，亦是一世一室而以右为上，自可检看。伊川之说亦误，昭穆之说则又甚长。《中庸或问》中已详言之，更当细考。大抵今士大夫家只当且以温公之法为定也。

庶人吉凶皆得以同行士礼，以礼穷，则同之可也，故不别制礼焉。不审若然否？

恐当如此。

今有人焉，其父尊信浮屠，若子若孙皆不忍改，将何时而已？恐人子之遭此，勿用浮屠可也。至于家舍所敬形像，必须三年而后改，不知如何？

如此亦善（《晦庵先生朱文公文集》卷六三。又见《古今图书集成》礼仪典卷九二。）。

分：《正讹》改作「寸」。

熹顿首：便中辱书，为慰。信后初寒，侍奉佳庆。所示疑义，各以所见附于左方矣。来喻甚精到，但思之过苦，恐心劳而生疾，折之太繁，恐气薄而少味，皆有害乎涵养践行之功耳。其馀曲折，敬子、元思必能言。今日疾作，执笔甚难，不容尽布，惟冀以时自重。不宣。熹再拜。