龚一新伯成漂汎不偶，比丁内艰，而堂有㗳然之老，零丁穷瘁，苦无以自存。昔原壤之母死，夫子不以其游于方外，犹助之沐椁，曰：「亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也」。今伯成以文学授徒四方，俊秀从而与之博约宜亦不少，况亲故在东阡南陌者，声相闻也，乌得不为之动心哉？凡诸往来，能随力薄助，俾死者有归，老者有养，斯亦古人患难相救恤之意，子勿谓当世无其人焉。因行，试以此叩之。

《中庸》之说曰：「君子之道，造端乎夫妇。及其至，察乎天地」。虽今日为中庸，明日为君子，圣人以为必可至者，非其故为是广大以私天下，彼盖有以晓然知天下之可与皆至于此也。今人有百顷之田，不自知其五谷之贵，而外慕夫商贾金玉之利。使其一旦自取其田而深耨之，则其无穷之利，岂特金玉而已哉？甚矣，天下之患莫大于不知有其所有，弗能反身而充之，以极高明，此天下之所迷焉，而圣人所以为之率也。夫圣人所与天下均者，道心之微；天下之所以与圣人异者，人心之危。其自充与自弃之间，乃有天壤之异。仲尼见其然也，故其教无所不受。虽其门人不仁如宰我，踞傲如原壤，可弃而皆不弃者，知其所有者，犹可与为善也。圣人盖因天下以其所有，岂能与之以其所无也哉？惟能开其匹夫匹妇毫毛之端，以至于察天地，此其所以博大深远，而天下无所逃遁。俾天下各以其所有而入于吾教，故力不劳；吾亦未尝强之以其所无，故道易行，以至于今不废。嗟夫，荀况者乃一举天下所有者而尽付于性恶，谓「桀纣性也，尧舜伪也」。夫使天下自知充足饱满而易入，然犹奔放而弗从，今乃举其良璞而剖击之，彼无所凭藉而以入于善，则将荡然肆于恶，必矣。且所贵于君子者以其能尽性以入道，率道以范世也。今况之言反若此，则况之所学者不知其何为也。仲尼之道传至孟轲，轲之心惟恐人求之于远，而不自反其所有，故其诱人也，皆以圣人之事期之。自取诸身，推入于深微之域，是以坚持四端之论，而专斥义外之说。要以广容而博受，俾人各率其毫毛之端，以入于中而已，非求立论也。论性之争，不自于孟氏，而实起于况。道本无异，故不争。况不探其端，而务为立异论。论不当而争遂起，扬雄、韩愈纷然失其真，自况始也。本于太高而反失于太卑，求异于孟子而反有叛于孔子，是亦过矣。且尧、舜、禹、汤、文、武、周公之为治，天下虽待于圣人，圣人亦有待于天下。彼盖取中于民，还以导之，要使避恶就善斯已矣。夫五帝三王，周、孔之所用，六经之所范围，皆所以使天下之性归诸道而止。况之书亦知帝、王、周、孔之为尊，六经之为贵，而乃甘持性恶之论，是反尽其所尊贵者，而搥提之矣。且今天下皆知申、韩、杨、墨之为异端而共击之，而况也倚吾墙，反有祸于吾教。夫万金之家，盗其千金而不足忧。狡隶悍妾，无故窃其一金则深可虑，何则？祸自内者，所丧大也。义外之论，君子且深惧，而况于性恶乎？使世不从况则已，使世而从况之说，则为善者苦其难，必曰：「吾性恶矣，不可为矣」。有志化天下者，必曰：「其性恶矣，弗可化矣」。喜刑名者必曰：「人性恶矣，刀锯于是乎用矣」。尝恐其害之至于此，故特举而论之云。

或问：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，何谓也」？杨子曰：「天命之谓性，人为云乎哉。率性之谓道，外取云乎哉。修道之谓教，倖得云乎哉。故令之畀之之谓命，无加无损之谓率，作之勖之之谓修」。

或曰：「致中和，天地位焉，万物育焉，中和之功用若是其大乎」？杨子曰：「子不见汉武之一怒乎？追仇平城之役，一怒萌于心，天地万物何与焉。而长星竟天，死人如乱麻，则喜怒哀乐不中不和之徵也。然则圣人之致中和者何如哉」？

杨子曰：富润屋，不足以润一身；德润身，足以润四海。

杨子曰：莫见乎隐，未出门而如见大宾；莫显乎微，未使民而如承大祭。

杨子曰：水能湿夫火，而隔之以金，则湿者燥；火能流夫金，而乘之以水，则流者止。

或问：「无穷之谓理，无尽之谓性，而曰穷理尽性如之何」？曰：「穷无穷、尽无尽之谓学」。

杨子曰：金有范，天地亦有范。木可围，天地亦可围。易也者，其铸穹壤之范，量高厚之度欤？故《易》曰：「范围天地」。

杨子曰：学有思而获，亦有触而获。思而获，其觌亲，触而获，其诣速。

或问：「为人君止于仁，何如斯可谓止矣」？杨子曰：「心有所先定之谓止，建邦者先以都邑为止，行旅者先以舍馆为止。心不先止于仁，虽囊括万善，包举百行，其吾物乎哉」！

杨子曰：冰在其内而壶之莹外达，善之出而不掩者肖之；日月在其外而牖之煇内达，善之入而不拒者肖之。

或问：「横渠子谓君子之学为天地立心，奚为其为天地立心也」？杨子曰：「人者天地之心也，君子者天地之心之师也。有天地而无人，无天地也。有人而无君子之学，有天地而无心也。是故学立心立，学亡心亡」。

杨子曰：始雪而温，阳之终也；既霁而寒，阴之穷也。

或问：「孟子谓天之生物，使之一本而夷，子二本，何也」？杨子曰：「草木本乎根，人本乎父。父吾父以及人之父，一本也。父吾父，亦父人之父，非二本乎」？

或问：「扬雄谓仲尼见所不见，敬所不敬，圣人亦有诎也，信乎」？杨子曰：「信斯言也，则见董贤敬王莽亦仲尼矣」。

杨子曰：孔子之言未尝厉也，至责冉求、原壤未尝不厉也。孟子之言未尝不厉也，至答尹士滕之馆人，未尝厉也。

杨子曰：孟子之文丰而约，扬子之文瘠而腴，文中子之文淡而甘。至于荀卿，有駮而已耳，有芜而已耳。

杨子曰：圣人之言可以观，可以知，不可以指。

杨子曰：太极气之元，天地气之辨，阴阳气之妙，五行气之显。元故无象，辨则有象；妙故无物，显则有物。人者气之秀也，性者人之太极也，心者人之天地也，动静者人之阴阳也，喜怒哀乐者人之五行也。孟子曰「万物皆备于我矣」，万物皆备而已乎？

或问：「程子谓主一之谓敬，无适之谓一，何谓无适」？杨子曰：「心有他之之谓适」。

或问：「何谓惟精惟一」？杨子曰：「使后羿为王良，得良失羿；使王良为后羿，得羿失良」。

杨子曰：「五色之变始乎金，终乎水。五味之变始乎土，终乎火。水火者，阴阳之初也。极其变者，反其初也」。

杨子曰：知至不能至之，非真知也；知终不能终之，非笃信也。非真知则自欺，非笃信则自画。

学而时习之。

程子曰：「时复䌷绎（本文作「思绎」，今此所引改「思」为「䌷」，不知何说。）」。学者之于义理，当时䌷绎其端绪而涵泳之也（「学而时习之」，此是《论语》第一句。句中五字，虽有虚实轻重之不同，然字字皆有意味，无一字无下落。读者不可以不详，而说者尤不可以有所略也。「学」之为言效也，以己有所未知，而效夫知者以求其知；以己有所未能，而效夫能者以求其能之谓也。「而」者，承上起下之辞也。「时」者，无时而不然也。「习」者，重复温习也。「之」者，指其所知之理、所能之事而言也。言人既学矣，而又时时温习其所知之理、所能之事也。盖人而不学则无以知其所当知之理，无以能其所当为之事。学而不习，则虽知其理、能其事，然亦生涩危殆而不能以自安。习而不时，则虽曰习之，而其功夫间断，一暴十寒，终不足以成其习之之功矣。圣言虽约，而其指意曲折深密而无穷盖如此。凡为解者，虽不必如此琐细剖析，然亦须包含得许多意思，方为完备。今详所解，于「学而」两字全然阔略，而但言䌷绎义理，以解时习之意。夫人不知学，其将何以知义理之所在而䌷绎之乎？且必曰「䌷绎义理之端绪而涵泳之」，又似义理之中别有一物为之端绪，若茧之有丝，既䌷绎出来，又从而涵泳之也。语意烦扰，徒使学者胸中扰扰，拈一放一，将有揠苗助长之患，非所以示人入德之方也。）。说者，油然内慊也（程子但言浃洽于中则说，虽不正解「说」字，而「说」字之意已分明。今既述程语，而又增此句，似涉重复。且慊者，行事合理而中心满足之意，施之于此，似亦未安。）。

孝弟也者，其为仁之本与。

自孝弟而始，为仁之道，生而不穷（按有子之意，程子之说，正谓事亲从兄，爱人利物，莫非为仁之道。但事亲从兄者本也，爱人利物者末也。本立然后末有所从出，故孝弟立而为仁之道生也。今此所解，语意虽高而不亲切。）。其爱虽有差等，而其心无不溥矣（此章「仁」字正指爱之理而言耳，《易传》所谓「偏言则一事」者是也。故程子于此，但言孝弟行于家而后仁爱及于物，乃著实指事而言。其言虽近，而指则远也。今以心无不溥形容，所包虽广，然恐非本旨，殊觉意味之浮浅也。）。

巧言令色。

若夫君子之修身，谨于言语容貌之间，乃所以体当在己之实事，是求仁之要也（此意甚善，但恐须先设疑问以发之，此语方有所指。今无所发端而遽言之，则于经无所当，而反乱其本意矣。如《易传》中发明经外之意，亦必设为问答以起之。盖须如此，方有节次来历，且不与上文解经正意相杂。而其抑扬反覆之间，尤见得义理分明耳。）。

为人谋而不忠。

处于己者不尽也（「处」字未安。）。

道千乘之国。

信于己也（「己」字未安。），自使民以时之外（此句无所当，恐是羡字。）。

毋友不如己者。

不但取其如己者，又当友其胜己者（经但言毋友不如己者，以见友必胜己之意。今乃以「如己」、「胜己」分为二等，则失之矣。而其立言造意，又似欲高出于圣言之上者。解中此类甚多，恐非小病也。）。

慎终追远。

慎，非独不忘之谓，诚信以终之也。追，非独不忽之谓，久而笃之也（以「慎」为不忘，「追」为不忽，若旧有此说，则当引其说而破之。若初无此说，则此两句亦无所当矣。且下文两句所解亦未的当。）。凡事如是，所以养德者厚矣（慎终追远，自是天理之所当然，人心之所不能已者。人能如此，则其德自厚而民化之矣。今下一「养」字，则是所以为此者，乃是欲以养德，而其意不专于慎终追远矣。）。厚者德之聚，而恶之所由以消靡也（此语于经无当，于理未安。）。

父在观其志。

志欲为之而有不得行，则孝子之所以致其深爱者可知（此章旧有两说，一说以为为人子者父在则能观其父之志而承顺之，父没则能观其父之行而继述之，又能三年无改于父之道，则可谓孝矣。一说则以为欲观人子之贤否者，父在之时，未见其行事之得失，则但观其志之邪正。父没之后，身任承家嗣事之责，则当观其行事之得失。若其志与行皆合于理，而三年之间又能无改于父之道，则可谓孝矣。此两说不同，愚意每谓当从前说，文势为顺。若如后说，则上文未见志行之是非，不应末句便以「可谓孝矣」结之也。今详此解盖用后说，然谓父在而志不得行可以见其深爱，则又非先儒旧说之意矣。经文但有一「志」字，乃是通邪正得失而言，如何便见得独为志欲为之而不得行，又何以见夫致其深爱之意耶？）。三年无改于父之道，志哀而不暇它之问也。又曰：三年无改者，言其常也，可以改而可以未改者也（此句之说，惟尹氏所谓「孝子之心有所不忍」者最为悫实。而游氏所谓「在所当改而可以未改」者，斟酌事理尤得其当。此解所云「志哀而不暇它之问」者，盖出谢氏之说，其意非不甚美，然恐立说过高，而无可行之实也。盖事之是非可否日接于耳目，有不容不问者。君子居丧，哀戚虽甚，然视不明，听不聪，行不正，不知哀者，君子病之，则亦不应如是之迷昧也。所谓「可以改而可以未改」者，则出于游氏之说，然又失其本指。盖彼曰「在所当改」，则迫于理而不得不然之辞也。今曰「可以改」，则意所欲而冀其或可之辞也。二者之间，其意味之厚薄相去远矣。又此经所言，亦为人之父不能皆贤，不能皆不肖，故通上下而言，以中人为法耳。今解又云「三年无改者，言其常也」，似亦非是。若言其常，则父之所行，子当终身守之可也，岂但以三年无改为孝哉？）。

信近于义。

恭谓貌恭。又曰：恭而过于实，适所以招耻辱（恭不近礼谓之无节而过卑则可谓之貌恭，而过实，则失之矣。且貌恭而过实，亦非所以取耻辱也。）。言而不可复则不可行，将至于失其信矣。或欲守其不可复之言，则逆于理而反害于信矣（此数句似不分明，恐未尽所欲言之曲折也。窃原本意盖曰欲其言之信于人，而不度于义者，复之则害于义，不复则害于信，进退之间，盖无适而可也。故君子欲其言之信于人也，必度其近于义而后出焉，则凡其所言者，后无不可复之患矣。恐须如此说破，方分明也。）。

就有道而正焉。

异世而求之书（本文未有此意，恐不须过说。或必欲言之，则别为一节而设问以起之可也。）。

贫而乐，富而好礼。

进于善道，有日新之功，其意味盖无穷矣（此语不实。）。

《诗》三百。

其言皆出于恻怛之公心，非有它也（「恻怛」与「公心」字不相属。「非有它也」，乃嫌于有它而解之之辞，然亦泛矣。《诗》发于人情，似无有它之嫌。若有所嫌，亦须指言何事，不可但以「有它」二字概之也。）。

无违。

生事之以礼，以敬养也。死葬之以礼，必诚必信也。祭之以礼，致敬而忠也（专言敬则爱不足，专言诚信则文不足。「忠」字尤所未晓，然致敬而忠，恐亦未足以尽祭礼。大率圣人此言至约而所包极广，条举悉数，犹恐不尽，况欲率然以一言该之乎？）。

十世可知。

若夫自嬴秦氏废先王之道，而一出于私意之所为，有王者作，其于继承之际，非损益之可言，直尽因革之宜而已（此一节立意甚偏而气象褊迫，无圣人公平正大、随事顺理之意。且如此说，则是圣人之言不足以尽古今之变，其所谓百世可知者，未及再世而已不验矣。尝究此章之指，惟古注马氏得之。何晏虽取其说，而复乱以己意，以故后来诸家祖习其言，展转谬误，失之愈远。至近世，吴才老、胡致堂始得其说，最为精当。吴说有《续解》、《考异》二书，而《考异》中此章之说为尤详，愿试一观，或有取焉。大抵此二家说其它好处亦多，不可以其后出而忽之也。）。

非其鬼而祭之，谄也。

无其鬼神，是徒为谄而已（圣人之意，罪其祭非其鬼之为谄，而不几其祭无其鬼之徒为谄也。谄自恶德，岂论其有鬼无鬼、徒与不徒也哉？）。

《韶武》。

圣人之心初无二致，揖逊征伐，时焉而已（此理固然，但此处解「美善」两字而为此说，似以舜武心皆尽美，而武王之事有未尽善，则「美」字反重而「善」字反轻，为不伦耳。盖美者声容之盛，以其致治之功而言也。善者致美之实，以其德与事而言也。然以德而言，则性之反之虽有不同，而成功则一。以事而言，则揖逊征伐虽有不同，而各当其可。则圣人之心，亦未尝不同也。）。

仁者能好人恶人。

仁者为能克己（此语似倒，恐当正之。）。

无终食之间违仁。

无终食之间违仁，是心无时而不存也。造次颠沛必于是，主一之功也（此二句指意不明，语脉不贯。初窃疑其重复，既而思之，恐以上句为成德之事，下句为用功之目。若果如此，则当改下句云：「所以存其心也」，乃与上文相应，庶读者之易晓。然恐终非圣人之本意也。）。

无适无莫。

或曰：异端无适无莫而不知义之与比，失之矣。夫异端之所以不知义者，正以其有适有莫也（异端有适有莫，盖出于程子之言。然讥其无适莫而不知义，亦谢氏之说。言虽不同，而各有所指，未可遽以此而非彼也。若论先后，则正以其初无适莫而不知义，故徇其私意以为可否，而反为有适有莫。既有适莫，故遂不复求义之所在，而卒陷于一偏之说也。）。

求为可知。

若曰使己有可知之实，则人将知之，是亦患莫己知而已，岂君子之心哉（此说过当。若曰「所谓求为可知者，亦曰为其所当为而已，非谓务皎皎之行以求闻于人也」，则可矣。）？

一以贯之。

道无不该也，有隐显内外本末之致焉。若无隐显内外本末之致，则所谓一贯者，亦何所施哉（此意甚善，然其辞则似生于辨论反覆之馀者。今发之无端，则无所当而反为烦杂。若曰「圣人之心于天下事物之理无所不该，虽有内外本末隐显之殊，而未尝不一以贯之也」，则言顺而理得矣。）？

欲讷于言。

言欲讷者畏天命，行欲敏者恭天职（言行自当如此，不必为畏天命、恭天职而然。今若此言，则是以言行为小，而必称天以大之也。且言行之分亦未稳当，行之欲敏，独非畏天命耶？）。

昼寝。

知抑精矣（「抑」字恐误。）。

臧文仲。

世方以小慧为知（小慧似非所以言臧文仲。）。

季文子。

非诚其思（此语未善。）。

颜渊季路侍。

为吾之所当为而已，则其于劳也奚施（「施劳」，旧说皆以「施」为「勿施于人」之「施」，「劳」者，劳辱之事。今如此说，语不分明。子细推寻，似亦以「施」为夸张之意，「劳」为「功劳」之「劳」，其意虽亦可通，但不知「施」字有如此用者否耳。必如此说，更须子细考證，说令明白乃佳。）？存乎公理（此句亦未善。）。

质胜文则野。

失而为府史之史，宁若为野人之野乎（此用杨氏「与其史也，宁野」之意，然彼亦以为必不得已而有所偏胜，则宁若此耳。今解乃先言此，而又言矫揉就中之说，则既曰「宁为野人之野」矣，又何必更说「修勉而进其文」乎？文理错杂，前后矛盾，使读者不知所以用力之方。恐当移此于矫揉就中之后，则庶乎言有序而不悖也。）？

人之生也直。

罔则昧其性，是冥行而已矣（此说似好，然承上文「直」字相对而言，则当为欺罔之罔。）。

中人以下。

不骤而语之以上，是亦所以教之也（孟子言「不屑之教诲，是亦教诲之」，盖为不屑之教诲，已是绝之而不复教诲，然其所以警之者，亦不为不至，故曰是亦教诲之而已矣。所谓「亦」者，非其正意之辞也。若孔子所言「中人以下未可语上」，而不骤语之以性与天道之极致，但就其地位，告之以切己著实之事，乃是教之道正合如此，非若不屑之教诲，全不告语，而但弃绝以警之也。今曰「是亦教诲之也」，则似教人者不问其人品之高下，必尽告以性与天道之极致，然后始可谓之教诲。才不如此，便与绝而不教者无异。此极害理，非圣门教人之法也。且著此一句，非惟有害上文之意，觉得下文意思亦成躐等，气象不佳。试思之。若但改云：「不骤而语之以上，是乃所以渐而进之，使其切问近思而自得之也」，则上下文意接续贯通，而气象无病矣。此所撰《集注》已依此文写入矣。）。

敬鬼神而远之。

远而不敬，是诬而已（「诬」字未安。）。

知仁动静/知之体动而静在其中，仁之体静而动在其中（此义甚精，盖周子太极之遗意，亦已写入《集注》诸说之后矣。但在此处读之，觉得有急迫之病，略加曲折，别作一节意思发明乃佳。大抵此解之病在于太急迫而少和缓耳。）。

子见南子。

过卫国，必见寡小君（孔子居卫最久，不可但言过卫。见小君者，礼之当然，非特卫国如此也。）。夫子听卫国之政，必自卫君之身始（此理固然，然其间似少曲折，只如此说，则亦粗暴而可畏矣。试更思之，若何？）。

博施济众。

不当以此言仁也。仁之道不当如此求也（但言不当，而不言其所以不当之故，不足以发圣人之意。）。先言仁者，而后以仁之方结之（立人达人，仁也，能近取譬，恕也，自是两事，非本一事而先言后结也。）。

述而不作。

圣人所以自居者，平易如此（「平易」二字说不著。）。老彭孔子事同，而情性功用则异（孔子贤于尧舜，非老彭之所及，人皆知之，自不须说。但其谦退不居而反自比焉，且其辞气极于逊让，而又出于诚实如此，此其所以为盛德之至也。为之说者，正当于此发其深微之意，使学者反复潜玩，识得圣人气象，而因以消其虚骄傲诞之习，乃为有力。今但以「平易」二字等闲说过，而于卒章忽为此论，是乃圣人鞠躬逊避于前，而吾党为之攘袂扼腕于后也。且无乃使夫学者疑夫圣人之不以诚居谦也乎哉？大率此解多务发明言外之意，而不知其反戾于本文之指，为病亦不细也。）。

默而识之。

默识非言意之所可及，盖森然于不睹不闻之中也。又云：世之言默识者，类皆想像亿度，惊怪恍惚，不知圣门实学贵于践履，隐微之际，无非真实（默识只是不假论辨而晓此事理，如侯子辨总老之说是已。盖此乃圣人之谦词，未遽说到如此深远处也。且此说虽自践履言之，然其词气，则与所谓惊怪恍惚者亦无以相远矣。）。

子之燕居。

圣人声气容色之所形，如影之随行（声气容色不离于形，同是一物。影之于形，虽曰相随，然却是二物。以此况彼，欲密而反疏矣。且众人声气容色之所形，亦其有于中而见于外者，岂独圣人为然哉？）。

志于道。

艺者所以养吾德性而已（上四句解释不甚亲切，而此句尤有病。盖艺虽末节，然亦事理之当然，莫不各有自然之则焉。曰「游于艺」者，特欲其随事应物，各不悖于理而已。不悖于理，则吾之德性□固得其养，然初非期于为是以养之也。此解之云，亦原于不屑卑近之意，故耻于游艺而为此说以自广耳。又按张子曰：「艺者，日为之分义也。」详味此句，便见得「艺」是合有之物，非必为其可以养德性而后游之也。）。

自行束脩以上。

辞气容色之间，何莫非诲也，固不保其往尔（「诲」字之意，恐未说到辞气容色之间，亦未有不保其往之意也。盖「吾无隐乎尔」，乃为二三子以为有隐而发，「不保其往」，乃为门人疑于互乡童子而发，皆非平日之常言，不应于此无故而及之也。若以礼来者不以一言告之，而必俟其自得于辞气容色之间，又先萌不保其往之意，则非圣人物来顺应之心矣。此一章之中而说过两节意思，尤觉气迫而味短也。）。

愤悱。

愤则见于辞气，悱则见于颜色（此两字与先儒说正相反，不知别有据否？）。

子谓颜渊。

其用也岂有意于行之？其舍也岂有意于藏之（圣人固无意必，然亦谓无私意期必之心耳。若其救时及物之意皇皇不舍，岂可谓无意于行之哉？至于舍之而藏，则虽非其所欲，谓舍之而犹无意于藏，则亦过矣。若果如此，则是孔颜之心漠然无意于应物，推而后行，曳而后往，如佛老之为也。圣人与异端不同处正在于此，不可不察也。程子于此但言「用舍无与于己，行藏安于所遇」者也。详味其言中正微密，不为矫激过高之说，而语意卓然，自不可及，其所由来者远矣。程子又云：「乐行忧违，忧与乐皆道也，非己之私也」，与此相似，亦可玩味。）？

子行三军则谁与。

临事而惧，好谋而成，古之人所以成天下之事而不失也，岂独可行三军而已哉（临事而惧，好谋而成，本为行三军而发，故就行三军上观之，尤见精密。盖圣人之言虽曰无所不通，而即事即物，毫釐之间，又自有不可易处。若如此解之云，是乃程子所诃「终日乾乾，节节推去」之病矣。）？

子所雅言。

性与天道，亦岂外是而它得哉（固是如此，然未须说。）？

子不语。

语乱则损志（「损志」二字未安。）。

弋不射宿。

不忍乘危（「乘危」二字未安。）。

奢则不孙。

圣人斯言，非勉学者为俭而已（圣人深恶奢之为害，而宁取夫俭之失焉，则其所以勉学者之为俭，其意切矣。今为此说，是又欲求高于圣人，而不知其言之过、心之病也。温公谓扬子作《玄》，本以明《易》，非敢别作一书以与《易》竞。今读此书，虽名为说《论语》者，然考其实则几欲与《论语》竞矣。鄙意于此深所未安，不识高明以为如何？）。

曾子有疾，召门弟子。

形体且不可伤，则其天性可得而伤乎（此亦过高之说，非曾子之本意也。且当著明本文之意，使学者深虑，保其形体之不伤而尽心焉，是则曾子所为丁宁之意也。且天性亦岂有可伤之理乎？）？

孟敬子问之。

将死而言善，人之性则然（此语太略，几不可晓，恐当加详焉。）。动容貌者，动以礼也。正颜色者，正而不妄也。出词气者，言有物也。动容貌则暴慢之事可远，正颜色则以实而近信，出词气则鄙倍之意可远（此说盖出于谢氏，以文意求之，既所未安，而以义理观之，则尤有病。盖此文意但谓君子之所贵乎道者，有此三事，动容貌而必中礼也，正颜色而非色庄也，出词气而能合理也。盖必平日庄敬诚实，涵养有素，方能如此。若其不然，则动容貌而不能远暴慢矣，正颜色而不能近信矣，出词气而不能远鄙倍矣。文势如此，极为顺便。又其用功在于平日积累深厚，而其效验乃见于此，意味尤觉深长。明道、尹氏说盖如此，惟谢氏之说以动、正、出为下功处，而此解宗之。夫经但云「动」，则其以礼与否未可知；但云「正」，则其妄与不妄未可见；但云「出」，则其有物无物亦未有以验也。盖夫子尝言「非礼勿动」，则动容固有非礼者矣。今但曰「动」，则暴慢如何而遽可远乎？又曰「色取仁而行违」，则正色固有不实者矣。今但曰「正」，则信如何而遽可近乎？又曰「出其言不善」，则出言固有不善者矣。今但曰「出」，则鄙倍如何而遽可远乎？此以文义考之，皆所未合。且其用力至浅而责效过深，正恐未免于浮躁浅迫之病，非圣贤之本指也。）。

弘毅。

弘由充扩而成（此句似说不著。）。

民可使由之。

使自得之（此亦但谓使之由之耳，非谓使之知也。）。

荡荡乎民无能名焉。

无所不该而其用则密（只广大便难名，不必言其用之密也。）。

禹吾无间然矣/皆所以成其性耳（禹之所行，皆理之所当然，固是本出于性，然禹亦为其所当为而已，非以其能成吾性而后为之也。）。

子绝四。

绝而不复萌（此颜子不贰过之事，非所以语孔子，盖此「绝」字犹曰「无」耳。然必言「绝」而不言「无」者，见其无之甚也。）。

颜渊喟然叹曰。

约我以礼，谓使之宅至理于隐微之际（侯氏曰：「博文，致知格物也。约礼，克己复礼也。」其说最善。此解说得幽深，却无意味也。）。必曰「如」者，言其始见之端的者然也（此句亦不可晓。）。

未见好德。

众人物其性（此语未安。盖性非人所能物，众人但不能养其性而流于物耳，性则未尝物也。）。

语之而不惰。

不惰，谓不惰其言也。夫子之言昭然发见于颜子日用之中，此之谓不惰（「惰」字乃怠惰之义，如所解，乃坠堕之义，字自作「堕」，或有通作「堕」者，不作「惰」也。且其为说，又取禅家语堕之意，鄙意于此尤所未安也。）。

衣敝缊袍。

不忮不求之外，必有事焉（此语不可晓。）。

可与共学。

或者指权为反经合道、惊世难能之事（世俗所谓权者，乃随俗习非，偷安茍得，如《公羊》祭仲废君之类耳，正不谓惊世难能之事也。）。

唐棣之华。

《唐棣》之诗，周公诛管、蔡之事（《论语》及《诗》召南作「唐棣」，《小雅》作「常棣」，无作「棠」者。而《小雅》「常」字亦无「唐」音。《尔雅》又云：「唐棣棣，常棣移」，则唐棣、常棣自是两物。而夫子所引，非《小雅》之《常棣》矣。且今《小雅》《常棣》之诗章句联属，不应别有一章如此，盖逸诗尔。《论语》此下别为一章，不连上文，范氏、苏氏已如此说。但以为思贤之诗，则未必然耳。或说此为孔子所删《小雅》诗中之一章，亦无所考。且以文意参之，今《诗》之中当为第几章耶？）。

食饐而餲。

圣人所欲不存，岂有一毫加于此哉（此句不可晓。）？

出三日，不食之矣。

或出三日，则宁不食焉（按经文，此句乃解上文祭肉不出三日之意，言所以三日之中食之必尽，而不使有馀者，盖以若出三日，则人将不食而厌弃之，非所以敬神惠也。）。

不可则止。

有不合于正理，则从而止之（按经文意，不可则止，但谓不合则去耳。后篇论朋友处，「不可则止」文意正同。今为此说，穿凿费力，而不成文理，窃所未安。且两句文同，不应指意顿异如此也。）。

点尔何如。

「曾子非有乐乎此也」至「故行有不掩焉也（此论甚高，然反复玩之，则夸张侈大之辞胜，而悫实渊深之味少。且其间文意首尾自相背戾处极多，且如所谓「曾子非有乐乎此也，盖以见夫无不得其乐之意耳」，只此一句，便自有两重病痛。夫谓「曾子非有乐乎此」，此本于明道先生「箪瓢陋巷非有可乐」之说也。然颜曾之乐虽同，而所从言之则异，不可不察也。盖箪瓢陋巷实非可乐之事，颜子不幸遭之，而能不以人之所忧改其乐耳。若其所乐，则固在夫箪瓢陋巷之外也。故学者欲求颜子之乐，而即其事以求之，则有没世而不可得者，此明道之说所以为有功也。若夫曾皙言志，乃其中心之所愿而可乐之事也。盖其见道分明，无所系累，从容和乐，欲与万物各得其所之意，莫不霭然见于词气之间。明道所谓「与圣人之志同，便是尧舜气象」者，正指此而言之也。学者欲求曾皙之胸怀气象，而舍此以求之，则亦有没世而不可得者矣。夫二子之乐虽同，而所从言则其异有如此者，今乃以彼之意为此之说，岂不误哉！且夫子之问，欲知四子之所志也。四子之对，皆以其平日所志而言也。今于曾皙之言独谓其特以见夫无所不得其乐之意，则是曾皙于夫子之问独不言其平日之所志，而临时信口撰成数句无当之大言，以夸其无所不乐之高也。如此则与禅家拈槌竖拂、指东画西者何以异？其不得罪于圣人幸矣，又何喟然见与之可望乎？至于此下虽名为推说曾皙之意者，然尽黜其言而直伸己见，则愚恐其自信太重，视圣贤太轻，立说太高，而卒归于无实也。且所谓「无不得其乐」者，固以人而言之矣，而其下文乃以「天理自然，不可忘助，不可过不及，不可倚著」者释之，则未知其以理而言耶？抑以人言之耶？以理而言，则与上文「得其所乐」之云似不相应；以人而言，则曾皙之心艰危恐迫，倾侧动摇，亦已甚矣，又何以得其所乐而为天理之自然耶？其以为「叙、秩、命、讨，天则所存，尧舜所以无为而治者」，则求诸曾皙之言，殊未见此曲折。且此既许之以圣人之事矣，又以为圣门实学存养之地，则是方以为学者之事也。若曰姑以为学者之事而已，而又以为行有所不掩焉，则是又并所谓有养者而夺之也。凡此数节，殊不相应，皆熹之所不能晓者。窃惟此章之旨惟明道先生发明的当，若上蔡之说，徒赞其无所系著之意，而不明其对时育物之心。至引列子御风之事为比，则其杂于老、庄之见，而不近圣贤气象尤显然矣。凡此说中诸可疑处，恐皆原于此说。窃谓高明更当留意，必如横渠先生所谓「濯去旧见，以来新意」者，庶有以得圣贤之本心耳。《论语》中大节目似此者不过数章，不可草草如此说过也。）」。

克己复礼。

「斯言自始学至成德，皆当从事」至「无所见夫克矣（此一节意思似亦因向来以克己为后段事，故有此反复之论。今但如此发之无端，恐亦须设问答以起之。）」。

子帅以正。

其有不率者，则明法敕罚以示之，亦所以教也（理固如此，但此处未应遽如此说，夺却本文正意耳。《易》曰：「明罚敕法」，此倒其文，不知别有意否？）。

直躬。

「世之徇名而不究其实者」至「几何其不若是哉（此不知所指言者谓何等事，文意殊不明也。）」？

为命。

「虽然」至「言外之意也（恐圣人未有此意，但作今自推说，却不妨耳。）」。

人也。

以其有人之道也（古注云：「犹《诗》所谓伊人」，此说当矣。《庄子》曰：「之人也物莫之伤」，亦与此同。若曰有人之道，极言之则太重，管仲不能当；浅言之则太轻，又非所以语管仲也。）。

孟公绰。

赵、魏老在当时号为家事治者（此句不可晓，恐传本有误字。）。

正谲。

程子曰云云（此解恐当用致堂说，向见伯恭说亦如此。）。

古之学者为己。

所以成物，特成己之推而已（按此为人，非成物之谓。伊川以「求知于人」解之，意可见矣。若学而先以成物为心，固失其序，然犹非私于己者，恐亦非当时学者所及也。吕与叔《中庸序》中亦如此错解了。）。

不逆诈。

孔注文义为顺（按孔注文义极不顺，惟杨氏说得之。「抑」者，反语之词，如云「求之与？抑与之与？」「硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣。」皆略反上文之意也。）。

微生亩。

包注训「固」为陋，此解是（恐亦未安。）。

谅阴。

大君敕五典以治天下，而废三年之达丧（经文未有此意，短丧自是后世之失。若欲发明，当别立论而推以及之，不可只如此说，无来历也。）。

修己以敬。

敬有浅深，敬之道尽，则修己之道亦尽，而安人安百姓皆在其中（此意甚善，但「敬有浅深」一句，在此于上下文并无所当，反使人疑修己是敬之浅者，安百姓是敬之深者。今但削去此四字及下文一「亦」字，则意义通畅，自无病矣。）。

原壤。

「幼而孙弟」至「见其弊之所自也（恐圣人无此意，今以为当如是推之则可耳。）」。

予一以贯之。

所谓约我以礼者欤（此说已见「颜渊喟然」章。）。此亦子贡初年事（既曰当其可，则子贡是时应已默契夫子之意矣。后来所言夫子之得邦家者，安知不由此而得之？何以知其为初年事耶？此等既无考据，而论又未端的，且初非经之本意，不言亦无害也。）。

子张问行。

人虽不见知，而在己者未尝不行（夫子之言，言其常理耳，人虽不知，别是一段事，未应遽说，以乱夫子之意。向后别以己意推言，则可耳。）。参前倚衡，使之存乎忠信笃敬之理也（此谓言必欲其忠信，行必欲其笃敬，念念不忘而有以形于心目之间耳。若不责之于言行之实，而徒曰存其理而不舍，亦何益哉？）。

卷而怀之。

犹有卷而怀之之意，未及潜龙之隐见（恐不须如此说。）。

志士仁人。

仁者人之所以生也，茍亏其所以生者，则其生也亦何为哉（志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不过处，不忍就彼以害此耳，且非为恐亏其所以生者而后杀身以成仁也。所谓成仁者，亦但以遂其良心之所安而已，非欲全其所以生而后为之也。此解中常有一种意思，不以仁义忠孝为吾心之不能已者，而以为畏天命、谨天职，欲全其所以生者而后为之，则是本心之外，别有一念，计及此等利害重轻而后为之也。诚使真能舍生取义，亦出于计较之私，而无悫实自尽之意矣。大率全所以生等说，自它人旁观者言之，以为我能如此则可，若挟是心以为善，则已不妥帖。况自言之，岂不益可笑乎？《吕览》所载直躬證父一事而载取名事，正类此耳。）？

放郑声，远佞人。

非圣人必待戒乎此也，于此设戒，是乃圣人之道也（此是圣人立法垂世之言，似不必如此说。然禹以丹朱戒舜，舜以「予违汝弼」责其臣，便说圣人必戒乎此，亦何害乎？此盖尊圣人之心太过，故凡百费力主张，不知气象却似轻浅迫狭，无宽博浑厚意味也。）。

一言终身行之。

行恕则忠可得而存矣（此句未安，当云诚能行恕，则忠固在其中矣。）。

谁毁谁誉。

毁者指其过，誉者扬其美（此说未尽。愚谓毁者，恶未至此而深诋之也。誉者，善未至此而骤称之也。非但语其已然之善恶而已。）。谁毁谁誉，谓吾于人无毁誉之意也（圣人之心仁恕公平，实无毁誉，非但无其意而已。）。有所誉必有所试，因其有是实而称之（此亦未尽。试犹验也，圣人或时有所誉者，虽其人善未至此，然必尝有以验之，而知其将至是矣。盖圣人善善之速，恶恶之缓，而于其速也亦无所茍焉。）。又曰：可毁可誉在彼。又曰：不云有所毁，圣人乐与人为善也，必有所试而后誉，则其于毁亦可知矣（若如此说，则是圣人固常有毁，但于此著其有誉而匿其有毁，以取忠厚之名也，而可乎？毁，破坏也，如器物之未败而故破坏之，圣人岂有是乎？）。

礼乐征伐自天子出。

天子亦岂敢以为己所可专，而加私意于其间哉？亦曰奉天理而已（意见「原壤夷俟」、「子张问行」章。）。

三愆。

言而当其可，非养之有素不能也（圣人此言只是戒人言语以时，不可妄发，未说到此地位也。）。言及之而不言当言之理，不发也（此语甚怪，盖为养之有素所牵而发耳。然若如此，则是自见不到，有隐于人矣。）。

生而知之。

其至虽一，而其气象规模终有不同者（此一节当删去，于解经之意亦未有所阙也。）。

子谓伯鱼。

为者躬行其实也（按诸先生多如此说，意极亲切，但寻文义，恐不然耳。「为」只是诵读讲贯，「墙面」只是无所见。《书》所谓「不学墙面」，亦未说到不躬行则行不得处也。）。

患得之。

所为患得者，计利自便之心也（此句解得文义不分明，而语意亦不亲切。）。

君子有恶。

「以子贡之有问」至「抑可知矣（夫子之问，未见恶人之疑，子贡之对，亦未见检身之意。）」。

三仁。

皆称为仁，以其不失其性而已（此说「仁」字恐不亲切。）。

荷筱。

植杖而芸，亦不迫矣。止子路宿，则其为人盖有馀裕。又曰行以避焉，隘可知也（此语自相矛盾。）。

不施其亲。

引尹氏说（尹氏固佳，然不知「施」字作如何解？若如谢氏，虽亦引「无失其亲」为解，然却训「施」为「施报」之「施」，则误矣。此等处须说破，令明白也。陆德明《释文》本作「弛」字，音诗纸反，是唐初本犹不作「施」字也。吕与叔亦读为「弛」，而不引《释文》，未必其考于此，盖偶合耳。今当从此音读。）。

士见危致命。

杨氏曰云云（似不必如此分别。）。

君子学以致其道。

致者，极其致也（恐当云：「致者，极其所至也。」）。自未合者言之，非用力以致之，则不能有诸躬（道固欲其有诸躬，然此经意但谓极其所至耳，不为有诸躬者发也。若曰有诸躬，则当训「致」为「致师」之「致」，如苏氏之说矣。然本文意不如此。）。

大德小德。

小德，节目也（此章说甚佳，但以《记》所谓「后其节目」者观之，则此二字似未甚当。）。

子夏之门人小子。

「君子之道，孰为当先而可传」至「循其序而用力耳（详本文之意，正谓君子之道本末一致，岂有以为先而传之？岂有以为后而倦教者？但学者地位高下不同，如草木之大小，自有区别，故其为教不得不殊耳。初无大小虽分，而生意皆足；本末虽殊，而道无不存之意也。「焉可诬也」，苏氏得之。「有始有卒」，尹氏得之。此章文义如此而已。但近年以来，为诸先生发明本末一致之理，而不甚解其文义，固失其指归。然考之程书，明道尝言：「先传后倦，君子教人有序，先传以近者小者，而后教以远者大者，非是先传以近小，而后不教以远大也。」此解最为得之。然以其言缓而无奇，故读者忽之而不深考耳。）」。

孟庄子。

孟庄子所以不改，意其事虽未尽善，而亦不至于悖理害事之甚与（庄子乃献子之子，献子贤大夫，其臣必贤，其政必善。庄子之贤不及其父，而能守之，终身不改，故夫子以为难，盖善之也。此临川邓丈元亚说，诸家所不及也。）。

仲尼焉学。

万物盈于天地之间，莫非文武之道，初无存亡增损（近年说者多用此意，初若新奇可喜，然既曰「万物盈于天地之间」，则其为道也，非文武所能专矣。既曰「初无存亡增损」，则「未坠于地」之云，又无所当矣。且若如此，则天地之间可以目击而心会，又何待于贤者识其大，不贤者识其小，一一学之，然后得耶？窃详文意所谓文武之道，但谓周家之制度典章尔。孔子之时，犹有存者，故云未坠也。大抵近世学者喜闻佛老之言，常迁吾说以就之，故其弊至此。读者平心退步，反复于句读文义之间，则有以知其失矣。）。

生荣死哀。

生荣死哀，无不得其所者也（所解不明。似谓天下之人其生皆荣，其死皆哀，无不得其所者，不知是否？若如此说，则不然矣。子贡言夫子得邦家时其效如此，范氏所谓「生则天下歌诵，死则如丧考妣」者是也。）。

谨权量。

此亦帝王为治之要（此篇多阙文，当各考其本文所出而解之。有不可通者，阙之可也。谨权量以下，皆武王事，当自「周有大赉」以下至「公则悦」为一章。盖兴灭国、继绝世、举逸民，当时皆有其事，而所重民食丧祭，即《武成》所谓「重民五教，惟食丧祭」者也。《晦庵先生朱文公文集》卷三一。）。

别纸七条，第一论勿动勿思者，动可以该思而思不可以该动，故圣言如此，非有先后浅深之序也。但立语用功自是合如此耳。第二论曾点言志，以为便欲进取揖逊泰和气象，殊非本意。彼亦但自言其日间受用处，而自它人观之，则见其或出或处，无所不可，虽尧舜事业亦优为之，非专指揖逊而言也。第三论问答卫君一条，以为有所畏避，亦非是，此只是礼合如此耳。此等处相似而不同，只差毫釐，便有公私之异，不可不察也。第四论吕氏恍惚之说，未有大病，不须如此回避，且认取正意可也（上章亦然。）。第五，责原壤三语须作一句看，若只老而不死，则圣贤固有寿考者，岂可以其窃天地之机而谓之贼耶？第六，射宿亦不必如此说。第七，按《史记》之言如此，必有所据，非马迁自造之语也。盖今《关雎》三章皆是《关雎》之乱，其前必有散声序引之类，有声无词，而此其卒章也。若止第三章是乱，则史之言不如此矣。此七条者，其首二义更宜思之，第二条尤须体认，不可草草。其下五条，则皆非所急，又看得差了。且须虚心认取圣贤立言教人用功之正意，不可只如此容易立说也。

问：周道东，风化熄，先王之迹荡灭无馀。仲尼继文王而兴，修六经之教，师法后进，以为万世准式。当时之士，有能洁己而进者，殆无所拒绝，是以三千之徒从声而至，杏坛洙泗，弦歌不辍，而七十子者遂速肖于圣人，所以诱掖之、作成之，其亦至矣。观夫子之见互乡、见南子，虽佛肸、公山弗狃以畔人召之而欲往，圣门广纳，于此可见。子张之非子夏，亦有「于人何所不容」之语，阳货、孺悲之见，何圣人拒之之深邪？一者拜而时亡，一者辞而鼓瑟，应对弦歌之际，厥有旨哉！彼夷俟之原壤，将命之童子，自人而论，可以无讥，扣胫之云，或人之答，所为言动，其故何邪？诛奸回于既死，发潜德之幽光，真学士大夫之事，况在《论语》之书乎！诸生必究其端，其明著之无略。

问：年之贵于天下也久矣。五帝宪三王，乞言养老之典，纪于书传，形于声诗，洋洋乎盈耳。计算见效，至于颁白者不负戴于道路，何其盛也？周室之东，是礼浸废，尚齿敬老之义浸不复闻。以洙泗之间，亲被圣人之化，仲尼尚有鲁道衰之叹，况非礼义之邦耶？然仲尼亲发是叹而杖叩原壤之胫，与夫「四十五十无闻」之言，若与此意大不相似。圣人之抑扬操纵，未必无说也。以东汉、后周屡举养老之礼，而桓荣、于谨之徒终不能示天下以孝悌之义。彼西都之孝文，未尝恢授杖执酱之鸿仪，而习俗敦厚，耆耋黄耇欢然嬉戏殆若童稚。意者是礼之兴，初无益人之国耶？信如是，则书传声诗之所以称果何谓也？盍深求其说？

子曰：「学而时习之，不亦说乎」？知学之道者以时习而说，不知学之道者以时习为劳苦。劳苦则安能时习？时习必不劳苦。今学者欲造无时不习之妙，断不可有毫釐劳苦之状。当知夫学问之道无他，求其放心而已矣。但夫放逸则劳他求，他求则成放，他求则成劳。是心有安有说，无劳无苦。是心初无奇，初无心，则吾目视、耳听、手持、足履、口语，心思之心，此心非物无形，无限量，无终始，无古今，无时不然，故曰无时不习。时习之习，非智非力。用智，智有时而竭；用力，力有时而息。不竭不息，至乐之域。

「有朋自远方来，不亦乐乎」？此爱人之心也，此广大之心也，此不自私之心也。有朋自远方，何为乎来也？以好善之心来也，则吾乐与共之。乐吾之善，盖有不自知其所以然而然。此乐，天乐也，非人乐也。杨朱拔一毛利天下不为，固无是乐也。此则异端之道，非天地大公之道也。庄子谓杨朱得道于老聃，则亦非禄碌者矣。盖知有己而已，不知他也。见天地间未始有一物，而不见天地间未始无万物也。知一而不知十百千万也，知静而不知动也，溺心于小而不知大也。然而此非碌碌者所能知，故天下靡然从之，而无君之说遍天下，非孟子不能辟。非知夫子朋来而乐之意，无以知孟子所以辟杨墨之意。

「人不知而不愠，不亦君子乎」？人不知而不愠，虽贤者容或有之。此愠不必暴见于外，苟动于念虑间，即谓之愠已。子思曰：「遁世不见知而不悔，惟圣者能之」。《易》曰：「遁世无闷」。不见是而无闷，谓之潜龙之德，非德之纯而无毫釐外驰者至是乎？

子曰：「学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎」？学者多疑所习者何事，必有其说。吁！使所习之有说，则必不能时习矣。时习者言乎时时而习，无时而不习也。使所习有说，则必有意；意作，必有时而息；至于息，则非时习也。惟其无意也，故能时时而习。时习之习，乃不习之习。《易》曰：「不习无不利」。今学者患乎习之不能时者，正以其以思虑而习，以智力而习，故不能时也。使果有说，果有可言之事，则孔子已明言之矣。孔子无所言，正以明时习之习非学者作辍之习也，正以明学者本有之心即道，而无俟乎复为也。作辍之学，安得有说？非智非力，无作无辍之学，故有无穷之说乐也。或者又曰：「孔子言：『弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁，行有馀力，则以学文』。若斯之类，是乃所习之说」。吁！是又实未识所谓孝弟、谨信、汎爱、亲仁、学文者也。方子之事亲时，爱敬之心自生，不知所以然，此则孝也。使作意曰「吾将以学为孝也」，则亦伪而已矣，非真心之孝也。孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也」。使胸中有意有说，则失其所以为真孝真弟矣。不真则伪，伪则终于失。孔子诲学者，使出入之间无非孝弟，则真而不伪，不思不勉而自爱自敬矣。谨则无放逸，无思虑；信则允塞，亦安得有思虑？惟如此者乃能汎爱。其不能汎爱者，必其思虑纷扰，私意横生，则不虚明，不广大也。孝弟、谨信、汎爱，无非道心之所发见，自然喜于亲仁，自然与仁者同心，自然谦虚，不敢自足。其有不亲于仁，必有私意，必有阻隔。但顺此孝弟、谨信、汎爱、亲仁之心而行，谓之由道而行，行之既熟，为有馀力，乃可学文。文非道外之物，文学之事，皆此道之精华，日用之妙，何往而非一贯？但圣人设教之序，当自孝弟始，当自幼而达之。通则悟其本一，一则无时而非习矣。伯成子高不以一毫利物，后学靡然从之。偏枯孤止，无爱利之大用，非道也。夫朋至而吾乐善之心油然而生，乃道心之变化，非思虑之所及，是为圣人之大道。举天下万古之人皆有此，而人自不知之，自不信之，自偏溺之，不溺于动则溺于止。朋来而乐，不溺于静止之阱矣。然又虑其复溺于动，乐于人之知己，不知则愠，则亦非君子之道。君子朋至而乐自生者，非动也。朋不至，人不知而不愠，非勉强抑止也，清明之性，自尔寂然，夫是之谓学，夫是之谓天下何思何虑，夫是之谓不习之习。《论语》谓之「时习」，《中庸》谓之「时中」，无时而不中也。无时而不中，即无时而不习，有意则必有倚著，不可谓之中，故曰「时中」即「时习」。

子曰：「学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎」？学者多疑所习者何事，必有其说。吁！使所习之有说，则必不能时习矣。时习者，言乎时时而习，无时而不习。使所习有说，则必有意；意作，必有时而息；至于息也，非时习也，非时时而习也。惟其无意也，故能时时而习。时时而习，乃不习之习。《易》曰：「不习无不利」。今学者患乎习之不能时者，正以其以思虑而习，以智力而习，故不能时也。使果有说，果有可言之事，则孔子已明言之矣。孔子无所言，正以明时习之习非学者作辍之习也，正以明学者本有之心即道，而无俟乎复为也。作辍之学，安得有说？非智非力、无作无辍之学，故有无穷之说乐也。或者又曰：「孔子又言：『弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文』。若斯之类，是乃所习之说」。吁，此孔子言弟子之事，言岂一端而足？然事似异而实非异。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子亦曰：「仁，人心也」。此心即道，故舜曰「道心」。心无形体，故变化无方。孝之心何状？弟之心又何状？谨之心又何状？信者不诈欺而已，不诈欺之心又何状？汎爱之心又何状？亲仁之心又何状？学文虽不可胜纪，夫学文之心精神变化又何状？孔子谓「孝者天之经，地之义」，谓礼断然本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。然则百姓日用之妙，果有不可得而思，不可得而言者。伯成子高不以一毫利物，后学靡然从之。偏枯孤止，故自古学者率求于无思无为之说而不悟。无思无为之实，乃人心之精神妙用。《易》曰：「变化云为」。日月之光无所不照，而无思也，无为也。溺于沈寂，而不达日用之妙。故子曰：「知者动」。知道之谓智。夫朋至而吾乐善之心油然而生，乃道心之变化，非思虑之所及，是谓圣人之大道。举天下万古，人皆有此大道之常，而人自不知之，自不信之，自偏溺之，不溺于动则溺于止。朋来而乐，不溺于静止之阱矣。然而又虑复溺于动，乐于人之知己，不知则愠，则亦非君子之道。君子朋至而乐自生者，非动也。朋不至，人不知而不愠，非勉强抑止。清明之性，自然寂然，夫是之谓学，夫是之谓天下何思何虑，夫是之谓不习之习。《论语》谓之「时习」，《中庸》谓之「时中」。时中，无时而不中也。有意则必有倚著，不可谓中。有说则必有倚著，不可谓中。无时而不习，即无时而不中。

子曰：「巧言令色，鲜矣仁」。又曰：「刚毅木讷近仁」，「雍也仁而不佞」。大抵精神外浮，此心放逸，则安得仁？仁，人心也。动则失之，而况于外浮乎？放逸乎？由心而发为事亲，为从兄，为众善，为百行，如四时之错行，如日月之代明。随物而动，为昏迷，为机巧，为诈妄。

曾子曰：「吾日三省吾身」。盖曾子有此三过，故日以自省，此三语者，乃问心之辞。人若不自问心，其不觉又陷乎此也。尝读《檀弓》，见曾子出，祖之，遽以告从者；裼裘之讥，遽以示人，而实未尝学习。观此则知曾子有传而不习之过，特无所考见。君子不以过为讳，而以不能改过为耻。人心即道，自灵自明。过失蔽之，始昏始乱。观过，则知仁矣；无过，则此心清明广大如故矣，云气散释，而太空澄碧矣。

汲古问：「子曰：『道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时』。此亦是圣人治天下之道，而孔子止言『千乘之国』者，其义何也」？先生曰：「千乘谓侯国。其时王室微，诸侯浸彊盛而多，故此言其多者。古之治天下者必圣人，诸侯难遽责以圣，度其能行者言之。事不敬必失，必害；不信，无以出令。民无信不立，而况于君乎？敬生信，治国之道，敬信为大。其次节用。节用则可以推有馀以补助斯民；不节用，则厚敛于民矣。民为邦本，厚敛于民，是自伐其邦本。民离国亡，君随以亡。爱民而后能使民以时。国君爱民，乃所以自爱其国，自爱其身」。

孔子曰：「君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改」。又曰：「君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然，人望而畏之」。子思亦曰：「斋明盛服，非礼勿动，所以脩身也」。盖严重则此心不放逸，自然有德威，所学亦固。此要当知主于忠信，忠信即吾之心，吾心日用平常无诈伪，是为忠信，是即吾之主本，非吾心之外复有忠信也。人皆有此忠信之心，而不自知其为吾之主本，故孔子明以告之，使勿外求。学者既自省主本，又当亲贤以求助，不可友不如己者。若不如己者来亲于我，固不可拒；若不来求，而我自友之好之，与胜己者疏，与不如己者亲，畏人之压己，乐人之奉己，此学者大患。又有虽亲能胜己之友，谦虚乐善，而止于此，惮于改过，此尤切身大害。学道无他，改过而已。高明之士往往不无过，而改过之士诚为难得。此心虚明，一无所有，安得有过？因起意，故生过。

子贡曰：「夫子温良恭俭让」。记者曰：「子温而厉，威而不猛，恭而安」。此非夫子学温又学良，学恭又学俭也；亦非学温而厉，又学威而不猛，又学恭而安也。初学者则然，至于适道则不然矣，而况于圣人乎？人心自神，人心自灵，人心自备众德，不学而能，不虑而知，自温自良，自恭自俭，自温而厉，自威而不猛，自恭而安。人不自知，因物有迁，故昏故失。自适道而上，则自知自信。孟懿子问孝，夫子对以「无违」；孟武伯问孝，夫子对以「父母唯其疾之忧」；子游问孝，夫子对以「敬」；子夏问孝，夫子对以「色难」。所问则一，所答则异。夫子之意安在哉？盖曰：孝者，人之良心也，人人之所自有也。人之所自有，而有不足焉者，有以蔽之也。孟懿子蔽处在违礼，孟武伯蔽处在父母不以疾而忧，子游蔽处在不敬，子夏蔽处在色。各去其蔽，则数子之心固自全也，数子之孝固未始不足也。圣人不能予人以其所无，能去人之蔽而已。

子曰：「为政以德」。为政之道无出于德，吾夫子以一语尽之，甚明白，甚简易，更无馀论。而自两汉以来，至于五代，无一人信得及者，岂夫子欺罔天下后世哉？盖后世不识所谓德者，习闻其号，未烛厥理，故辄疑德之外更有事在，如法令，如礼乐，如任选，如赏罚，如兵财，科条殆纷纷，未易一二数。呜呼，有是哉！有是言也，是岂德之散殊哉！谓德之外自有无穷之事，不惟不知德，亦不知事。政事不出于德，非德政也；政非德政，苟非安，即危乱矣。法令不出于德，则将以遏民之不善，反以长民之不善。民有良心，不可贼也，不可扰也。衰世之法，惟便利之从，增之削之，惟己意所欲。非有皋陶之胸中，何足定天下之刑？一失其中，则贼民之良性多矣。礼乐不出于德，则礼文不足以导民心之正，而反以起民心之伪；乐音不足以导民心之和，而反以感民心之淫。任选不出于德，则我既无德，亦不知何者为德，以贤为不肖，以不肖为贤。后世法度坏，礼乐崩，风俗浮荡，虽有贤才，亦难于不随。其间无文王，而自兴者几人？故贤才多不成就，不缺则瑕。然贤者虽有瑕缺，大概诚悫，不肯习诈，故过失亦不隐。小人终日为不善，见人则掩然去其不善而著其善，又善于佞媚。使人君无德，其以贤为不肖，以不肖为贤也则宜。赏罚不出于德，则赏以行一人之私喜，罚以行一人之私怒。兵财不出于德，则将不肖而兵惰，兵虽多而蠹财；兵多财匮，虽周公不能为也。善为财者如刘晏，王者之佐乎？晏之术，三代之法乎？苟道耳。人君无德而欲为政，无一可者。然汉唐治绩亦有可称者，亦其君不至于全无德也。是德之在人心，人皆有之，非惟君天下者独有也，圣人先得我心之所同然耳。得其所同然者谓之德。同然者，天下同此一心，同此一机。治道之机缄总于人君之一心，得其大纲，则万目必随，一正君而国定矣。选任自明，教化自行，庶政目举，如水之有源也，何患其无流？如木之有本也，何虑其无枝叶？凡后世君臣之所忧，不足忧也。不知后世何为不及此，而为是纷纷？

子曰：「为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之」。大哉，德乎！天以此覆，地以此载，日月以此明，四时以此行，百物以此生。君以此尊，臣以此卑，父以此慈，子以此孝，家以此齐，国以此治。故曰孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云：「自西自东，自南自北，无思不服」。何以能至此也？天下同此一德故也。孟子曰：「圣人先得我心之所同然耳」。人皆有此德性，患上之人无以感之，则民之应也如响。《易》曰：「圣人以神道设教，而天下服矣」。以德施教，其妙如神，故曰「神道」。《禹谟》谓「后克艰，臣克艰，而政即乂，民即敏，德亦神速矣」。孔子又曰：「政者，正也。子帅以正，孰敢不正」？又曰：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从」。曰德，曰孝弟，曰神明，曰克艰，曰正，其名不同，其实一也。秦汉以来，不复知有此矣，权谋纵横，惟利是务。张良发八难，谓汉高必不能行仁义；娄敬谓汉不当比隆成周。君臣相与规图乃如此，故高帝断弃诗书，慢骂陆贾。及贾说曰：「使秦行仁义，法先圣，汉安得而有之」？于是心动，始听贾言，赖有此耳。故汉家规模本以霸王道杂之。使贾果能开明正德，帝明达易晓，导而入王道不难也。贾亦惟义利为言耳，故仅足小补。

子曰：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩」。孔子之学异乎他人之学，他人之学冥行而妄学，孔子之学明行而实学。子曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也」。孔子于此深省天下何思何虑，实无可思虑者。经礼三百，曲礼三千，皆吾心中之物，无俟乎复思，无俟乎复虑。至于发愤忘食，虽愤而非起意也；好谋而成，虽谋而非动心也。终日变化云为，而至静也，终身应酬交错，而如一日也，是谓适道之学。子曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立」。孔子如是者久之，至于三十而后有立。所谓立，非于学之外复有立也，学久而固，如木之生，久则坚立，非有二木也，成就之叙也。困苦患难之足以动其心，非立也。富贵声名之足以动其心，非立也。白刃鼎镬之足以动其心，非立也。此非勉强而为立也，立非强力之所能致也。以强力而立，立于暂，不至于久；不以强力而立者，吾心之所自有也。吾心未始不刚健也，戕而贼之，始弱、始不立。立非孔子之所独能，而他人无之也。人皆有之，而未明也，未学也，是以未立也。明乎己，故立；通乎物，故不惑物。己一贯而进德有序，知己而不知物者有矣。天下古今物情事理、利害本末、虚实众寡，曲折万状，不可胜穷，自古明智之士，至此一无惑者有几？孔子既明乎己，又明乎物，物己一贯，利害一贯，本末一贯，虚实一贯，众寡一贯，夫是以惑无从而生也。一则虚，实则明，明则无所不照。故凡物之情理昭然自明，凡事之利害晓然自辨，虽询谋不废而明德内彻。学道而至于不惑，可谓光明洞彻内外矣。而旧习之气或未能尽泯，感物而动，日用百为，犹有谓吾之所为，不知其为，天也。非不知也，习气间兴而偶昏，则虽谓之不知天命可也。孔子至五十则旧习之气消尽，无有或昏者矣。必至是，而后可以言知天命。呜呼，至矣！日用百为如四时之错行，如日月之代明，如水鉴之永无尘矣，天而不人矣。物之拂违乎我者不知其几也，顺适乎我者不知其几也。进德之纯，至于六十，则凡物之顺乎我不复微动其意，凡物之逆乎我、阻乎我，亦不微动其意，顺逆一物，物我一体。明之非难，常明为难。常纯纯然而无间，则耳顺矣。目之所见犹寡，耳之所接为多。暮夜无月与烛，目力所不及，而耳接其声。又自近而远，四方万里，目所不及，而言辞之所传。事物情状不胜其多，举不足以动其意。又自此而上，极于远古，简册之所载，言辞之所及，亦属乎闻。无不融然而一，怡然而顺，纯然而和，是谓耳顺。耳顺则无不顺矣，无不纯一矣；而亦非一无所辨，如鉴焉，妍丑万状，纤微毕见，而鉴无动也。自志学而已。默造斯妙矣，至是而纯乎纯也。孔子曰：「加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣」。闻蘧伯玉使者寡过之言而叹美之，寡过之难如此。微动乎意即谓之过，微有不一即谓之过。故六十而始耳顺，至七十虽从心之所欲，未尝踰矩焉，纯乎纯，不足以言之矣，至矣尽矣，不可以有加矣。非谓未七十而犹踰矩，因言从心而及乎此，释学者之疑也。然圣人至此，初无以异于志学之道。道无先后精粗之间，而进德则有先后精粗之序。如谓道果有先后精粗之不同，则何以谓一以贯之？

汲古问：「人既知觉，则无不通达，何孔子谓五十而知天命」？先生曰：「此圣人之学也，自十五而志于学，三十而立，四十而不惑，学力进进有次第。志学之初，虽已知天性之本，然而习气间起，未纯乎天，日用应酬，人为未尽释。至五十始知皆天命，无俟乎人为。六十而耳顺，无所不顺，有顺无逆，纯乎天矣」。汲古又问：「耳目同体，何以言耳顺而不及目」？先生曰：「目之所见者寡，耳之所接者多。暮夜无月与烛，目力所不及，而耳接其声。又自近而远，四方万里，事物情状，目力所不及，而耳皆闻之。又自此而上，极于远古，方策之所传，言辞之所及，亦属乎闻」。

先生曰：「子曰：『温故而知新，可以为师矣』。温故则善，有进而无退；知新则善，愈益而愈通。道不在他，善而已矣。人性自善，又能尽集天下之善，则道在我矣。学者自少至壮，由壮至老，所知不胜其多，惟其旋得旋失，是以终于无成。诚能已知者不失其善，未知者又知之，则此心无非善，日用无非善。学者如无顿觉之明，当自此入；虽觉而未能无过，亦不可无学」。汲古云：「尝见周子《通书》云：『曷为天下善？曰师。故先觉觉后觉，闇者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多；善人多，是朝廷正而天下治矣』」。先生曰：「是如此」。汲古问曰：「道者所以明德也，德者所以尊道也。是故非德不尊，非道不明。此夫子答曾子之问。其分道与德而为尊与明之义如何」？先生曰：「道德非二。道者，言其无所不通，谓如道路之四通。人心之善谓之德，此德即道也。茍不通达，则己虽有德而不自知，故曰道所以明德，非德外复有道，道外复有德也。然人亦有虽明乎道，而己德犹有不善，则人心终未服，故孔子曰：『知及之，仁不能守之，虽得之，必失之』。又曰：『不在于善，而皆在于凶德。虽得之，君子所不贵。君子行斯可乐，德义可尊，是以其民畏而爱之』。原壤，孔子之故人，母死而歌，其德不脩，则人咸贱之。圣人以学者于道未洞明，或微明而未全，则德行多亏，故循循善诱」。

子曰：「君子不器」。偏则器，不偏则不器；止则器，不止则不器。有意、必、固、我，则器；无意、必、固、我，则不器。

「君子周而不比」。君子之心无私好，无私恶，如天地太虚。然万物纵横，纷乎其中，孰为反我者？孰为顺我者？反我顺我，在物则尔，天地太虚安知哉！惟其若此，故周而无可比者也。小人之心夺于物，倚于物，又从而为血气所使，有顺我者喜之，反我者恶之。喜则比，恶则否，比左则遗其右，比此则失乎彼，安得周天下哉！此无他，本心一失，坐血气纷扰之中，吾固知其然也。君子以天下为一家，中国为一人，如日月之光然。日月之光，容光则及，何所取舍？知此则可以知君子之心矣。故亲亲而仁民，仁固杀于亲，而君子非私也；仁民而爱物，爱固杀于仁，而亦非私也，惟其义尔。故君子之爱，铢分锱别，而天下不以为私，固非如墨氏兼爱而二本也。小人以利合，尔汝爱昵，相濡以沫，胡越可使一家；一旦临小利害，父子有疑心焉。私欲之为害如此，血气之能夺本真如此。

子曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知」。则多矣。以不知为知，非曰饰其辞之谓，饰辞以欺人者不足道。固有胸中自以为有见，自以为知道，如斯而已，不复求知。若此者多矣，然非真知，诘之则穷，用之必不继，似是而非，似明而昏，似真而伪。以此知为知，殆不若不知之愈也。然能自知其不知，不认伪为真，不执昏为明，此亦明者也。此虽不知，乃所以为知也，其进于真知也有日矣。以不知为知，是无时而知也。子张亦有此病，故夫子诲之曰「多闻阙疑」，盖子张以疑为不疑而言者有矣。此子张所以难与并为仁，而由知德者鲜。

子谓子路曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也」。大哉圣言！夫不知而曰是知，何也？子曰「道不远人」，人之为道而远人，不可以为道。又曰：「心之精神是谓圣」。又谓忠信为大道。又曰：「吾有知乎哉？无知也」。不知为不知，诚实无他，无思无为，非道而何？圣言善于明道如此。

子曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也」。圣训至矣，惜乎子路之不领也。不知为不知，何以曰知？孔子谓忠信大道，见于《大戴记》。《中庸》曰：「诚者，天之道也」。子又曰：「主忠信」。又诲子张，见其参前倚衡者，指忠信也。学者于此所以多疑者，以于平常实直心之外复求之也。孔子曰「中庸」，庸，常也，平常也。箕子曰：「王道平平」。孔子又曰：「心之精神是谓圣」。人皆有是心，即平常实直之心，空洞无形体，无际畔，变化云为，不可度思，矧可斁思？诚实之妙如此，复何求？即此即知。

哀公问曰：「何为则民服」？孔子对曰：「举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服」。直与服同一机缄，枉与不服同一源流。天下之道二，善与不善而已矣。善者天下之公道，不善者非天下之公道。直者善道，为公，为民心之所服。枉者不善道，为不公，为民心之所不服。一开其端，其类咸应。于戏，直者民心之所同然，枉者非民心之所同然。圣人得我心之所同然，举之于上，而天下之同然者应矣，此之谓要道。

或谓孔子曰：「子奚不为政」？子曰：「《书》云：『孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政』。是亦为政，奚其为为政」？学者随文释义，皆能言之，而能深知孔子之心者有几？后世学者其能于平居事亲从兄时，与出而事君临民，果一而无二乎？于以验孔子之心常一而无二。变化云为，日用万殊，而道心常一。此一，人人所自有，而自不知，自不信。

「人而无信，不知其可也」。实为信，实则不伪，不伪则直，无矫揉，无支曲，荡荡坦坦，可与天地同，鬼神合。人生天地间，所以相处，群而不乱者，以其有此心也。无是，则相诬相罔，相诈相夺，亦安能一日而处？今人平居暇日，所与人交，茍未睹利害，往往皆诚实语，有物夺之则伪耳。人惟不知自有良知，昏蔽既久，奸诈日炽，至以机变为巧，不复知耻，见伪诈之巧者则喜，见信实之人则窃笑，又从而讥侮，甚至父子兄弟之间无所不用其诈。此与禽兽鬼魅等耳，尚何可齿以为人哉！

林放问礼之本，子曰：「大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚」。俭则不放逸，奢则放逸；戚则不放逸，易则放逸。不放逸之心至矣哉！为孝为弟，为谨为信，为忠为恕，为敬为恭，为刚健，为中正，为万善，顺而无失，应而无穷，不识不知，何思何虑？俭与戚人皆有之，而不自信其为大本。孔子又曰「礼本于天」，所谓天道在此。又曰「礼本于大一」，所谓大一者在此。不放逸之心至矣哉！孟子亦曰：「学问之道无他，求其放心而已矣」。尧曰「钦哉」，禹曰「克艰」，皋陶曰「兢兢」，周公曰「无逸」，孔子「七十而从心所欲，不踰矩」，一也。

汲古问：「圣门言礼者非一，子张问礼之损益，曾子问昏祭之礼，言偃问礼之急也。惟林放问礼之本，而夫子乃答云：『大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚』。因其问礼之本而有奢易俭戚之分，非礼有本末欤」？先生曰：「孔子答门人之问，每每不同，各去其蔽尔，或有非切要者。唯林放问礼之本，子曰『大哉问』，以礼之本难言。礼即人心之妙用，奢易放逸，则非道。使放即俭戚而忽觉焉，虚明澄一，即大一，即天地，即四时，即鬼神，即经礼三百，曲礼三千。无本无末，匪异匪同，匪有匪无，不可度思，矧可斁思」？

子夏问「巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮」。子曰：「绘事后素」。曰：「礼后乎」？子曰：「起予者商也，始可与言《诗》已矣」。绚，文也。巧笑，美目之文，不俟外饰，以质素为文也。孔子于是明质素之为本，而曰绘事后素。子夏稔闻夫子一贯之教，故曰「礼后乎」，疑不可以礼为后也。文质一致也，本末一贯也。他日以子游本末之论为非，即此意也。子夏蔽在溺于文，故孔子示之以质素。子夏之论又高焉，夫子安得不是之曰「起予者商也」？非子夏能发夫子之所未知，谓能发夫子之所未言也。子夏不为诗所拘，则庶乎善观诗矣。他日子夏以有若似圣人，欲以所事孔子事之，曾子不可，则子夏犹不无蔽。

汲古问：「子夏问曰『巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮』何谓也？子曰：『绘事后素』。曰：『礼后乎』？子曰：『起予者商也，始可与言《诗》已矣』。因观卫人闵庄姜之诗，止有『巧笑倩兮，美目盼兮』，而无『素以为绚兮』一句，恐此《诗》之阙文。何圣人又据以子夏之对而为起予耶」？先生曰：「《硕人》诗四章，章七句，若益『素以为绚兮』一句，则八句矣。他章皆七句，又此章文势不应继此一句，此疑当阙。孔子答以『绘事后素』者，谓绘画之事后于素功，质素为本也，其旨欲潜消子夏尚文无实之蔽。子夏不领孔子之旨，而为大言：如此则礼后乎？言文与质一也，无本末先后。孔子于是因而善之曰『起予者商也』。圣心虚明广大，一无意必」。

「子曰：『夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也；文献不足故也。足，则吾能徵之矣』。杞、宋二国文献既皆不足，无所徵验，则孔子何所考而能知夏商之礼？既无所考，又何所据而能言？大哉礼，言本于大一，分为天地，转为阴阳，变为四时，生而为万物，行而为万务，为经礼三百、曲礼三千，父以此慈，子以此孝，君以此尊，臣以此卑，兄弟以此笃，夫妇以此和。是谓天则，是谓帝则，是岂以有文与献而存，无文与献而亡？近在人心，本非外物。贤献知之，愚众惑之。唯孔子自知自信，故自能言；但无文策可證，无贤献能證，则庸众必疑、必不信也。然则礼岂礼家之所能知」？

「祭如在，祭神如神在」。此门弟子纪录之辞，若夫孔子之心，则知鬼神之实在也，不止于「如在」。何以明鬼神之实在？知人则知鬼神矣，知我则知彼矣。人不自知，我故亦不知鬼神。季路问事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼」？问死，曰：「未知生，焉知死」？盖以明死即生，人即鬼神。鬼神者，无形之人；人者，有形之鬼神。夫人之所以为人者，以其神也。神无形，无形故无限量。《易大传》言「范围天地之化」，《中庸》言「圣人之道发育万物」，圣人与人同耳。圣人先觉，我心之所同然耳。举天下万古之人皆能范围天地，发育万物，而人自不知也。知人之神心无方无体，无所不在，则知鬼神亦无所不在。孔子自信，故亦信鬼神，以为鬼神实在，非意之也。

子曰：「《关雎》乐而不淫，哀而不伤」。此师挚之始乱，洋洋盈耳之音也，师挚能知其音，不达其道；孔子能知其音，又达其道。此乐而不淫，即人之乐而不淫；此哀而不伤，即人之哀而不伤。此不淫不伤之妙，至矣哉！至坦明，至简易。从心所知，自乐自不淫，自哀自不伤，自怒自不迁，自惧自不慑。人之本心自如此，不昏不放，则常如此；微昏微放，则不如此。意起则昏，意起则放。

子曰：「为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉」！此惟指人心放逸之病。至于子张祭思敬，丧思哀，其可已矣。思敬思哀，虽异乎不知耻者，然亦伪已。导学者为伪，不可。子游曰：「丧致乎哀而止」。此亦意说。曾子曰：「吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎」。夫子发明人之道心如此端的，亦异乎子游矣。人之本心临丧自哀，临祭自敬，敬与哀乃道心之变化；迁于物，动乎意，则昏矣，肆矣。

子曰：「知者利仁」。深知仁之为美为利，故好之。「好德不如好色」，未知仁之为美为利故也。何思何虑之妙，静虚纯明，如天地日月；融融和乐，无始无终，如春风和气。此唯知者知之，仁者安之。

子曰：「富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是」。仁者欲恶与众人同，至于不以其道得之，则不处不去，则与众人异。志于仁，用力于仁，则必不处不去。自古知道者大不易得，比一二十年觉者浸多。子曰：「君子去仁，恶乎成名」？勉学者用力于仁也。盖知者虽觉，而旧习久固，未精未一；唯纯明无閒辍，始能尽仁。知者所觉，造次颠沛，已无非妙用矣。然蒙养未精一，与已精一者不同，此曰「必于是」者，明精一也。圣言一字不苟，学者感圣训明切罔极之恩，何以报也！

子曰：「君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是」。呜呼，圣言至矣！造次颠沛，始信不可置意、必、固、我于其中，始信忠信即我之道心，始信涉河丈人出入风波之中不过忠信，无他奇巧。孔子使弟子志其事者，此也。子曰：「知者动」。惟得天下之至动，斯可以言知及之。惟吾心之喜怒哀乐、造次颠沛如天地之变化，四时之错行，而未始不寂然，而后知知者之动，而后知丈人出入于风波之中即仁即忠信。

学者观孔子曰：「君子无终食之间违仁」。往往切意饮食之外，自有所谓仁之道，以此求仁，却行而求前也。不知夫举匙施筴，仁也；咀嚼厌饫，仁也；别味知美恶，仁也。但于其中微起意焉，则心始动、始迁、始不仁矣。仁，人心也。人心清明，澄然如鉴，万象毕照，而不动焉。

子曰：「我未见好仁者」。知仁者鲜，好仁尤鲜。既知而后可以言好，不知则安所好？仁，人心也，何知之难？求仁于心外，故难；求仁于心内，亦难。心无实体，安有内外？微起意象，辄昏辄迷。意实非意，象实非象，直心直意，实无内外，变化万状，实无作止。智者知之，故得动中之妙。无所似之，托言乐水。仁者不惟知之，又能好之。斯好非意，斯好非为，常静常明，山或似之。好仁固鲜，知不仁而恶之者亦鲜。何以明之？仁既难知，则不仁亦未易知。不仁之粗者易知，不仁之微者难知。意象微起，即为不仁；意象微止，亦为不仁。此类无穷，不可备述。孔子绝四，止绝学者四病。意、必、固、我，无越四者。病本不去，祸流无穷，众蔽百恶，皆自此出。尽知不仁之病，则不仁渐除，仁道渐著矣。颜子曰：「仰之弥高，钻之弥坚」。盖尝自以为道如是矣，又知以为如是者意也，非道也。既知以为如是者非道矣，又知以为如是非道者，亦意也，非道也。穷之而益远，测之而益深，夫是以有弥高弥坚之叹，以为如是者皆未离乎意，知其尤为不仁而恶之也。又曰：「虽欲从之，末由也已」。夫欲从，未离乎意。夫子之所绝而恶之者，恶其不仁也。惟颜子知夫不仁之病如此其微，故他日获至三月不违之妙。用力于仁之力，异乎他人之所谓力。他人之用力，乃意、必、固、我之力，故有不足；用于仁之力，乃不识不知之力，故无不足。盖有之矣，谓他人。

子曰：「有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也」。虽已闻道，而未精未一，奚可不用其力？是力非思非为，故孔子未见力不足。「盖有之矣」，谓他人，他人不知道，用思为之力，故有不足。孔子得道，道心无思无为，而如日月之光，无所不照，故其力未见不足。君子道心初明，旧习未释，断不可不用力。未精未熟，岂能遽绝思为？久而精纯，泯然无际。孔子曰「用力」，其旨甚明。特其初不免于思为，然亦至平至易。过失之泯如雪入水，道心发光如太阳洞照，无拟议，无渐次，不可度思，矧可射思，自然无力不足之患。彼小人之中庸，荡然无忌惮者，则以为无所用其力，此学者之大患。孔子教学者，惟言仁曰「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之」。仁则常觉常明，如日月，如水鉴，如天地。《中庸》曰「力行近乎仁」，仁非徒知不行之谓。果实核中之所藏曰仁，此仁无思无为，而能发生。仁道亦然。圣人正名百物，而寓教焉，其旨微矣。曾点咏归之妙，夫子所与，而逮大杖挞曾子，气绝几死，则亦不用力之故也。孔子曰：「我学不厌」。孔子犹用力，而况于他人乎？至于耳顺，从心所欲不踰矩，则无所用其力。

子曰：「人之过也，各于其党，观过斯知仁矣」。说者曰党，偏也。某年六十四，始省偏与党相近而微不同。党者，意好所向。人心本清明，动于意欲，使有过；知意欲之为过，则知意欲之不作为仁矣。仁者，复其本心之清明，如鉴，如日月，万物毕照，而未尝思为也。

子曰：「人之过也，各于其党，观过斯知仁矣」。党，偏也。动乎意则有所倚，故曰党。倚则有过。观动意有倚有过，则知不动乎意，庸常平直，虚明日用，非思非为，斯仁矣，中庸矣。大过易知，小过难知，知过不尽，以过为仁。

子曰：「朝闻道，夕死可矣」。子曰：「心之精神是谓圣」。精神虚明无体，未尝生，未尝死，人患不自觉耳。一日洞觉，则知死生之非二矣，则为不虚生矣。

子曰：「士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也」。此心在道则不在物，在物则不在道。耻恶衣恶食，是堕在事物中，为事物移换。未能格物，而欲致之，是无理也。格物不可以「穷理」言。文曰「格」耳，虽有「至」义，何为乎转而为「穷」。文曰「物」耳，初无「理」字义，何为乎转而为「理」？据经直说，格有去义，格去其物耳。程氏倡穷理之说，其意盖谓物不必去，去物则反成伪。既以去物为不可，故不得不委曲迁就，而为穷理之说。不知书不尽言，言不尽意。古人谓欲致知者在乎格物，深病学者之溺于物，而此心不明，故不得已为是说，岂曰尽取事物屏而去之耶？岂曰去物而就无物耶？有去有取，犹未离乎物也。格物之论，论吾心中事耳。吾心本无物，忽有物焉，格去之可也。物格则吾心自莹，尘去则鉴自明，滓去则水自清矣。天高地下，物生之中，十百千万，皆吾心耳，本无物也。天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？事物之纷纷起于念虑之动耳，思虑不动，何者非一？何者非我？思虑不动，尚无一与我，孰为衣与食？必如此而后可以谓之格物。格物而动于思虑，是其为物愈纷纷耳，尚何以为格？若曰今日格一物，明日又格一物，穷尽万理，乃能知至，吾知其不可也。程氏自穷理有得，遂以为必穷理而后可，不知其不可以律天下也。

子曰：「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比」。无适无莫，非学而至者也，君子之心本如此也。岂独君子之心如此，举天下人心皆本如此也。本如此而或者蔽之，故有偏倚，有适莫。若曰：我欲如此，我不欲如此，我方寸中窒矣碍矣，安能惟义之从？君子之心如太虚，安得有适与莫也？人心皆然，识我之心则识君子之心。

汲古问：「子曰：『君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠』。先儒谓君子安安而能迁，小人则怀居矣。君子以刑为体，小人则惟利之从。而又谓乐善、恶不善，所以为君子；苟安务得，所以为小人。其说是否」？先生曰：「上之德政则一，而怀之者不同。君子怀其德，又怀其刑，以其不及无辜。小人则怀其土，得安土不扰，故得其惠」。

曾子曰：「君子之道，忠恕而已矣」。忠恕之意，正不必推大之，深求之。若曰「忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊」，皆未得曾子之意。曾子见夫子之道，只寻常忠恕之心便是，故曰忠恕而已。言不必外求，只此已足。且何以知其已足？夫子之道，穷之则无穷，究之则难尽。曾子何所见而谓尽在于此？此非君子胸中洞彻无疑，岂敢为此断然之论？向者曾子知有孝弟而已，知事吾亲而已，他不知也。事亲之心自是事亲之心，与他人之心自是与他人之心，断不相似。一旦闻夫子一贯之诲，正触此机，忽通其碍，向之二，今之一也。忠恕之心即吾孝友之心，即吾事亲之心也，一而不二，通而无间，不可别择。谩举一事言之，即夫子之道，何浅何深，何内何外？不曰孝弟，而曰忠恕，盖曾子从其所通处言之。使曾子纵言之，则曰「仁义而已矣」，亦可也；曰「礼敬而已矣」，亦可也；曰「和乐而已矣」，亦可也；曰「中而已矣」。曰「正而已矣」，曰「顺而已矣」，亦可也；曰「洒扫应对而已矣」，亦可也；曰「事亲从兄而已矣」，亦可也。读书不可只读纸上语。

曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。此语甚善。子思曰：「忠恕违道不远」。此语害道。忠恕即道，岂可外之？以忠恕为违道，则何由一贯？

或问：「『吾道一以贯之』，而曰『忠恕而已矣』，则所谓『一』者，即仁否」？程正叔曰：「然。此『一』字当子细体认。一还多在忠上，多在恕上」？曰：「多在恕上」。曰：「不然，多在忠上。才忠便是一，恕即忠之用」。此论殊为蔽窒。既已谓之一矣，何多何少？「体认」两字，便见用意积力之状。孔子未尝教人体认，惟曰「一以贯之」，别无注脚。曾子曰「忠恕」，发明亦坦夷明白。不谓后世学者穿凿撰造至于此，其病甚著。

「夫子之道忠恕而已矣」。善求夫子之道者，不求诸夫子，而求诸吾之心。夫子之忠恕，固夫子之心也，亦吾之心也，天下同然者谓之心。或者贱己而贵圣人，平时妄虑纷纭，恶习深固，织织藩篱，复复限阈，一旦语夫子之道，固望而惊，畏而遁，慊然自以为不敢企及。闻曾子之言曰「忠恕而已」，固以为曾子姑以其浅者告之，不然则夫子之忠恕必非常人之所谓忠恕也。是不可不推而大之，曰「忠犹流而不息，恕犹万物散殊」，又曰「忠则无我，恕则无物」。呜呼，此夫子之道所以愈昏昏于天下，乾坤易简之理所以戛戛乎始返而为难。善乎孟子之言曰：「道在迩而求诸远，事在易而求诸难」。又曰：「仁，人心也」。可谓大明白而无隐情。知尧舜之道无出于孝弟，则知夫子之道无出于忠恕。尧舜之道不出乎徐行后长之间，夫子之忠恕固不出于众人之日用。众人日用，此心茍与人而诚，孰非此忠？苟待人以宽，孰非此恕？忠则忠直，恕则平恕。夫子之道，坦然甚明，无有馀蕴。谓之一贯，信乎其为一贯，何往而非此心？何往而非此忠恕？天得此忠恕而高明，地得此忠恕而博厚，日月得此而明，四时得此而行，鬼神得此而灵，万物得此而散殊于天地之间，人得此忠恕而为君臣、父子、兄弟、夫妇、长幼。人惟裂于其私，囿于所见，夺于其形，执于其名，断断然谓天地必不与我相似，万物必不与我一本。四体之间，其喜、其怒、其哀、其乐，与夫语默意虑，少壮衰老，尚不得而一，而况自身之外？如天地万物之纷错，又乌得而一？略不思天地之所以施生运化者，不可得而知；日月之所以明，四时之所以行，亦不可得而知；鬼神之吉凶，万物之生生不穷，飞鸣蠢动、走伏潜跃者亦不可得而知；人之能视能听，能言能动，能思能虑，能喜怒，能哀乐，能爱敬恤睦者，亦不可得而知。可以知则可以异，不可以知则不可以异。可以异则二，不可以异固一也。自夫不可以异者而观之，则天之气，地之形，与万殊之不可胜穷，与人之位乎两间，皆同体而异形，同机而异用。如人之耳目鼻口手足而一身也，如木之根干枝叶华实而一木也。顺是而达之，曰仁曰义，曰礼曰智，曾子之谓忠恕，又谓之孝，子思之谓中庸，又谓之诚。逆是而行之，则为不仁不义、不礼不智，为愚、为小人，亦曰不忠恕。然而此私也，非公也，妄也，非诚也。曾子指其诚者而告人，故曰「忠恕」。孟子指其全体而告之，故曰「仁，人心也」。人虽甚不肖，忠恕之心盖每发见。是心之发，不由矫激，不由要誉，悠然出于其天，而不由乎人。此固夫子之大全，天地之大用，尧舜之大德，而非曾子一人之论也。人皆有此心，皆闻曾子之言，往往直信而不疑者，千百无一二，若信而思，以为未必然者，皆是也。此非曾子之言犹有隐乎尔也。指金而告人曰「此金也」，识者固信，不识者固疑。然则奈何？曰夜半㸑火息灭，饥者索食，对烛而坐，不知烛之为火也，则亦终饥而已。忠恕之论，烛喻也。

子曰：「参乎，吾道一以贯之」。曾子曰：「唯」。子出，门人问曰：「何谓也」？曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。天地内外，人物有无，变化万状，未始不一，不必言贯。以曾子未觉，姑言贯以启之。曾子既唯、既觉悟，此心日用无非此道。与人忠信，恕人如己，此道也。日用见于忠恕者多，故曰忠恕。孝、此道也，弟、此道也，礼、此道也，乐、此道也。不必贯而本一也。《中庸》篇曰「忠恕违道不远」者，子思记言之讹欤？

先生问汲古曰：「『忠恕』二字，晓得否」？汲古对曰：「忠以尽己，恕以及人。此合体用而言，只是一道」。汲古又问曰：「曾子指忠恕为夫子一贯之道，则忠恕即道矣。至《中庸》却谓『忠恕违道不远』，如何」？先生曰：「曾子言『夫子之道忠恕而已矣』，此语甚善。子思言『忠恕违道不远』，此言未安。忠恕即道，岂可外之？以忠恕为违道，则何由一贯？一贯是一片，无间断」。

汲古谓：「《易》云『德不孤』者，以其敬义之立也。《论语》曰『德不孤』者，以必有邻。未晓此所谓德不孤者如何」？先生曰：「人心之善谓之德，此心天下之所同。同然之机，翕然而应，众所共服；茍动乎意，则邪枉而民不服。子曰：『为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之』。又曰：『君子之德风，小人之德草，草上之风必偃』。又曰：『德之流行，速于置邮而传命』。直心感动之妙如此」。

子游曰：「事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣」。数生于放心，心茍不放逸，日用常在不识不知中，安得有繁数之事？事君与朋友而数，虽出于忠，未离私欲。

汲古问：「子贡问曰：『赐也何如』？子曰：『女，器也』。曰：『何器也』？曰：『瑚琏也』。未达圣人何以取其器质之美」？先生曰：「《明堂位》云夏后氏之四琏，殷之六瑚，周之八簋，皆黍稷器也。子贡达于事理，而未达其道，故不及君子之不器」。汲古又问：「子曰：『君子不器』。此言君子之广大无方，非拘于一用，是否」？先生曰：「器则可名，生于有意。无意、必、固、我，则不器」。

先生曰：「子使漆雕开仕，对曰：『吾斯之未能信』。子说。汝晓此否」？汲古对曰：「漆雕开自以为其学未能见信于人，未可以仕。故夫子喜其知己而笃学」。先生曰：「漆雕开可以仕而不仕，故子使之仕。夫圣人以为可以仕则仕，异乎子张之干禄，仲弓、子路之为季氏宰矣。乃曰『吾斯之未能信』，惟曰『斯』者，以所觉不可信而言也。曰道曰德，则可得而言，而非漆雕开之所觉。孔子以觉为知及之，又必仁能守之。漆雕开虽已觉此不可容言之妙，可曰知及，而用力于仁，蒙养之功未至纯明。虽颜子三月不违，而三月之外亦或违；虽不远复，终未纯明。漆雕开未自信其纯明欤。惟曰『未信』，不复详言，蒙养之妙，非思非为、略言即泯，不可度思，矧可射思，是宜子说」。

夫子之文章也、性也、天道也，其名言不同，而一物也，而子贡以为三，又以文章为可闻，以性、天道为不可闻。是安知可闻之即不可闻，不可闻之即可闻也哉！故夫子曰：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也」。群弟子率求夫子之道于日用之外，率以不一之见见夫子，夫是以得其门者寡矣。天地间何物不一？人自不一。起思起意，绝然殊异，不知一贯无二。

季文子三思而后行，子闻之，曰：「再，斯可矣」。张横渠以为圣人深美之辞，若曰再斯可矣，况能三耶？所以明夫思之可贵，所以明夫思之不可不深。曰「思曰睿，睿作圣」，曰「思无邪」，曰「思之弗得，弗措也」。周公仰而思之，夜以继日，何止于三而已乎？又曰：「思之一门，其大矣哉」！横渠之论甚有味乎其言。但圣贤立言，不必以一定论。执言语以求圣人之道，非但圣人所望于学者。横渠发挥思之一义尽美尽妙，而不可以此论「再斯可矣」之旨。圣贤之言，有时如此论，有时不如此论，要当会圣贤之意，不可执圣贤之言。况季文子之思乃每事必三思而后行。思曰睿，终身思可也。思之弗得弗措，终年思可也。周公思兼三王，以施四事，夜以继日思之可也，至于日用之事，茍每事必三思而后行，则过矣，滞矣，不通矣。随遇辄应而不思，固不可；思之思之又思之，每事如此，亦不可。随遇辄应，谓之太简；每事三思，谓之太详。太简谓之不及，太详谓之过。太简未是，太详亦未是。太简则有简之意，太详则有详之意，皆非无意无必、大中至正之道也。是道也，初非绝思虑之谓。得此中，虽终日思虑，终年思虑，不可谓动心也；失此中，虽终日不思虑，终年不思虑，不可谓不动心也。周公日夜以思，乃圣人之道；原壤登木之歌，乃反而用之，智者知其动心也，圣人叩之，以为老贼。此非得圣人大中之道，未易辨此。

子曰：「宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也」。其知有才智者或能之，其愚非有道者不能。有一点动心处，便不能愚也。故宁武子之不可及，至于愚乃见。

子在陈，曰：「归与归与，吾党之小子狂简」。狂是过，简是不及。狂是为，简是不为。狂是动，简是静。狂是进，简是止。过非此道，不及亦非此道。为非此道，不为亦非此道。动非此道，静亦非此道。进非此道，止亦非此道。此道甚坦夷，惟人动其心，斯失之矣。

子曰：「巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之」。圣人何为深耻乎此？人皆有此良心，有此质直心，此质直心即道心。而合也昏迷颠倒，驰放不返，为诈为变，为巧为机，为鬼为魅，故圣人深恶深羞之。或者曰：「此圣人深诛小人变诈之心耳，未可遽谓发明道心，道心恐不止于质直而已」。是不然。独不闻圣人曰「主忠信」，忠信之心乃大本，使圣人于此姑言其浅者，则其深者为如何？圣人之言无浅深，无本末。吾圣人之道所以至于今不明于天下，正以学者不知孝弟忠信即天下大道。夫是以圣人之道往往以平易见卑于高明之士，而异端空虚寂灭之论满天下。孔子曰：「莫我知也夫」。又曰：「知我者，其天乎」！言人不我知也。

子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也」。观圣人此语，益信圣人之道不为难也。夫子亦尝曰「主忠信」，是忠信圣人之主本。今十室之邑即有忠信如圣人，则茍诚实无诈伪，即已得圣人之主本，但以不好学不能通达耳。然则圣人之道朴实无诈伪而已，岂不甚易？观此，则忠信之士不可不自信。然此自信亦复难，常以语人，人终未信，非直不信，终不无疑者亦多矣。固有天资纯朴，确诚无伪，宛然有圣人之质而自不知，良可惜哉！

子曰：「雍也可使南面」。仲弓问子桑伯子，子曰：「可也简」。仲弓曰：「居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎」？子曰：「雍之言然」。由道心而发，其居自敬，其行自简。居不敬则慢，行不简则扰。居敬行简，乃道心之常，意念微作，即有微偏。君子不器，以其无意、无必、无固、无我，故人不得名之以器。子桑伯子则为孔子所名，故孔子亦以此微贬之，使不可以简名，则善矣。敬简不偏，本于无意，好恶微偏，人即得以名之。

哀公问：「弟子孰为好学」？孔子对曰：「有颜回者好学，不迁怒，不贰过」。知道者有之，好学者难得。如闵子骞、冉伯牛、仲弓与夫曾子诸贤，不可谓无日至月至，至于三月不违，非颜子不能。颜子纵有怒、过，怒不迁而旋止，过不贰而旋释，意念微动，便自寝息。他人岂无志于学者，往往不能旋止旋释。怒、过以暴露而不可掩，乃徐救之，或自以为小过无伤于义，姑纵而迟之。此皆怠惰之故，虽已至于道者，犹有此病。则圣人谓独颜子一人好学，他人不与。信乎，他人不可得而与也！此病惟曾、闵诸公知之，未至于道者亦不知。

怒已动于心矣，颜子何为而能不迁？过已作于心矣，颜子何为而能不贰？以颜子之心本无怒，动乃有怒；颜子之心本无过，动乃有过。今颜子既知其动而改矣，则复不动如故。不动，则尚不知心之为心，孰为怒？孰为过？曾子曰：「江汉以濯之，秋阳以暴之」。皓皓无际，荡荡无涯，融融无止，是中安得有怒与过也？

孔门诸贤孰不愿学，何独称颜子好学？日至者终一日不动于意，纯明精一，是为至道。月至者终一月如此，亦非众人之所能矣。犹不得谓之好学，盖比于三月不违仁者，勤惰有间矣。好学之所勤，非思虑之所到，非继续之可言，本一也，本不动也，本清明也。此学日至月至者之所共知，惟弗如颜子之勤尔。孔子学不厌，亦此勤也。

子华使于齐，孔子不与之粟者，君子周急不继富也。冉子不知此道，乃为其母请粟。孔子亦不以其不当与而固执不可之义。盖冉子来请，又生变通之义焉。与之釜，釜六斗四升，亦兼示不当与之义。冉子又不悟而请益，孔子亦不执不与之义，又益之以庾。庾十六斗。既不深绝冉子之请，又兼明不当与之义，此与尧试鲧同道。虽明知鲧方命圮族，不可用，以佥岳并荐，谕之不从，而姑从众。于戏！此尧之所以如天，孔子所以亦如天也。冉子擅与粟五秉，孔子亦不怒，惟曰：「君子周急不继富」。亦略明大旨而已。于戏！孔子真如天矣！

冉求曰：「非不说子之道，力不足也」。子曰：「力不足者中道而废，今女画」。学者常情往往多与冉有同，而孔子断然不以为力不足，以为自画止者，何也？斯道无不通，人自阻碍。斯道无思无为，人自起意。意起则碍矣，道本无所碍。孔子所谓力不足者，非谓学道者于斯道之中有力不足也，谓徒步远行而力不足则中道而废，负任而行而力不足则中道而废，谓此类也。夫斯道忠信而已矣，何思何为，何阻何碍，而曰力不足乎？足与不足，皆人心自作此见，道初不如此，不作足不足之见，则人心之灵未始不一贯。非力不足而自不学者谓之画也，而曰「止于此，吾不进也」。学者多此类也。惟圣人则不画，日月至者亦不画，馀皆画也。

学道安得有力足不足？足与不足皆人心自作此见，道初不如此，不作足不足之见，则人心之灵未始不一贯。冉有乃自画。

汲古问：「学者用力，果有不足处否」？先生曰：「学道安得有力不足？足与不足是人心自为之。如冉求曰：『非不说子之道，力不足也』。故孔子曰：『力不足者中道而废。今女画』」。汲古问：「用力于仁又如何」？先生曰：「用力于仁，无思无为，精明纯一」。

子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？圣人如此明告，不知学者何为乎不省？视听言动者道也，俯仰屈信者道也，寐如此，寤如此，动如此，止如此。徒以学者起意欲明道，反致昏塞；若不起意，妙不可言。若不起意，则变化云为，如四时之错行，如日月之代明，故孔子每每戒学者毋意。

子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？圣言如此明告，不知学者何为乎不省。日用云为，无非变化，无非斯道。视者斯道，所视之形色亦斯道；听者斯道，所听之音声亦斯道；思者斯道，所思之人情事理亦斯道。自清浊未分，以至于既分，阴阳交而四时行，百物生，皆斯道。动静有无皆斯道，不劳思索，念念皆妙。曰天，曰地，曰人，曰物，曰事，名谓不同尔，何者不妙？学者惟毋动乎意。

野不可，史亦不可，何故？野偏，史亦偏，偏皆未离乎意。惟文质彬彬，庶乎无意。

子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免」。此直非刚直不温和之谓，乃直正之直。子又曰：「一物失理，乱亡之端」。又曰：「茍违此道，民叛如归」。人惟睹不直而生者满天下，故玩忽以未必然，而妄言妄行者多，略不思圣人曰此乃幸免尔，其不免者皆不直也。圣言无不验，天下后世当深思幸免警告切至之旨。

孔子曰：「知之者不如好之者，好之者不如乐之者」。自古学者几千万人，解释论辩，自以为知之矣，而实不可以为知。此知不属思虑，有思虑不可以言知。知者，孔子谓「知及之」。好，如颜子好学。日至月至者可以言知之，不可以言好学。「不如好之者」，专为日至月至者发，言其怠也。若孔子则好而乐之矣。子曰「为之不厌」，亦好也。知斯好，好斯乐。好与乐，孔子谓仁能守之。

孟子曰：「人皆可以为尧舜」。而孔子曰：「中人以上可以语上，中人以下不可以语上」。何也？盖孔子之言非谓中人以下不可以为尧舜，但其气质昏甚，难以语上，「不可」云者，难之之辞也。又曰：「唯上知与下愚不移」。亦非谓其断不可移也，特甚言下愚之不可告语，不肯为善，亦犹上知之不肯为不善，故曰「不移」。然又曰「性相近，习相远」，孟子亦曰：「尧舜与人同耳」。又曰：「圣人先得我心之所同然耳」。孔子又曰：「心之精神是谓圣」。然则所谓中人以下者自昏自迷耳，一日内明忽开，方悟吾性本与圣贤同，殊不相远。「心之精神是谓圣」，乃孔子所以告子思。此可谓圣人至言，而《论语》不载，首篇乃多载有子之言，有子乃曾子之所不可者，则记《论语》者固不足以知圣人之至言也。

嗟嗟曾子，贫哉其家猗富哉其书！粤昔走帝乡而干禄猗，爰予书猗作疏。弃而去去而归猗，匝半期其有馀。一日发笈出书猗，手欲披而莫扶。糊偕楮浸腐猗，阴湿猗茁菰；楮偕缝两不相属猗，字画猗予俱。诘其蠹吾书谁猗，有物焉曰鱼乎。鱼而前猗，讯问其辜，曰：「微乎女之貌，眇乎女之躯。爪牙猗匪豹匪貙，角觜猗匪鼷匪鼩。胡为乎敢尔齧吾之楮，啖吾之糊？寖而蝥贼吾孔孟之遗训，尧舜之典谟？按三尺与九章猗，擢发不足数女之罪。顾女蕞然之形猗，盖不胜诛。余将淬剑以戮女，女其何辞以对余？若其辞耶，则开女以自新之途，不则决不贷女之命于须臾」。鱼也哀而乞怜曰：「公且息一时之怒，待吾尽其情以愬。倘其自饰以游词，然后伏公之刀锯。初吾之营营猗，非为口腹之故。盖闻仁义之胜乎膏粱猗，可以供吾之啜哺。故潜身入其间猗，欲求其餍饫。奈何哉其口不识味猗，翻为书之蠹。虽然，吾独小蠹尔，不幸为公擒，尚有大蠹焉，公胡不之虑」？曾子惊曰：「今安在哉？吾其往捕」。曰：「其来也代久岁深，其众也云屯蚁聚。粤自孔墙失护，厥徒横骛。㳽茫其正路，出入其异户。戕穴吾《春秋》猗，断断乎公、谷之据；穿窬吾《风》、《雅》猗，拘拘乎毛、郑之序。《书》猗胶于《秦誓》，《易》猗梏于象数。又其甚者，韩非师老，剥天下之肌肤；李斯事荀，坏先王之法度。信夫千里之差，初者起于跬步。不然，胡不见墨子悲丝，莫知所措；杨朱泣岐，傍徨四顾。原二子之初心，岂欲无君无父也耶？由是观之，蠹公之书，彼盖其尤者也。公不锄而去，而独归咎于我，何欤？纵云在我，盖出于误。于法猗当诛，于情猗可恕」。曾子闻而惊曰：「吁！女之不幸猗至此哉！宜其为人之憎恶。安得圣人出，而针其受病之处？昔者尝闻原壤之弊也，必至于为晋为梁，故孔子为之拔其根之固；师商之弊也，必至于为杨为墨，故孔子为之开其所未喻。嗟女蠹书鱼猗，惜乎不孔子之遇。顾我虽非孔子猗，焉忍坐视其僵仆！尔蠹书鱼来，吾语女。道学有捷法，圣门有真趣。轲也岂尽信乎书？参乎惟一「唯」之悟。继今而往，尔能糟粕之捐猗醇全之茹，则不惟前非之可赎猗，自得之学云庶。不然，岂独为人之憎恶而已哉，甚则又重遭其击抪也」。鱼谢而退。曾子归而叹曰：悲哉！鱼之蠹吾书也，不过乎文字之残；人之为鱼也，并予其道之斁！吾为之惧，故为之赋。

道之正统，始乎伏羲，传乎尧舜，五传而至于孔子，又三传而至于孟子。夫孔孟所以得正统，何也？以其言之合乎道也。夫世之所以不合乎道何也？子思曰：「道之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也」。夫惟愚不肖，则不合乎道，无惑也；今则知矣，则贤矣，亦不合乎道，何也？曰：人顾不贤尔，贤则合乎道。贤而不合乎道，是特贤于人者而已矣，非吾所谓贤也。至于智，正道之所忌者，宜乎其不合也。孔门之智者盖不少矣，而圣道之传独如愚之颜子得之，则智也者，岂学道者所尚哉？然则必也愚乎？曰：如愚则可，愚则不可。夫道之所忌乎智，以其失之过也。今也愚，则又失之不及矣，不及犹过也。忌其一而尚其一，其可哉？故为道不难，勿犯其所忌而已矣。虽然，颜子犹叹息焉，曰「瞻之在前」，盖似乎不及也；曰「忽然在后」，又似乎过也。夫颜子而愚，则终于不及而已矣，智则终于过而已矣。今也择其两端而固执焉，则是不愚不智之间也。而世猥曰颜子愚，或曰不然，颜子智，余甚惑也。盖尝观《礼》，至于师、商之事，然后知颜子所以得道之传者，盖在乎不愚不智之间，未易偏目之。今夫师、商如何人也？愚也耶？智也耶？余不得而知也。余怪夫孔子之斥言之也。孔子之教人，大抵循循然诱其入而导其归，非有大失，未始斥言之。今而曰师尔过也，商尔不及也，似斥言之者。得毋以师、商之失大故欤！曰师、商之失小也，小之不戒，勿尤其大，大而后矫，孰与其小？师、商所以未之矫者，以其未之省也。其所以未之省者，以其未之斥言之也。斥言之斯省，省斯矫，矫斯复。商之丧既除，孔子与之琴，和之而不和，弹之而不成声，作而曰：哀未忘也。先王制礼，不敢过也，则是子思所谓过之者，俯而就之者也。至于师则不然，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：先王制礼，不敢不至焉。则又子思所谓不及焉者，跂而及之者也。夫商之初，盖失之不及也，今遂至于不敢过；师之初，盖失之过也，今遂至于不敢不及。然而过不及之失，二子互有之欤？曰：非也。矫枉过直而已矣。方其失之过也，唯过之矫，而不知反流于不及；方其失之不及也，唯不及之矫，而不知反流于过。人情大抵然也。而二子始然而卒不然，始乎智愚，卒乎不智愚，则其诸异乎人之矫也。所不足者，未若颜子而已矣。何则？颜子之枉，特矫之而直尔，不至于过直，二子则过乎直而后复也。曰：然则颜子始亦不免犯所忌者耶？曰：不要其终而讯其始，非圣人有不免者。庶氏之母死，盍哭于它室，而子思哭于庙，失之过也已。受人之赗盍以哭，而原壤以歌，失之不及也已。原壤不足道也。子思明言之，明犯之，不有门人随救焉，则几于不免，况师、商乎？故尝谓子思不失为颜子，原壤不得为师、商。何者？门人一言而子思省；孔子之斥原壤，数之以贼，击之以杖，而原壤卒不省也。省斯矫，不省不矫也；矫斯复，不矫不复也。颜子、子思不远复也，师、商频复者也，原壤迷复者也。

有物于此，寒暑激射，背面剥蚀。仲夏之月，拂乌几，启藏室，舒蚕茧之楮，握鸡距之笔，将以续《广骚》于未晡，了百函于一日。既而墨跂跂而如距，翰欲濡而旋啬。周子乃呼仆夫涤外胶，荡幽默，拟阴鉴，导灵液，终朴厚而古丑，蔑呵嘘之滴沥。乃喟然而叹曰：「物壮则老，理久则息。囿于形者皆然，而况乎石之泐」。于是毡包席裹，将弃旧而规新，期易钝而为利。午夜见梦，曰陶泓氏，应答条理，一一可纪。曰：「若憎予之迟缓而不及事乎？我虽漫漶，饱阅世态。形刳心存，不磨在子，何底凝之尤，而索我于形骸之内？我与子居，今四十年。子学点染，于我磨研。馀波所及，文字生焉。学浅学涩，短章大篇；予取予求，不汝瑕殄。我质颛愚，不利走趋。中间太学，辱在泥涂。黄尘满面，墨突无烟。载饥载渴，不饮盗泉。我心匪石，知白守黑，穷年矻矻。昔子在莒，有褐之父，善治文字，发未种种。弁髦同弃，桐门鱼里。得子之始，胶漆自比。功成干尽，俯仰谁记？今其存者，独余在尔。子何不思故旧之不遗，而忍于狧糠而及米」？余应之曰：「物庶新奇，适用者宜。今有支机捣练，为物之卑，靡濡靡润，犹莫之为，况乎词翰于是乎出，而淹速随之。子如椎鲁，发藻者谁？今将告子以弘农之谱，子未可轻为主人疵。夫砚品数十，故有错精铜、裁水玉、傅偃漆、截筠谷，采美蚌之壳、浮查之木。彼铁中之铮铮，亦馀子之碌碌。又有屑石末出，陶穴发瘗，土斲瓦铸。虽埏埴以为器，然非我之族类。乃若青州之砥，绛丝黄里；维淄之坑，有闻无声。驼基罗君，绣织五纹；洮河腝玉，价侔结绿。虽未足为天下之宝，皆尝狎主黑壤之盟。今将与子订楚产，穷越砥，访南唐良工之子孙，验西岩绝顶之脉理，定七里之优劣，续五绝之款识。子其志之。夫斧柯之山，青花如秋，紫云炫目，绀润夺玉，尚其色也。苌弘洒泪，黳精绚内，九晕微心，有间有正，贵其目也。浮轻沤，飘麝末，圆毫促点，薄重乾腻，声之隐也。黝眉黄眼，玉乳金沙，蒸云含星，旋转如涡，体之异也。黼形縠理，有茫索索，若烟非烟，若缕非缕，文之细也。暮天如水，秋雨新霁，表里澄洁，无间奴隶，莹之至也。凡此数者，寸有所长，与人莫逆。或静而敏，或顺而泽，满唇抱水，喷墨成纸，低心承润，无趾自至，故能发微文，涌泉思，侔德于万石君之家，索价不啻二万钱之贵。今子欿然孔穿，褊陋黯浅；有度而迟，符采不眩。乏刮眼之相视，渐老色之上面。投閒置散，乃分之宜。挟故而问，则吾不知」。乃莞尔而笑曰：「凡子所称，皆研之靡。有物于此，天地储精，日星耀芒；凝以雨露，结以阴阳。其形则长短大小，或圆或方；难终难穷，不主故常。其文则轻清重浊，能玄能黄，一经一纬，迭为文章。其嘘则触石而致千里之润，其翕则涸阴而冻七泽之温。默则收声于厚壤，语则出响于玄渊。是为无名之璞，造化之甄。故陶唐氏得之而为纯懿，夏禹氏得之而广疏凿。孔子得之而修坠地之文，孟子得之而距摩顶之墨。若夫帝鸿之玉纽，太公之金匮，河东之故刻，鲁庙之穿札，虽模范之尚存，而不知道术已为天下裂矣。于是灭于坑焚，散于屋壁，愚黔首，尚刀笔，进大滑。虽斯文之未亡，足为砚之一阨。厥后，马迁发名山之藏，班固揭兰霤之秘，相如招徕乌有之徒，子云作为墨客之对。又数百年，韩愈氏回狂澜，汲古绠。作传以附，见其出处；修文以瘗，藏其破碎。然皆不过宝为文字之祥，而资笔墨之戏。今我不惜漏泄于言语，盖欲子略识真才与大体。而乃专持匠石氏之说，宜吾以秃翁而见弃也。且夫尤物移人，慢藏诲盗。彼平生之长物，充耳目之玩好。然木石之怪，圣贤弗宝。故偃王为之以玉璞，而讫于贻石室之辱；晋怀写之以铜镠，而无以禦陆沈之扰。方其宝之也，自谓可以润生民，泽世教，然迄于争夺瓦解，原壤如燎，乌睹夫终身之与俱而贮水之不耗哉！矧夫一气变化，万类氤氲；空花结习，是身非身。故丑好沿于所见，而高下生于相形。澹台无貌，墨臀无名。或饿死于纵理，或始生而有文。高黑子而成帝，莽紫色而馀分。虽八彩之至贵，亦重瞳而自焚。彼人肖天地之形而犹若是，况乎一拳石之无情？彼其著星，压赘丑点。或黄中而通理，或罗缕而自陈。剡芒奇诡，触浊经清。譬如木伤雨而奸黣，础欲润而晕生。尔乃生差别之想，分利钝之根。拟形容于厥象，指瑕颣以为真。是何异指波心之炯而索月，见空中之肆而为人耶？居，吾语汝。九韶不奏，孰嚅凤咮；一勺之水，岂容龙尾？鸲鹆来巢，《春秋》所以纪异；不食马肝，食肉未为不知味。若认赘以为嫡，以有眼为最佳，剸持黜朱之论，几何而不见笑于大方之家？矧夫端石无铓，歙材少腻。譬如柔曼之乏风骨，亦犹通敏之多粗粝。彼未能以免俗，必反常而为贵。然求百于千万，尝无十之一二。非沾沾而自喜，则消耎于精锐。况邺台屋上之乌，尚欠淳灰之洗；而距野澄泥之字，未免下同于群碎。其他渴则乞索，饱则滞淫，无之靡阙，有不为珍。今子岂尝学书而得败箧者哉？不然，何至以下驷而骄人？且吾尝有大造于子，其知也耶」？曰：「何如」？对曰：「子之为人，廉而近刿。其色焦然，微有刚利。欲投胶而变浊，常蒿目以忧世。恶毁方而瓦合，几转喉而触讳。伤中心之坦直，贻四面之污痏。向及其锋而用之，则劓汝于是非久矣。顾方为子收卷而小靳，何乃责我以未能汪洋而大肆？然则子为蹈火不热，入水不濡乎？故为纳之罟擭坑阱之中而不知避已」？余乃内热震悸，三揖而进之曰：「余闻石不能言，今子无须眉而甚口，乃过于童乌之言《玄》。岂天将怜之，假神以启其衷乎？吾今知子矣」。曰：「若知我谓何」？曰：「子见素而抱朴者也。学黄老之道，伤墨氏之兼爱，而隐于漆园之下者也。昔吾见蔑之面，今吾见蔑之心矣。挫其外方而不割也，刳其中虚而为盈也，摧屈其锋锐不斗其捷也，肌色昏然毋以气骄人也。其以虚玄为之骨，黝默为之体者乎？子殆有道者也」。曰：「斯言过矣。我虽于淡泊相遭，而形为心之累。少共绢素之用，长识淄渑之味。上之岂不愿学为文雅以镇俗？中之岂不知发为波澜而饰治？下岂无几案之材而规升合之水？我岂石之人哉？我惟涉笔其间，有见必识。蒸亥豕之涉波，见出昼之濡滞。闻或行而或尼，非臧仓之沮毁。吾既不能削方而为员兮，信有失流行而坎止。幸托好于金石兮，逐浮沉于下里。子以我为不能斲而小之则固宜，若曰进于道矣则恐未。子言过矣，毋重吾罪」。余恶其荒唐而无端崖，复从而扣之曰：「天生万民，必授之职。始吾期子之道为沈浊，今子乃言有命之通塞，果且有知乎哉？请子一决其用舍行藏，庶几不忧夫玄之尚白」。于是辞穷吻索，自知不能究诘，请以太卜之瓦兆，参诸《连山》之宓《易》。乃命史苏端蓍策，视墨拆，遇董先生下帷之兆，曰：「余不堪也」。又筮之，遇䷕贲之䷳艮。贲之贞，火也。其悔，山也。文明以止，晦其明也。其繇曰：「他山之石，有文在脉。时止则止，幽人贞吉」。龟筮既袭，东方将白。主人就席，举手揖客。陶泓父笑言哑哑，早知翰林主人之设客难，万言不如一默。

（上阙。）齐不能用则行，鲁受女乐则去，卫问陈则不对，费中牟召则不往。朱氏曰：「虽不洁身以乱伦，亦非忘义以徇禄」。其说密矣。

太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。

臣按：注家谓太师乐官之长，少师乐官之佐。亚饭至四饭，古注谓乐师乐章，朱氏谓以乐侑食之官。鼓谓击鼓者，鼗谓小鼓有耳柄者。曰挚，曰缭，曰缺，曰方叔，曰武，曰阳，曰襄，皆其名也。三代礼乐达天下，鲁虽小国，以周公所封，得用天子之礼乐，故乐官特详备于他国，皆工其业。师挚之始，《关雎》之乱，师襄以琴传夫子，二人其尤著者。加以洙泗道化方行，雅颂复正，虽伶人贱工，耳目濡染，槩有见闻。及鲁益衰，三威擅国，受女乐矣，舞八佾矣，于是太师以下皆散之四方，入于河海以去乱。及秦灭汉兴，三代礼乐散亡已尽，然弦诵之声闻于鲁城，金石丝竹之音闻于礼堂。张氏谓圣人自卫反鲁，俄顷之助功化如此，岂不信哉！

周公谓鲁公曰：「君子不弛其亲，不使大臣怨乎不以，故旧无大故则不弃也，无求备于一人」。

臣按此章乃伯禽就封，周公戒之之辞也。「不施其亲」，古注云：「施，易也。言不以他人之亲易己之亲」。其说不通。朱氏云：「施，陆氏本作『弛』，言遗弃也」。臣谓不薄其所厚也。「不使大臣怨乎不以」，朱氏谓：「大臣非其人则去之，在其位则不可不用」。臣谓疑则勿用，用则勿疑。既使之居大臣之位矣，若荣其身而不行其道，丰其禄而不尽其材，名曰用而实未尝用也。怨非忿怼之谓，犹言有遗恨耳。绕朝有「吾谋适不用」之语，烛之武有「少不如人今老矣」之对，蹇叔有哭师之举，三者皆非大臣，以谏不行，言不听，未能释然于心如此，况于任理乱安危之寄，岂可使之有不吾以之叹哉？「故旧无大故则不弃」，大故如郦寄于吕禄、不弃如孔子于原壤之类。「无求备于一人」，谓于人求疵则天下无全人矣。李氏曰：「四者皆君子事，忠厚之至也」。

周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。

臣按：八士或曰成王时人，或曰宣王时人。张氏曰：「记善人之多也」。《微子》一章，首述三仁，次述接舆、沮溺、荷蓧，次述伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连，次述师挚以下乐官，而以八士终之。如三仁、逸民八士，皆古圣贤，固士君子之所愿学。至于襄、挚之流，不过伶伦之贱工、草野之放士，亦惓惓接引如此，岂非以去者犹愈于偷生而处危乱、隐者犹贤于挠节而饕富贵者乎！

子张曰：「士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣」。

臣按此章论学者立身之大节。危谓死生患难，得谓富贵利泽。士方平居，高谈阔论。曰白刃可蹈也，及临之以刀锯鼎镬，则有失节者矣；曰爵禄可辞也，及试之以箪食豆羹，则有动色者矣。古之君子临危必致其命而不求苟免，结缨死难、免胄入狄是也；见得必思其义之当受与否，弗视千驷、力辞兼金是也。「思敬」谓主一，交于神也；「思哀」谓不二事，纯乎孝也。四者有一缺陷，不足以为士矣。

子张曰：「执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为无」？

臣按此章论学者行己之要，亦人君观人之法。德谓足于己者，道为达于天下者，执谓夹持固守，信谓真知力践。然执之不弘，未免浅心狭量，不能尊贤容众；信之不笃，未免先传后倦，无以任重致远。斯人也，德度力量有所限止，孔门所谓具臣、汉人所谓取充位者也，岂足为轻重有无哉！必翕受敷施如皋陶，必自任天下之重如伊尹，然后可以为唐虞三代之佐矣。

昔孔子无常师，故苌弘、师襄、老聃、郯子之徒皆尝问焉。然观其语南宫敬叔，独以礼乐之原、道德之归属之老聃，则聃岂苌弘而下所可比耶？其所以责原壤者，以学老氏而差，于老氏固无贬也。虽然，孔子以实有为理，老子以虚无为道。孔子以太极、两仪、四象、八卦为生生之本，老子谓道生一、一生二、二生三、三生万，其数亦异。孔子欲人知道之无物不有，无处不在，无时不然，老子欲人求是道于天地万物之始。盖道一也，而随人所指有不同；数一也，在人所用有不同。其不同者，固不可以强同也。至其见素抱朴、少私寡欲以治心，载营魄抱一、绵绵若存以治身，以重为轻根，以静为动根，不矜不伐不争以应物，无为无欲、去泰去甚以治国家天下，虽圣人不能违也。是以谷神玄牝，程子取焉，养气之说，朱子取焉，吾党其可轻议之哉！圭山董道士所注老子《道德经》，集古今诸家之善以发明宗旨，虽修炼家自附于老子者，本末先后亦有辨焉。其用工深，而有助于老子之教多矣，览者毋忽。宝祐丁巳年夏，前恩平假守黄必昌京甫序。