仁者，天理也。理之所发，莫不有自然之节。中其节则有自然之和，此礼乐之所自出也。人而不仁，灭天理矣，何有于礼乐？

此说甚善。但「仁，天理也」，此句更当消详，不可只如此说过。

明则有礼乐，幽则有鬼神。鬼神者，造化之妙用；礼乐者，人心之妙用。

此说亦善。

「礼之用，和为贵」，礼之用以和为贵也。和如和羹，可否相济。先王制礼，所以节人情，抑其太过而济其不及也。若知和而和，则有所偏胜。如以水济水，谁能食之？《中庸》曰：「发而皆中节谓之和」，知和而和，则不中节矣。

以「和」对「同」，则「和」字中已有「礼」字意思。以「和」对「礼」，则二者又不可不分。恐不必引和羹相济之说。

政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者必以刑齐民。德者，义理也。义理非礼不行，故欲以德道民者必以礼齐民。二者之决而王、伯分矣，人君于此不可不审。此一正君而国定之机也。

此说亦善。然先王非无政刑也，但不专恃以为治耳。

孔氏之门虽所学者有浅深，然皆以诚实不欺为主。子曰：「由，诲汝，知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也」。教之以诚也。若未得谓得，未證谓證，是谓自欺。如此人者，其本已差，安可与入道？樊迟问智，孔子既告之矣，又质之子夏，反覆不知，已不敢以不知为知也。凡此皆为学用力处。

此说亦善。

非其鬼而祭之，谄也。谄于鬼，则于人可知矣。

推说则如此亦可。但本文「谄」字止谓谄于鬼神耳。

自「孔子谓季氏八佾舞于庭」至「季氏旅于泰山」五段，皆圣人欲救天理于将灭，故其言哀痛激切，与《春秋》同意。

此说亦然。

夏殷之礼，杞宋固不足徵。然使圣人得时得位，有所制作，虽无所徵而可以义起者，亦必将有以处之。为是言者，恐后生以私意妄议先王典礼耳。

夏殷之礼，夫子固尝讲之，但杞宋衰微，无所考以證吾言耳。若得时有作，当以义起者，固必有以处之。但此言之发，非谓后生妄议而云耳。

身有死生而性无死生，故鬼神之情人之情也。

死生鬼神之理，非穷理之至未易及。如此所论，恐堕于释氏之说。性固无死生，然「性」字须子细理会，不可将精神知觉做性字看也。

「居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉」？宽、敬、哀，皆其本也。圣人观人必观其本，实不足而文有馀者，皆不足以入道。

此说得之。

心有所知觉则明，明则公，故曰惟仁者能好人，能恶人。

仁者固有知觉，然以知觉为仁则不可。更请合「仁」、「义」、「礼」、「智」四字思惟，就中识得「仁」字乃佳。

一念之善则恶消矣，一念之恶则善消矣，故曰「苟志于仁矣，无恶也」，又曰「未有小人而仁者也」。

此意亦是，然语太轻率，似是习气之病，更当警察疗治也。

行不由道而得富贵，是侥倖也，其可苟处乎？行不由道而得贫贱，是当然也，其可苟去乎？然则君子处贫贱富贵之际，视我之所行如何耳。行无愧于道，去贫贱而处富贵可也。故曰「富与贵是人之所欲也，不以其道得之不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之不去也」。当以「不以其道」为一句，「得之」为一句（先生批「如此说则『其』字无下落，恐不成文理也」。）。

此章只合依先儒说有得富贵之道，有得贫贱之道为是。张子韶云：「此言君子审富贵而安贫贱」，亦甚简当。

「朝闻道，夕死可矣」。天下之事，惟死生之际不可以容伪，非实有所悟者，临死生未尝不乱。闻道之士原始反终，知生之所自来，故知死之所自去。生死去就之理了然于心，无毫发疑碍，故其临死生也如昼夜，如梦觉，以为理之常然，惟恐不得正而毙耳，何乱之有？学至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺也。

此又杂于释氏之说，更当以二程先生说此处熟味而深求之。知吾儒之所谓道者与释氏迥然不同，则知朝闻夕死之说矣。

「君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠」。君子安于德义，如小人安于居处；君子安于法度，如小人之安于惠利。心之所安一也，所以用其心不同耳。

此苏氏说之精者，亦可取也。

「放于利而行多怨」，「利」与「害」为对。利于己必害于人，利于人必害于己。害于己则我怨，害于人则人怨。是利者，怨之府也。君子循理而行，理之所在，非无利害也，而其为利害也公，故人不得而怨。人且不得而怨，而况于己乎？

此说得之。

德不孤，中德也，中必有邻。夫子之道至今天下宗之，非有邻乎？

此说非是。

心本仁，违之则不仁。颜子三月不违仁，不违此心也。

熟味圣人语意，似不如此。然则何以不言：「回也，其身三月不违心」乎？

凡人有得于此，必有乐于此。方其乐于此也，寝可忘也，食可废也。盖莫能语人以其所以然者，唯以心体之乃可自见。周濂溪尝使二程先生求颜子所乐者何事，而先生亦谓颜子不改其乐，「其」字有味。又云使颜子乐道，则不为颜子。夫颜子舍道，亦何所乐？然先生不欲学者作如是见者，正恐人心有所系，则虽以道为乐，亦犹物也。须要与道为一，乃可言乐。不然，我自我，道自道，与外物何异也？须自体会乃得之。

此只是赞咏得一个「乐」字，未尝正当说著圣贤乐处。更宜于著实处求之。

《易》曰：「敬以直内，义以方外」。敬以养其心，无一毫私念，可以言直矣。由此心而发，所施各得其当，是之谓义。此与《中庸》言「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和」相表里。《中庸》言理，《易》言学。

此说是也。

圣言其所行，智言其所知。圣智两尽，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行圣人之事，而其知不逮孔子，故惟能于清、和、任处知之尽，行之至，而其他容有所未周。然亦谓之圣者，以其于此三者已臻其极，虽使孔子处之，亦不过如此故也。前辈言人固有力行而不知道者，若三子非不知道，知之有所未周耳。知之未周，故伯夷于清则中，而于任、于和未必中也。伊尹、柳下惠于任、于和则中，而于清未必中也。《易》《大传》论智常与神相配，而《中庸》称舜亦以大智目之，则智之为言，非天下之至神，孰能与于此？

此说亦是。但《易》《大传》以下不必如此说。智有浅深，若孔子之金声，则智之极而无所不周者也。学者则随其知之所及而为大小耳。岂可概以为天下之至神乎？

学道者始于知之，终于行之，犹作乐者始以金奏，终以玉节也。孟子之意特取其终始言之，不必于金玉上求其义。

此说亦是。但孟子正取金玉以明始终智圣之义，盖金声有洪纤，而玉声则首尾纯一故也。

不动心一也，所养有厚薄，所见有正否，则所至有浅深。观曾子、子夏、子路、孟子、告子、北宫黝、孟施舍之议论趋操则可见矣。

此章之说更须子细玩索，不可如此草草说过。

郭立之以不动心处己，以扩充之学教人，与王介父以高明、中庸之学析为二致何以异？

郭立之议论不可晓多类此。尹和靖言其自党论起，不复登程氏之门，伊川没，亦不吊祭，则其所得可知矣。此论未理会析为二致，止恐其所谓不动心者，未必孟子之不动心也（《晦庵先生朱文公文集》卷四一。又见《古今图书集成》学行典卷九九。）。

止：宋浙本作「正」。

孝述尝求夫心之为物，窃见《大学或问》中论心处每每言虚言灵，或言虚明，或言神明。《孟子》《尽心》注云：「心，人之神明」。窃以为此等专指心之本体而言。又见《孟子》举心之存亡出入，《集注》以为心之神明不测，窃以为此兼言心之体用，而尽其始终反覆变态之全。夫其本体之通灵如此，而其变态之神妙又如此，则所以为是物者，必不囿于形体，而非粗浅血气之为。窃疑是人之一身神气所聚，所以谓之神舍。人而无此，则身与偶人相似，必有此而后有精神知觉，做得个活物，恐心又是身上精灵底物事。不知可以如此看否？孝述又尝求所以存是心者，窃见伊川言人心作主不定，如破屋中禦寇，又云如一个翻车，每每教学者做个主，或云立个心。又云人心须要定，使他思时方思乃是。明道亦云人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。以此似见得心虽是活物，神明不测，然是自家身上物事，所主在我，收住后放去，放去后又复收回，自家可以自作主宰。但患不自做主，若自家主张着便在，不主张着便走去，及才寻求着又在，故学者须自为之主，使此心常有管摄方得。又尝求所以为主之实，窃见伊川论如何为主，敬而已矣，又似见得要自做主宰须是敬。盖敬便收束得来谨密，正是着力做主处，不敬便掉放疏散，不复做主了。孝述于存心功夫又粗见如此，不知是否？

先生批云：「理固如此，然须用其力，不可只做好话说过。又当有以培养之，然后积渐纯熟，向上有进步处」。

孝述按，《大学章句》云：「明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也」。窃疑人得正且通之气，故心体中虚，虚则灵。如水之清，火之明，鉴之光，皆是体虚，所以透明。心亦然。濂溪云：「静虚则明，明则通」，似亦可见。近验之于心，则日用间觉得一事累心，便有滞碍，更不通快。是以窃恐虚故灵，心惟虚灵，所以方寸之内体无不包，用无不通，能具众理而应万事。但以气禀物欲之私有以昏之而不得全其虚灵之本体，故理之在是者遂有所蔽，而应事接物亦皆杂以私欲，不尽出于义理之正，是无以具众理而应万事矣。学者之学，恐只是求去其气禀物欲之昏，以复其虚灵之全体。盖心既虚灵，则寂然不动，感而遂通，于所谓具众理而应万事者得矣。是以《大学》之教以明明德为主，《章句》、《或问》之言明德，必以虚灵为质。其言明德功夫，又不过欲全其虚灵之体。言存养，则曰圣人设教，使人嘿识此心之灵而存之于端庄静一之中；言格物致知，则曰人心之灵莫不有知，而欲其表里洞然，无所不尽；言诚意，则曰人之本心至虚至灵，众理毕具，而欲其应物皆由此心以发而无所杂；言正心，则曰心之本体湛然虚明，而欲其顺应事物而无所动；言脩身，则曰随事省察之，以审其当然之则，似亦主虚灵者为说。彻头彻尾许多功夫，皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已。以此观之，恐虚灵不昧，乃心之所以为心而圣学之基本也。不知是否？

先生批云：「同上」。

孝述觉得间尝心存时，神气清爽，是时视必明，听必聪，言则有伦，动则有序，有思虑则必专一。若身无所事，则一身之内，如鼻息出入之粗细缓急，血脉流行间或凝滞者而有纤微疾痒之处无不分明，觉得当时别是一般精神，如醉醒寐觉。不知可以言心存否？

先生批云：「理固如此，然亦不可如此屑屑计功效也」。

孝述自觉心放时精神出外，更不自知，如梦然。才知得放时，即是心便不放了。如知得梦时，即是梦觉。孔子言我欲仁便是仁至，似亦此意。故日用间觉得直须谨操持、勤检点，盖操持容有懈时，若不测地猛省起来，则其懈时之放自不得远去，且不得久去。如此维系之久，恐此心只得住里面。如欲睡底人，须自家打起精神，不可放倒。间或精神倦时，不觉坐睡，又自家摆洒起来，不容睡著。每每如此，自是睡不得。愚见如此，不知是否？

先生批云：「是是，但说太多了」。

孝述谓健有为，顺无为，二者阴阳动静之分。仁礼之为健，义智之为顺。窃疑仁之发，即有怵惕恻隐之意动于中（顽然不动，即为不仁。）；礼之行，即有恭敬辞逊之容著于外。故仁恐为动之始（动静恐皆以渐致。），犹春之生物，萌芽甲拆方动而微。礼恐为动之极，犹夏之长物，而长短小大莫不尽见。义则所以制仁礼之宜，盖即其中而为之裁制，使隆杀厚薄各适其分，似有裁节，又收歛之意，虽略有所为，其亦严且约矣。智但分别是非当否，略无作为，又所以为动之本，而仁礼之所由发也。故义恐为静之始，犹秋之收而去华就实；智恐为静之极，犹冬之藏而归根复命。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此元亨利贞所以如循环之无端也」。

横渠先生曰：「虚静者仁之本」，亦此意。

孝述又见先生答黄寺丞健顺仁义礼智之问云：「有分而言之者，有合而言之者」。孝述于分而言者，已随愚见陈于上矣，复以合而言者求之。窃意仁义礼智若以用言，则有有为者，有无为者，故仁礼为健，义智为顺。若论其所以为是四者之实，则仁是人之不忍之心，似有柔顺之意；礼之品节一定而不可易，似有阴静之意，二者恐是健中有顺。义之裁制方严，似有刚断之意；智之周流不滞，似有阳动之意，二者恐是顺中有健。于此可见阴阳本不相离之意。不知是否？

先生批云：「当时之意，恐谓分则为四，合则为二耳。然如所说，又自是一意，即所谓水阴根阳、火阳根阴者」。

孝述又谓木火之为阳动，金之为阴静，皆可言。若水当为阴静之极，然水流而不息，未见所以为至静处，不知当于何处观之？

先生批云：「水寒火热，水下火上，其为动静之分者明矣」。

孝述妄谓五常是五行之德。五行之气其行于天者固未易见，若质之在地者，窃疑与德之在人者无往而不相配。今随愚陋所见言之。五常之未发，则本体中存，恐如木之在山，火之在燧，金之在矿，水之在地，土之未动。及其既发，而有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，恐如火之出而炎上，水之流而润下。及由其情充积成行，如仁之为孝为弟，为睦为姻之类，恐如木之为栋梁榱桷，火之为灯烛炬燎，金之为刀斧盘盏，水之为池沼江海，土之为塼瓦墙壁。故五常之未发，只可谓之五常，而不可以万行名。及其发而成行，随在不同，则各随其所成之行名之，而不得复以五常名矣。恐如五行之未动，只可谓之五行，而不可以它物名。及其动而为物，有万不同，则各随其所成之物名之，而不得复以五行名矣。但方其为五常之性也，而万行之理已无不包。及其为万殊之行也，而五常之体亦未尝不存。恐如五行之方具，而万用之质已无不全。及其为万殊之用，而五行之体亦未尝不立。极而言之，则人道周乎四海，无非五常之为，如物充乎地上，而无非五行之为。凡此虽未知是否，似皆说得去。但木之曲直，金之从革，土之稼穑，皆待人为，而仁之恻隐，义之羞恶，信之诚实，皆发于性之自然，相配不得。又土之稼穑与孝述所谓为瓦塼之类，又说不上。不知五行之与五常，本不可如此牵合耶？为复可以配说而未得其说耶？仁之行固有可言，若义、礼、智、信之行，皆未见其实然可指之目。得非四者之行无往不在，而不可一一强名耶？区区求之，而未得其说。

先生批云：「万物虽不可以五行名，然其分各有所属，则亦未离其类也。万行之于五常亦然，从革、曲直、稼穑是其本性之发，非人之所能为也。若曰人为，则胡不能使木从革而金曲直乎」？

孝述妄谓仁义礼智之施恐皆自吾身始，次亲，次民，次物。仁恐始于爱身，礼恐始于敬身，义恐始于制此身之宜，智恐始于明此身之理。盖不爱其身则是自绝，故必不爱亲而亦无以爱亲。不敬其身则是自贱，故必不敬亲而亦无以敬亲。至于义智皆然，妄意如此，不知是否？

先生批云：「身者仁义礼智之主，不可书施由此始。以有子、孟子之言为仁之本、仁义之实者观之，其当自亲始可见矣」。

孝述妄谓仁义礼智合而成行，其发也，窃疑先智，次仁，次礼，次义。且就身言之，恐必知此身受形所自，而四肢百骸血气皆相贯属，吾所当爱，然后有自爱之心。知爱之而不忍伤，则必敬之而不敢忽。爱敬既生，方可裁制其宜，以全爱敬之道。若独指心而言，亦恐必先知此心至灵至贵，为一身之主，然后自爱。既爱之而不肯甘心放弃，则必严敬自持，而惟恐以慢易失之。既爱既敬，然后有可得而裁制者。盖爱而失宜，则或至枯守不用而为虚无寂灭，或只知养护而不能痛自克治，反非所以为爱。敬而失宜，则恐持之太甚，而有把捉不定之患，反不得其所以为敬。此爱敬各有其宜，而必有断制之者。然未爱未敬，则恐无所施其裁制之道；自暴自弃，则又为复庄敬自重之心；不知身心之当爱，则恐虽可之而顽然不省，岂复有自爱之意？区区之愚，所以疑是四者之发，必有次第而不可弃也。若未发之前，则四者之体浑然在中，不可谓先有此而后有彼。但方发之际，势必必相示，无杂然并发之理。然知识一开，则馀三者踵乎其后，自有不容已者。是以既发之后，则即其一行之中而四者之实无一不在，以其本一理故也。若以四时言之，则恐智为冬藏，仁为春生，礼为夏长，义为秋成。归藏者，发生之本；发生者，长养之渐；而生长又所以为收成之体也。夫四时者，五气之布，五气之生定于其初，恐非至此而序生。但气之流布，则其序必如是而后可。然冬令既行，则三时之断起亦有不容遏者。是以造化既成之后，则即其一物之微而五气之功无一不在，以其本一气故也。以此观之，则仁义礼智合而成行，其发之先后亦有可言者。妄意如此，不知是否？

先生批云：「此即前循环之说，然说得太破碎，又不好，且静以养之可也」。

《大学或问》云：「以理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之云云，是则所谓明德者也」。

孝述窃疑人物之性有偏全之异者，不知是受得本同，但做处不同？为复是受得本不同乎？按伊川云：「天所赋为命，物所受为性」，恐是受得已不同。盖理之在天，本只是一个浑然全体，但人物随形而受，故受得来别。人得形气之正，故承当得尽；物得形气之偏，故承当不尽。偏底物事，难为有全底道理。《孟子集注》论生之谓性处云：「以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全」？似亦此意。人之形体受尽得这道理，所以亦做得这道理尽。物之形体受不尽这道理，所以亦只随其所受做得。更就其做处言之，人得形气之正，故心虚而体全，心之知觉便周流贯彻，在处通得去；形之运动便千变万化，是般做得去。是以于其理之精微，知亦知得尽，做亦做得尽。人之所以可为尧舜，可参天地，皆为有此体质，尽做得。但患不为，或为之而有不充，却无不能之理（孟子谓王之不王，非不能，是不为，与所谓有是四端而自谓不能，吾身不能居仁由义，恐皆是安于不为者。）。物得形气之偏，故心塞而体拘，心之知觉便拘碍而不能通，形之运动便短狭而不能周。是以于此理之本体，知亦知得浅狭，做亦做得浅狭，被形气局定，更开不来，所以求为人之所为不得。如慈乌父子、蝼蚁君臣之类，若论父子君臣之道，岂止如慈乌蝼蚁之为？但此二物所知只止此，所能亦止此，更去不得了。就其所得之分言之如此，恐又是人与物做得别处。然又有可疑者，盖物虽受此理不尽，若随其所受而发，则仁义礼智须皆做得出来。然所举二物，又每物只做得一般道理出，不能相兼，以通其全。如此者恐是物所得之理既不能尽其全体，又为气昏隔在里面，发处复不能充其所得之分剂，是则容有得为而未为者。此二物又是昏塞中各有一点明处，所以各发得一般道理，特特著见，于其他道理便全微了。至其馀物，又或不能尔。此可见物之气禀又自有不齐处。此等性命之说，固不当妄意揣量，然须略识其梗槩方得。随所见写呈，乞赐开示大端，使知所向而求之，庶乎其略识矣。

先生批云：「既是不曾受得，自是不能做得，更不须说。然横渠先生亦说人有近物之性，物有近人之性者，又是一理。如猫相乳之类，温公集中亦说有一猫如此而加异焉。此其赋性之近人而或过之，但为形所拘耳，亦可悲也」。

又云：「然于其正且通之中，又或不无清浊善恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊」。孝述窃谓阴阳五行总其大全而言之，则恐同出一本，而人物均禀焉。所谓人物之生，必得是气然后有以为百骸九窍五藏之身是也。若别其体，则恐一气之中有偏正两等，而为人物贵贱之分。所谓得其正且通者为人，得其偏且塞者为物是也。至极其变，则恐偏正之中又自万殊，而为人品物品之分。所谓于其正且通之中，又不无清浊美恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊者，是言人品之异也。盖体之既分，则固一定而不可易矣。然恐是气之运一息不留，所以俄顷之间，变为万状。彼人物之生，各随其所值以为体，是固不能齐也。但用变而体不变，故人之所禀虽或至浊至恶，而所谓正且通者未尝不在。而其为浊恶又自是一般，与馀气之浊恶不同。以其是正且通之浊恶，故其浊恶澄之为清，其恶可易之为美。既清既美，则所谓正且通者，即得其本然之正矣。鸟兽草木各以类分，而每类中又有等色不同。然其形声臭味各不能变其本体，则亦与人相似。但人能自化，物不能自化耳。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此大概然矣，亦宜并以上章之意推之」。

孝述谓美恶恐即《通书》所谓刚柔善恶。窃疑清浊以气言，刚柔美恶以气之为质言。清浊恐属天，刚柔美恶恐属地。清浊属知，美恶属才。清浊分智愚，美恶分贤不肖。上智则清之纯而无不美，大贤则美之全而无不清。上智恐以清言，大贤恐以美言，其实未尝有偏。若《中庸》称舜知回贤是也。下此则所谓智者，是得清之多，而或不足于美；所谓贤者，是得刚柔一偏之善，而或不足于清。于是始有贤智之偏。故其智不得为上智，其贤不得为大贤。虽愚不肖，恐亦自有等差。盖清浊美恶似为气质中阴阳之分（阳清阴浊，阳善阴恶。），故其气错揉□变，而大要不过此四者。但分数参互不齐，遂有万殊。不知是否？

先生批云：「陈了翁云，天气而地质，前辈已有此说矣」。

孝述又疑气之始有清无浊，有美无恶。浊者清之变，恶者美之变。以其本清本美，故可易之，以反其本。然则所谓变化气质者，似亦所以复其初也。不知是否？

先生批云：「气之始固无不善；然腾倒到今日，则其杂也久矣。但其运行交错，则其美恶却各自有会处。此上智下愚之所以分也」。

又云：「然而本明之体得之于天，终有不可得而昧者云云，所以使之即其所养之中，因其所发而启其明之之端也」。

孝述窃谓觉是人之本心不容泯没，故乘间发见之时，直是昭著，不与物杂。于此而自识，则本心之体即得其真矣。上蔡谓人须是识其真心，窃恐谓此。然此恐亦随在而有，盖此心或昭著于燕间静一之时（如孟子言平旦之气。），或发见于事物感动之际（如孟子言人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。），或求之文字而怡然有得（如伊川先生所谓有读《论语》了后，其中得一两句喜者。），或索之讲论而恍然有悟（如夷子闻孟子极论一本之说，遂怃然为间而受命。），凡此恐皆是觉处。若素未有觉之前，但以为已有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知实为何物。必至觉时，方始识其所以为心者。既尝识之，则恐不肯甘心以其虚明不昧之体迷溺于卑污苟贱之中。此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已开，亦自有可进步处。与夫茫然未识指趣者，大不侔矣。故孝述窃疑觉为小学、大学相承之机，不知是否？

先生批云：「所论甚精，但觉似少浑厚之意」。

「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。

孝述谨按，《章句》以物格知至为知止，意诚以下为得所止。又《或问》以定、静、安为知之所以得之。故孝述窃疑定、静、安在物格知至之后，意诚以下六事未然之前，虑则在意诚以下六事将然之际。如此言之，则定、静、安、虑在知止、得止之间，似皆有可实之处。不知可否？

先生批云：「解中似已有此意矣」。

孝述又按，《或问》云：「不有以知其所当止之地，则不能有以得其所当止者而止之」。又云：「知是知其至善之所在，得是得其所止之地而止之」。孝述窃疑知是知之在彼，得是得之在我。得则心理俱融，理为我有。得恐亦只是知，不可便指为已止其处。但恐知虚而得实，才得之则身亦随之矣。妄意如此，不知是否？

先生批云：「知与得两事，经文可见」。

孝述窃疑既知之后，复有所谓虑而后得者，恐知是知之至，虑是审之详。夫物格知至，则万理贯通，固无不知其至善之所在。然恐身有未接，则其义理精微容有毫釐之未察。或所接之际事复异宜，故必于此精加审虑，然后始无纤微渗漏之处。此知后必虑，然后为审。不知是否？

先生批云：「定、静、安是未有事时胸次洒然，虑是正与事接处对同勘合也」。

「致知在格物」。

孝述窃谓人之本心至虚至灵，无所不照，但以气禀物欲有以蔽之，是以其明不能不昏。欲开其明，须藉事物之实以运其知思，然后其明有可通之理。盖心既有蔽，无从下手以开之。所以穷究物理者，恐是因穷究其所未知而将此心戛刮擦磨，治其粗鄙而反覆往来，求出其明。是以研穷之深，其明必将穿漏而出，而物之理亦无所遁矣。此其所以能格也。伊川先生曰：「思曰睿，思虑久后，睿自然生」。又曰：「致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来，久自明快」。其说似皆以为人心之明既有所蔽，须即事致思，然后其明自出。孝述恐所谓致知在格物者，亦有此意。盖穷至事物之理，即所以推极吾之知识也。不知是否？

先生批云：「理有未明，则见物而不见理。理无不尽，则见理而不见物。不见理故心为物蔽而知有不极，不见物故知无所蔽而心得其全」。

孝述窃疑心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如二物未格，便觉此一物之理与二不恨入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异耶？抑亦本无此事，而孝述所见之谬耶？

先生批云：「极是」。

《或问》云：「或考之事为之著，或察之念虑之微」。孝述窃谓事为是身之所履善行之著处，念虑是心之所发善端之萌处，于此考察，则心迹不遗，可以得理之真实。然当事为念虑之时，又欲着心考察，则是一心二用，互有妨碍，似难于着力。然《或问》又云：「人之明德，全体大用，无时不发见于日用之间。人惟不察乎此，是以汩于人欲而不知所以自明」。《孟子集注》云：「众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识。而推之政事之间，则又似必着意体察，然后有见」。孝述恐所谓考察，是此心常常反求，不教外驰。心存而不外驰，则精神知觉常只照管自家，步步不离，所以事为之形、念虑之起自然默有所见。若此心寻常逐外，不自管顾，则虽间或真心见前，亦不知其所发。非是临时以此心为之，而又以此心察之也。若齐王爱牛，孟子屡发之，使反求其所以然，却在既发之后，尽可着力追求，意不相妨，恐又与当事体察不同。以此观之，则此所谓考察既以当事言，则似不可重看。孝述愚见如此，不知是否？

先生批云：「不必如此说，只是随处理会是与不是，以为取舍向背之决耳」。

又云：「昔闻延平先生之教云云，虽其规模之大、条理之密若不逮于程子」，孝述窃谓规模之大、条理之密，恐如序所论经文外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者。规模之大，恐自「积习既多，然后脱然有贯通处」以下四段即是。盖举其始终全体而言。条理之密，恐自「物必有理，皆所当穷」以下六段，与前所谓读书论人应事数端即是。盖备夫功夫项目而言之。先生谓其为说远近虚实、大小精粗无不兼尽，而复分先后缓急，恐亦言其条理之密。不知是否？

先生批云：「只是如此」。

诚意。

孝述妄谓人之本心得之于天，初无不善，所以有不善者，恐是人为逆之也。试以动静验之。静者天，动者人，是以静则无不善，动则常有不善。使其如伊川所谓动以天焉，则恐仍只是善。奈何其不全以天而必杂以人，遂流于不善。今求其实而言之，人心未发，无为思，则其本然之体浑然在此，人更不曾动着，似即南轩所谓天心者。是时安得有不善来？《中庸》所谓喜怒哀乐未发谓之中，《乐记》所谓人生而静，天之性，伊川所谓其本真而静，五性具焉，又云喜怒哀乐未发，何尝不善，又云心本善，恐皆指此心而言也。及其既发，有思有为，即属之人。既属之人，即是气质为之。若质纯粹，则惟其所发，无往不与理俱，故本然之性得以顺达而无害。若有偏驳，则其偏驳之发即与理相违。至其知思嗜好感物而生者，又多求快血气之私，而不由义理之节。故本具焉，又每每为所拂害，不得沛然顺发。曩时之善，至是遂流于恶矣。甚则穷人欲，灭天理，曩时之善尽反而纯于恶。《中庸》所谓发而皆中节谓之和，《乐记》所谓感物而动性之欲，以及夫好恶无节而天理灭，孟子所谓人性之善犹水之就下，其可使为不善，犹水可使过颡在山，濂溪所谓五性感动而善恶分，明道所谓性善犹水之清，其继犹水之流，有流至海而终不浊，其次有远近，有多少，清浊虽不同，然非善与恶在性中为两物相对，各自出来，伊川所谓其中动而七情出，情荡而性凿，又云发而中节则无往而不善，又云发于思虑，则有善有不善，先生所谓心体本静，然亦不能不动，其用固本无不善，然亦能流而入不善（见印行文集。），恐皆指心之动处言也。夫静则善，动则有不善，是心本善而人每拂之为不善。圣人之所以有教，众人之所以有学，恐只为此。濂溪云：「圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止」。伊川云：「学问之道无他，唯知其不善，则速改以从善而已」。横渠云：「领恶而全好必由学」。又云：「为学大益在自求变化气质」，则所谓教，所谓学，只是去其恶以全其善耳。若其紧切着力处，只在此心发动之初。盖私欲之根既埋伏在内，不动则已，才动便牵引起来，势之所必然者。真心之发，其间当有私欲夹杂，不能得纯一。此处杂了，前面便流行不去。是以必于此处清本正源，使人欲净尽，查滓不留，则自此以往天理流行，更无梗拂，而于其本然者得矣。学必以诚意为要，窃恐谓此。妄以《或问》之意如此推测，是否？

先生批云：「说得太多，然却未见诚字之意」。

孝述按，孟子言上世有见亲暴露者，其颡有泚，而非为人泚，中心达于面目。又云人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，非为内交要誉，恶其声而然。窃以为此等是恻隐之心发得实处。杨震莫夜遗之金而不受，上蔡自负记问，闻明道玩物丧志之讥，遂汗流浃背，面发赤，窃以为此等是羞恶之心发得实处。张湛居幽室必整，遇妻子若严君，窃以为此是恭敬之心发得实处。孔子诲子路知之为知之，不知为不知，范氏云，是曰是，非曰非为直，窃以为此是是非之心发得实处。人心之发，每每如此而无所杂，方是意诚。若见贤而不能举，举而不能先，见不善而不能退，退而不能远，与第五伦兄子尝病，一夜十往，退而安寝。子有疾，虽不视而竟夕不眠，窃以为此等是意未诚处。不知是否？

先生批云：「未亲切」。

孝述妄谓颜子之乐，恐在克复之后。已过此关，克尽己私，故日用间是这道理在胸中平铺地顺流将去，无分毫私欲为之梗拂，故不待勉强作为，自无往而不与此理相周旋，所以触处皆乐。虽行乎穷途逆境，亦只如此，曾不改吾乐焉。曾晰之志，恐是其胸中脱洒，略无系累，遐想其动静语默之节，了覆其所陈之志，似把这道理做家常茶饭相似。日用间只如此平平地顺行将去，似将使万事万物各止其所，而吾心萧然，略不用意作为于其间。亦见夫此理所在，天然自有，触目皆然，自可坦然顺适，不假作为故也。如孝述自觉是初学，不曾窥见一分半分道理，便妄自惊喜，把来抬券。行时本不自在，间只是分付着意，似要于道理上加添些做，与这气象天渊不侔。若曾晰，可谓真知其为天理。但伊川则谓其虽知之，而未必实能为耳。漆雕开之未能自信，恐是正在此处着力，过关未得。窃疑其虽未尽见是理自然流行之妙，而于本然实体固已识之。但恐识认未至真的，又自度此心了他未下，然亦可见其直要于打斗处下死功夫胜过去，不但及此而遂已也。孝述妄意揣料如此，不知是否？

先生批云：「漆雕开恐不止如此」。

孝述近来自觉此心分明如有物蒙蔽在内。若以存养言，当其放时，固是纷纷扰扰，全无是处。其知把捉时，觉得此心在此，不曾从他处去。但依旧荡漾糊涂，蒙蒙然要光不能得光。及至忽然清明时，方是襟怀开爽，耳目聪明，气象迥别。若以穷格言，当其求而不得时，固是茫然无入处，昏懵之极。至反覆寻求，以揣约得大意，又依旧觉得隔了一重，更发不破。又至暂时看得发时，方识认稍明，心地方开。若以诚意言，则日用间身虽物接，而此心顽然不动时，是全然昏隔了。有随接便动时，亦有徐徐略省而后动时。动如在亲前有爱心，在长上之侧有敬心。但其爱敬意就间发得些，又只据见在休了，虽欲勉进，自是做得来无意味，是时心依旧昏。有时忽地感悟，动得别时，其爱直是真切，其敬直是严畏，非有所强而自不能已。是时心方大明。故存养而至于心地明爽，穷理而至于识认分明，诚意而至于真心发见，如此者极是少。三者之中，意诚时尤少，每日省来，觉得白日在梦（明道先生所谓醉生梦死，伊川先生所谓未知道者如醉人，恐可说此。）。虽知得是梦，要教省只是不能得省。如此者岂非质昏之甚而难开，污染之深而难涤耶？仰惟先觉怜而教之，无使终陷，则不胜愿幸！

先生批云：「但且着实持守，不须如此想象，计较作弄，恐思虑过当，别生病痛」。

孝述又自觉质弱，心极易动，日用间才有小小得失，便过喜过惧，此心全体动了。虽欲自家做主，更做不在，以至在喧杂繁扰之地，多处置不下，甚至于乱。大概觉是气怯，而志复无以帅之。不知治此病痛，孰为要切？

先生批云：「只此便是病根，前说正虑其如此耳」。

孝述曩以先兄在嫡，未及有子而没，疑于所主。蒙赐教云，若已立后，则无此疑。但复有曲折，先兄尝收一襁褓之子为嗣，既没，孝述以其未胜丧，又别无同居长上，遂自主丧。才两月，而此子卒。曩时之问，正此子已卒之后，孝述遂不曾言及。先兄将葬，孝述复求从兄之子为之后，亦在襁褓。孝述仍前自主，祠板之题，只从弟称。及领尊教，始悟其非，犹有不能胜丧之疑。闻之伯量，亦云尝以此问先生，先生答云有摄主。又按《丧大记》云：「子幼则以衰抱之人为之拜」，是当以所立之子主丧，而孝述为之摄。自是即欲俟练祭换栗板时易题所称，复有他虑。先兄之后，固为宗子之子，今既收立，不知亦谓之嫡孙否？若可为嫡孙，则庙祭当使之主。又未知襁褓之子即可主祭，为复待其成人或稍长方可？若即可主祭，则今日祠板之变，固合异日迁庙之称矣。如或未可，则今日易从子称，异日复易从弟称，有渎慢之嫌。又按《丧服小记》云：「妇之丧，虞、卒哭其夫若子主之，祔则舅主之」。所主不同而各有所宜。既不嫌数更，则异日再易祠板所称，恐亦无害。又众议以为必从幼子主之，理势方顺。孝述于换栗板日已更称矣，不知是否？

先生批云：「摄主但主其事，名则宗子主之，不可易也。细考《曾子问》诸说可见」。

孝述又疑幼子若即可嗣主宗祀，则异时纳主，恐即据主祀之子祧远祖矣。若未可主祀，且从孝述主之，则异时所纳之主即为旁亲。不知旁亲当别设位而有祧，为复只祔于祖而无祧？

先生批云：「纳主旁亲之说未晓所谓，可更详之」。

孝述议亲十年，展转牵制，尚未成毕。老母欲令今冬毕亲，但先兄几筵未彻，老母乃齐衰三年之服，复有妨碍。然主婚却是叔父，欲姑从乡俗就亲，不知可否？若就毕挈归，凡百从杀，衣服皆从素淡，不知可否？

先生批云：「若叔父主婚，即可娶妇无嫌，礼律皆可考也。但母在而叔父主婚，恐亦未安，可更详考也」。

孝述谨按《礼》，婿将亲迎，父醮而命之。今孝述父兄俱没，上惟母在，旁尊有叔父，不知往迎之时，当受母命耶？为复受叔父之命耶？

先生批云：「当受命于母。然母既有服，又似难行。记得《春秋》隐二年《公羊传》有母命其诸父兄，而诸父兄以命使者之说，恐可检看，为叔父称母之命以命之否？更详之。更以上条并考之」。

孝述又按《礼》，妇盥馈舅姑。若舅已没，不知可以叔父受盥馈礼否？

先生批云：「叔父无盥馈之文。盖与姑受礼，礼相妨也。母若有服，则亦难行此礼。要是本领未正，百事俱碍耳（《晦庵先生朱文公续集》卷一○。又见《古今图书集成》学行典卷五四、礼仪典卷三一。）」。

为：《正讹》改作「无」。

此书多不可晓处，不可强通。亦有显然谬误而读者不觉，又从而妄为之说者。如「启棘宾商，《九辨》、《九歌》」，王逸则训「棘」为「陈」，训「宾」为「列」，谓「商」为五音之商，固已穿凿，而洪兴祖又以为急相符契以宾客之礼而作是乐，尤为迂远。今详此乃字以篆文相似而误，「棘」当作「梦」，「商」当作「天」，言启梦上宾于天，而得此二乐以归耳。如《列子》、《史记》所载周穆王、秦穆公、赵简子等事尔。若《山海经》云夏后上三嫔于天，得《九辨》、《九歌》以下，则是当时此书别本，「宾」字亦误作「嫔」，故或者因以为说。虽实怪妄，不足为据，然「商」字犹作「天」字，则可验矣。柳子厚「贸嫔」之云，乃为《山海经》所误，而或者又误解之，三写之□，可胜叹哉！

尝疑《山海经》与此书相出入处，皆是并缘此书而作。今说者反谓此书为出于彼而引彼为说，误矣。若《淮南子》，则明是此书之训传亡疑。然亦未必有所传闻，只是傅会说合耳。

玉女者，其出身甚微荒，居蓬蒿，少小不为邻里所爱，号曰郁臭，又曰苦低，弗能得美称。寖长，稍怜之，更号曰益明，又曰贞蔚。事母甚孝，故又号曰益母。玉女者，得诸唐高宗皇后武后，于是其名始宠，人争奇贵之。当武后称制，彻帘帷弗御，显朝群臣，决万几，于是年垂八十矣，见者老之。是时方开明堂，建天枢，铸鼎受图，四方百蛮咸朝集京师，后患之，间语幸医尚药奉御颜泽，泽曰：「臣闻有奇女在民间，号曰益母，妙能变化颜色。第生长荒寒，陛下习观秘掖采女美人，惧不如指」。后曰：「诚有异，奚他嫌」？载初元年五月五日，后燕群臣于蓬莱宫，退御含风殿。泽引内益母，翠衣素袂绀缨，仪矩支离，后不怿，侍御皆笑，泽曰：「臣尝以闻陛下，幸诏臣惟能是采，臣是以敢奉诏。陛下盍试诸？弗酬，臣当坐罔上」。后颔之。泽引却益母趋西厢，益母骤见室屋服器，惶怖战栗，泽为置火近之，俄衣冠面目熏灼苍黑。后偷望见，疾戏曰：「去，姑自治已，毋庸谋人」。泽曰：「臣闻金鍊则精，人鍊则明。益母新从下土来，微也，其变色失度固当。惟陛下宽之」。后曰：「我何心，第若是将安用」？泽曰：「诚蒙陛下厚恩，愿少迟之」。后曰：「无伤，顾乃终何如」？泽再拜谢曰：「愿畀臣妻段氏、妾卢氏、乌氏，敕谨遇，旦夕视，且欲速则弗成，陛下幸宽期俟之」。段若卢、乌俱贤也，数数进苦辞烈语，居十馀日，泽曰：「可矣」。白入之，后犹持前说，既见大惊，光洁明润，非宿睹者也，遂大被爱幸。益母善候伺，每后起颒面将受朝，益母从旁调护，颜色光新鲜妙。间不时为容，左右趣传呼益母，益母至即粲然，他昭容、修容、诸御女皆莫敢儳进。虽内热，顾后性刚危厉，惟益母能调娱之，以故后宫鲜失而外庭亦少安。天授二年，制诏中书门下：「朕春秋高，重以徐敬业、程务挺、裴炎之变，多戚寡欣。平原女子益母拥护朕躬，改色回容，俾朕精神弗衰，厥功茂焉。三妃六仪皆弗称，其赐号玉女」。宰相率百官伏紫宸殿称贺，即日改元长寿神龙元年。后徙上阳宫，意不自得，华益落不复亲幸。玉女初暴贵，承间从容言颜泽妻妾供养劳苦状，乃以段氏为怀泽郡夫人，卢氏秀容县君，乌氏华阴县君，泽为寿光县侯。人以此多玉女，称长者。

赞曰：玉女之先曰蓷，知名东周之际，「中谷有蓷」是也。后转侧不常，而以居中谷为正。郭璞、刘歆数为时人道之，而弗著其功能。至玉女成声武后之朝，贵重矣。彼其初居中谷者，嘅叹啜泣，亦各其所也。

先生讳缯，字参仲，姓李氏，世家新安婺源，儒家也。曾大父蒙，大父居注，皆隐居不仕。父镛，始游太学知名，建炎初以累举补官，为南康军之建昌尉、饶州司法参军、太平州军事推官以没。先生，推官公之长子也。少颖悟，读书日千言，《诗》、《易》、《礼》皆略成诵，而尤精《春秋左氏传》，属文敏甚。自朝廷设元祐学术之禁，士非王氏书不读。宣和禁稍弛，而远方人士狃于所习，未尽变也。婺源又居重山复岭间，见闻尤狭陋。逮兵兴，四方云扰，贤士大夫多避地其间，于是有罗公兄弟曰和问、曰广问者，和靖尹先生高第，传伊洛致知笃敬之学。又有俞公靖者，亦里儒先也，多识前言往行，其学出入坡、洛之间。先生与里人滕公恺悉从此三君子游。滕公长先生六岁，负才气，不屑友不如己者，独器重先生，目为小友。尝得闽中所刻东坡先生文章号《大全集》者，相与读之，叹其编次无法，真赝相杂，奋然取朱黄尽涂去不类者。滕公见之，惊曰：「子后生敢尔耶」？他日得苏氏家传本校之，果皆非也，益奇之，乃出书一编示之，曰：「好学而不知道，犹不学也。此书吾得之罗公，皆河洛遗言，公戒勿轻示人。吾今日为子发内府之秘矣」。先生受之以归，口诵心惟，默若有省，间有所疑，又从诸公质之，于是学问日进。复侍推官公官南康，游庐阜，识隐君子祁公宽，亦和靖学徒也。听其言多相契者，然犹疑其未也，出入释、老，求之者又数年，知其说不出乎吾宗，乃益自信。遂厌科举之习，筑室山间，为隐居计，名其山曰钟山，榜其室曰中林。常曰：「兔夫微贱，椓居中林，人所不见之地也。以微贱之人，处人所不见之地，而能持之以谨肃之德，则可以为公侯之腹心，然则人可怠于自修耶」？自是优游涵养，学益成，行益尊，乡人宗慕之。然先生读书不务多为训说，独尝著《论语》、《西铭》解义，《山窗业书》数篇而已。有来学者，随其资诱之，循循不倦。其言曰：「敬者，心之闲辔也。心有不敬焉，则驰矣；敬而不已则明，明则诚。故学者致心之道，守敬为要」。又曰：「礼义廉耻，是谓四维。勇于弃廉耻，则勇于废礼义。一维苟绝，四维皆灭，理之相牵联者也。四维张，其心康，其身昌；四维不张，其心荒，其身灭亡。故学者持身之道，知耻为要」。又曰：「学者于道，能致知以玩索之，笃敬以涵养之，久则见面盎背，气象自别，非声音笑貌所能为也」。又曰：「道有远近，学无止法。近者道也，远者亦道也，学者见其近，而不见其远，遽止于见，则陋矣。惟于见处更加功夫，进进不已，自然所造深远，而其成也宏矣」。其发明后学，大指类此。雅好文词，既老不衰，尝曰：「文者所以载道，言之不文，行之不远。而世儒或以文为不足学，非也。顾其言于道何如耳」。每为学者诵眉山之言，曰：「物固有是理，患不能知之，知之患不能达之于口于手。辞者，达是理而已矣」。以为此最论文之妙。故其为文，指事析理，引物托喻，要以达意所欲言者，而词采自然如风行水上，如浮云游太空中，姿态横生，可喜可愕。晦庵先生尝评之，以为笔力奔放而法度谨严，学者所难及也。至他所为诗骚，闳肆俊伟，略皆称是。工书，得颜、苏笔法，人有得其简牍者，多珍藏之。其为人，长不踰中人，而貌古骨强，神观粹清，言皆粲然成文，听者忘倦。事推官公及继母向夫人以孝闻，友诲诸弟绮、缄甚笃。及其后，绮举进士高第，尝教授福建二郡，士人多推称之。然皆先卒，诸子孤露，先生扶植教养如己子，男婚女嫁，皆有成立。盖自推官公之没，先生主家事者二十年，闺门肃睦，生计日赡，内外未尝有间言也。其接宾客，奉祭祀，节之以礼，俭不及陋。租赋之入，常为乡里先。虽在林下，而事邑大夫不废桑梓恭敬之节。亲戚故旧或以缓急告，往往为之排难解纷，而不受其报。或讥其既无求于世，何苦为是拘拘者？先生曰：「是乌知吾心！夫以傲为高，以放为达，以自私为有守，吾不为也。且礼与仁不可须臾去，矧士可以去之乎」？郡守徐侯谊闻其风高仰之，驰使奉书币迎至郡庠，使诸生矜式焉。先生勉强为其一行，然亦竟不为留也。呜呼！若先生者，学博而守约，志笃而爱周。一介不以与人，而不以为啬；一介不以取诸人，而不以为矫。其古之人欤，古之人欤！绍熙四年，先生之年七十有七矣。八月二十有六日，以疾终于家。属纩之夕，其言琅然不乱，于是人益知其所养果有大过人者也。娶同郡朱氏，再娶董氏、王氏。子男三人，汝极、季札、叔栩，皆学种绩，文有家法。女二人，嫁迪功郎江州德安县尉王泰发、进士王某。孙男三人。诸孤将以某年某月某日葬先生某乡某原，以书来告。初，先生之少也，尝从洵先君子学，后洵复受业先生之门。先君子之丧，先生实状其行，以授晦庵朱公为之铭。今先生之丧，诸孤以为近而知先生者莫若洵，远而知先生者莫若朱公，故复俾洵状其行事，将以请于朱公。洵自惟畴昔从先生游，时年未二十。今行年六十二，而朱公亦已老矣。嗟日月之逾迈，悼前辈之彫零，其可以文词不工为辞乎？乃雪涕为之书。绍熙五年三月十三日，门人修职郎、吉州录事参军程洵状。

人有常言曰：兵者，治世之所讳也。治世之士不言兵，治世之民不执兵，变刀为犊，变剑为牛，变矛戟为锄耰，变营垒为畎亩，凡鸟占云祲、金版六韬之书，皆束之高阁，使天下不复知有兵之名，然后足为至治之极。呜呼，何其不思之甚邪！治世虽未尝好战也，亦未尝忘战也，虽未尝用兵也，亦未尝去兵也。先王于太平至治之世，严师徒，肃号令，谨阅习，所以销患于无形，保治于无极，曷尝以兵为讳哉？且虞周之时为治邪？为乱邪？虽甚愚者，知其为至治也。舜当至治之时，固可以忘战而去兵矣，然典、谟所书，在内则明射侯以为教养之术，在外则奋武卫以为备禦之防，汲汲然惟恐兵之未练，固未闻其以兵为讳也。武王之时为治邪？为乱邪？虽甚愚者亦知其为至治也。武王当至治之时，固可以忘战而去兵矣，然司马所掌，于春于夏则有振旅茇舍之名，于秋于冬则有治兵大阅之法，汲汲然惟恐兵之未练，固不闻其以兵为讳也。舜之备既具，固可以鼓琴而咏南风之诗；武王之备既具，固可以建櫜而奏戢戈之颂。人见其鼓琴之逸，而不知其为备如此之劳也，遂以为舜之治尽于鼓琴；人见其建櫜之易，而不知其为备如此之难也，遂以为武王之治尽于建櫜。使鼓琴可以尽舜之治，则房琯之惑董廷兰，何为有陈涛之败邪？使建櫜而可以尽武王之治，则始皇之铸金人十二，何为有胜、广之乱邪？鼓琴一也，舜则可以，琯则不可者，有备无备之分耳；建櫜一也，武王则可以，始皇则不可者，有备无备之分耳。房琯不善学舜者也，始皇不善学武王者也。论至于是，孰谓练兵严备非太平之先务也？愚故曰：兵者，非治世之所讳者也。大抵销兵不足以销兵，惟治兵乃可以销兵；偃武不足以偃武，惟讲武乃可以偃武。人徒见文帝之结和比邻，烟火万里，以为偃武之功也，殊不知文帝所以致此者，以有细柳棘门之备而已。人徒见章帝之儒馆献歌，戎亭虚堠，以为偃武之功也，殊不知章帝所以致此者，以有金城戍边之备而已。人徒见太宗之四夷冠带，胡越一家，以为偃武之功也，殊不知太宗所以致此者，以有殿廷习射之备而已。晋武帝当平吴之后，可谓治矣，恃其治而撤去州郡之备，终致五胡之乱，岂非忘战之害乎？玄宗当开元之后，可谓治矣，恃其治而撤去中国之备，终致禄山之乱，岂非忘战之害乎？德宗当兴元之后，可谓治矣，恃其治而撤去河朔之备，终致藩镇之乱，岂非忘战之害乎？由是观之，销兵乃所以召兵，阅武乃所以偃武，其理甚明，无足疑者。然则人君当无事之时，其可不为先事之备乎？抑尝谓众人之所轻，乃明君之所重；众人之所后，乃明君之所先。凡开阖操纵之权，固非常情之能窥测也。何以知之？以光武之事知之。当用兵之际，众人之所重者骑射也，所轻者《诗》、《书》也，光武乃投戈讲艺，息马论道，于战马扰攘之中而笃仁义礼乐之用，轻人之所重，重人之所轻，非有先物之几，孰能与于此乎？当偃兵之际，众人之所先者，文事也，所后者，武备也。光武乃疏筑亭障，脩明烽燧，于宴安閒暇之中，而严守禦捍防之备。后众人之所先，先众人之所后，非有先物之几，孰能与于此乎？天下方尚武，吾独示之以文；天下方尚文，吾独抗之以武。一弛一张，与时推移。彼见其胜敌谓之勇，见其治国谓之柔，是皆刻舟胶柱而求其迹者也，乌足以知光武！

钥蒙示教《诗解》，以病故相仍，近始读竟。荷开发鄙陋至多，感叹击服之馀，恨未得一遂请益于门下。若夫发明无邪之思，一贯之旨，天人同心，大道至平，古说难尽信，虽载之《左传》者，亦不可据。《尔雅》亦多误，《大学》所引，亦有牵合。《诗序》多失经意，《释文》多好异音。诗人讽咏，或有包于事实制度名数，不尽合于礼典。先王皆在商世，难拘以周礼。文王以服事商，不应作礼乐。如此类，未易槩举，皆前辈之所未发者，尤用服膺。然惟尊意每不自以为足，而欲人之言，钥亦不能自已，欲效所见，试陈其甚明者，正欲反覆论辨，以归至当。非恃相与之厚，非爱此书之深，不及此也。

《葛覃》《毛诗传》曰：「覃，延也」。其义未安。覃，本义深也，葛叶大而蔓小，故坠焉而深下。俗谓坠下曰覃，徒绀切。而《广韵》、《集韵》无此字音，《释文》徒南切，方音不同，不可知也。而谓延也，则未安。曰「覃及鬼方」，由中国而覃及之，则中深旁浅，实有覃义。「实覃实吁，后稷之声」，深广也，故水中深旁浅曰覃，加水以别其字。先儒徒因葛推义，释覃曰延，然施即延也，无乃重复乎？《大田》「以我覃耜」，覃者，深也。耜宛然有微深之状，故曰「覃耜」。《毛传》殆未亲见耜，徒见《易》有剡木为耜之义，故以覃为利。后儒求其说而不获，又转音为「剡」，又转字为「䎦」。今正其字义，平声如字。

覃，《尔雅·释言》：「流，覃也。覃，延也」。郭注皆谓蔓延相被及。《说文》：「𪉲，长味也。从𣆉，咸省声。《诗》曰「实覃实吁」，徒含切。又，篆文覃省。潭，《说文》从水，覃声。《集韵》一说楚人名深曰潭。「潭」字在六书中为形声，如「江」、「河」之从水，而「工」与「可」止取其声而无义，「潭」从水，「覃」亦取其声，非有义也。潭有深义，今之言「潭潭」是也。「覃」却无深义。字书凡有意者，如「人为为伪」，「人言为信」之类，皆入会意之科。王荆公《字说》所以不能传者，往往以形声诸体皆入会意，故有牵合强通之病。以葛之蔓延，故施于中谷，亦未为重复也。覃耜之音「剡」，疑是方言。《集韵》以为利耜，止以《诗传》、《释文》为据。如「八月剥枣」，「剥」音普卜反，荆公以为养老者剥枣之皮而进之。后行田野间，群儿相呼扑枣，方知《释文》之有自来。此二「覃」字，更望考之。

《鹊巢》：「维鸠居之」。《尔雅·释鸟》云：「鸤鸠，鴶鵴」。郭云布谷，未安。音如布谷者不居鹊巢，音如鴶鵴者乃居鹊巢，为鸲鹆。鲁昭公二十五年鸲鹆来巢，而公如乾侯，此亦假他巢之应也。故文成之世，已有童谣曰：「鸲鹆跦跦，公在乾侯」。矧鸲鹆亦鴶鵴之音，凡鸟名多用其音。《埤苍》云鴶鵴，《方言》云戴胜。今审究戴胜首有竦毛，鸲鹆亦有之，而鸲鹆身色黑，戴胜身色毼而稍长大，岂《埤苍》考之未审欤？布谷其音浑然，鸲鹆其音亟然。穫谷毛毼，头有斑者。李氏亦以鸤鸠为鸲鹆。

多识鸟兽草木之名，考之当如此之详。然鸤鸠之为鸲鹆甚明。浙人呼为八八儿，川人呼为阿八。所谓音如布谷者，乃今斑鸠，俗谓之步姑。其性虽拙，粗能为巢。戴胜首有竦毛向后，鸲鹆竦毛直上，又自不同。𬷃鸠之刺不壹，正谓鸲鹆也。郭景纯云布谷，固已失之，欧公言拙鸠极然，不知此乃鸲鹆。吕氏具载，皆未当也。

《简兮》：「日之方中，在前上处」。将祭习舞，以日中为期。硕人在前列上处。方中，将中也。硕，大也，大德之人。俣俣，德容也。

前辈曾云，日之方中，则明而易见之时。在前上处，则近而易察之地。君犹不能见，况幽远者乎？此意甚切。

《氓》：「于嗟女兮，无与士耽。士之耽兮，犹可说也。女之耽兮，不可说也」。耽，乐也；说，解说也。今俗说亦以女淫为大丑。

《毛传》云：「女与士耽，则伤礼义」。《郑笺》云「士有百行，可以功过相补。至于妇人，无外事，惟以贞信为节。然功过相补，则士可耽也」。每疑其害教。近得一说，无与士耽，已是自悔而反正之言。盖其初「抱布贸丝，来即我谋」，后又以车来，则非女之奔之也。其言曰：「始者以士之耽兮，故我今日犹可说也。若是女之耽兮，则我不可说矣」。如此则得诗之意，又免功过相补之害教也。

《兔爰》：「雉离于罗」。雉，文明，比君子。

非为其文明也，罗之设所以取鸟兽，兔狡如小人，爰爰缓行，不至触冒。雉性耿介，多罹其中。世乱网密，小人多幸免，而君子多陷于罪。言文明，则意差。

《萚兮《此诗凡言女，皆指君也。女者，爱之之辞。

《民劳》：「王欲玉女，是用大谏」。此意尤明。又《卷阿》「俾尔」、「弥尔性」之类，不惟是爱君。如古之称我为「朕」，未至如秦以来分别之严也。

《出其东门》：「聊乐我员」。我自有员姓者，吾妻也。

此说未然。毛、郑不解「员」字，疏言：「乐我心云耳」。云、员古今字，助句辞也。唐员半千齐州人，其先本彭城刘氏。十世祖凝之事宋，为起部郎，及齐受禅，奔元魏，以忠烈自比伍员，因赐姓员，古无此姓也。况此《诗解》内云，陆德明以《尔雅》云「徂，存也」，牵合上章「思存」，改「且」作「徂」，甚无谓也。且，语助也，于义自通，何必牵强？又改字。以此知员亦语助耳。

《候人》：「维鹈在梁，不濡其翼，不濡其咮」。鹈鹕，喙长尺馀，颔下胡大如数升囊，群飞入水食鱼。今也在梁，不濡其翼，咮长如此而亦不濡，是当食鱼而不得食，喻贤者宜得禄而不得禄。

欧阳氏曰：此鹈当居泥水中，以自求鱼而食。今乃邈然高处鱼梁之上，窃人之鱼以食而得不濡其翼咮，如彼小人，窃禄于高位而不称其服也。鹈不当以喻贤者，不若欧阳氏之说为长。

「不遂其媾」。小人富贵纵肆，好色淫恣而弃其妇。媾，婚媾也。

毛氏曰：「媾，厚也」。张氏曰：「不遂其媾，不称其宠待也。今人谓遂意，亦曰称意」。

荟兮蔚兮，南山朝隮。婉兮娈兮，季女斯饥。董曰：「《集注》作嬒。蔚，文也。南山朝隮，螮蝀也。人莫敢指者，乃阴阳交感不正之气。南山喻在高位，朝隮喻淫纵。淫纵者，惟其意所溺，固有其妻虽婉娈而自不说者。如卫庄姜，虽美而不见答，盖不乐于静正，而放于情欲。季女者，年少之义，以其未尝相亲，如不为妇也。故曰季女不说之则失所，至于斯饥矣。

张氏诗曰：「林木南山荟蔚时，工斤樵斧竞朝隮。举知趋利青冥上，不念幽居季女饥」。陈氏曰：「壮者趋利于山，则弱者馁穷于室。小人肆志于上，则君子困穷于下」。张、陈二说虽未必尽得诗人之意，然其说犹雅驯。今为一「媾」字一「嬒」字，又婉娈季女，遂生此说。然「朝隮」实非螮蝀也，彼《螮蝀》之诗首章曰：「螮蝀在东，莫之敢指」。故次章曰：「朝隮于西，崇朝其雨」。至今朝日在东，则虹出于西；夕日在西，则虹出于东，鲜有见于南者。且此诗初不言虹，而径以朝隮为螮蝀，则不可。既曰季女如有齐季女，而曰如不为妇，亦觉费辞。若以南山喻高位，朝隮喻淫纵，亦不成诗语，宜有以更之。

《七月》：「一之日觱发，二之日栗烈」。觱发者，寒气劲发，万籁尽鸣，如觱栗也。野俗有语：「篱端吹觱栗」。谓烈风吹篱端之虚管作声也。栗烈者，丑月寒气益烈，人股战栗也。《毛传》谓：「栗烈，寒气也」。其以是欤？

毛氏曰：「觱发，风寒也。栗烈，寒气也」。王氏曰：「风而寒，尚非其至也；无风而寒，于是为至」。只如此说足矣。觱栗乃胡乐，一名悲篥，一名笳管，羌胡、龟兹之乐也。其声悲栗，胡人吹之以惊中国马，后世乐始谱其音，以为众器之首。周时安得有此俗？语尤不足取。股战而栗，汉人始有此语。

「二之日凿冰冲冲」。凿冰之时，择冲和之日，虑寒气之伤人也。豳公之爱民如此。

毛氏曰：「冲冲，凿冰之意」。孔氏曰：「冲冲，非貌非声，故云凿冰之意」。《左传》曰：「深山穷谷，固阴冱寒，于是取之」。豳尤寒，盛冬安得有冲和之日？不如只从毛说。

《东山》：「鹳鸣于垤，妇叹于室」。《毛传》曰：「垤，蚁冢也。将阴雨，则穴处先知之。鹳好水，长鸣而喜也」。孔疏曰：「将雨则蚁避湿而上冢」。「鹳鸣于垤」诗意与「零雨其濛」同。「妇叹于室」，闻其夫将归，感伤而叹也。

毛公齐人，必自知之。解不甚详，孔疏亦未明，皆不见于垤之义。惟胡德煇珵《苍梧杂志》言之最明。云：「《新经》释鹳鸣于垤，谓垤为丘，垤非蚁冢。盖荆公未尝到山东，蚁冢有极高大者如冢墓然，每天将雨，则鹳集蚁垤而鸣。蚁知雨，鹳喜雨，以其类也」。方说得于「垤」字分晓。正以雨将作，故妇叹于室，如「殷其雷」之意，正念其劳也。若「我征聿至」，自在下句，「妇叹于室」，意联于上，孟子所谓「丘垤」，以是知丘是自然高处，垤乃蚁冢，下王洪「盘马于蚁封」，亦谓此也。

《狼跋》老狼有胡，进则躐其胡，退则跲其尾。周公欲进，则成王未授公以政，如狼跋其胡；欲退则又深念民人社稷之重，欲退不可，如狼疐其尾。

周公虽进退不可，亦何至如狼之跋疐？故程氏有云：「狼，兽之贪者，猛于求欲，故陷于机阱罗絷，前跋后疐，进退困险。诗人取之，以言狼之所以致祸难危困如是者，以其有贪欲故也。若周公者，虽在危疑之地，安步舒泰，赤舄几几然也」。又云：「先儒以狼跋疐不失其猛，兴周公不失其圣。猛奚若虎豹？胡独取狼也？诗人比兴以类，是以香草譬君子，恶鸟譬小人，岂有以豺狼兴圣人乎」？程氏之说美矣，然诗中无机阱之意，犹未为尽也。尝得其说于蜀人杨少卿民望云：「狼之遇人，先旋绕于人之四旁甚疾，人为之战惧自失，然后食之。诗人盖以狼之跋疐比四国，而周公处其中不惧也」。此说最为得之。

《常棣》：「傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且湛」。孺有柔义，兄弟既具，犹曰皆在于是。和乐且柔孺，言辞气柔巽也。其妻其子，情好合同，言夫妇父子和顺孝慈如琴瑟之和。《毛传》曰：「翕，合；孥，子也。湛，和乐之至」。

此解亦平，然说诗意未出。此诗极言兄弟之间，如《伐木》极言朋友之间。前章引陈曰：「兄弟之急难相救助如此，及其既安宁，乃谓兄弟不如友生乎」？此正诗之本意也。此二章言凡人以傧尔笾豆、饮酒之饫为乐，若兄弟既具。如谓兄弟无故，其乐又何止笾豆饮酒而已？其和乐又且如孺子之真情，如孺慕之孺，有不可解于心者。凡人妻子止以好合，尚能如鼓瑟琴之和。若兄弟翕合而无间，其和乐不足以尽之，又且湛矣，如湛酒湛色然。如此方见诗意。

《六月》：「六月栖栖」。六月，建巳之月也。栖，凄也。凄凄有冷意，时有麦秋之寒也。

毛氏曰：「栖栖，简阅也」。苏黄门曰：「栖栖，不安也」。李氏曰：「与《论语》『栖栖』同」。

曾祖僧护，故赠少保。曾祖母廖氏，成国夫人；龚氏，茂国夫人；卢氏，昭国夫人。

祖赓，故赠太保。祖母黄氏，秦国夫人；饶氏，魏国夫人。

父夔，故任中大夫，充右文殿修撰，赠太师，追封卫国公。母吴氏，韩国夫人。

邵武军邵武县八龙乡庆亲里李纲年五十八。

公字伯纪。其先系出有唐，有以宗室为建州刺史者，卒官，因家焉。皇朝太平兴国四年，析建州置邵武军，故今为邵武人。曾大父、大父隐德不仕，行义为乡闾所宗。先卫公以进士起家，为时名卿。妣韩国夫人，处州龙泉人，贤淑懿范，中外所仰，事具龟山杨先生所撰墓志铭。公形神俱清，器识绝人，自幼有大志，举动必合于规矩法度，见者知其必将名世。年十有四，从先卫公官延安。时夏人入寇，围城甚急。旧法，边城被围，乘城者以日计功，僚属子弟皆登城冀赏，公独不从，然时时骑绕城上，示无所畏。寇退，朝廷以言者谓滥赏报罢，众以是愧公。将冠，丁韩国夫人忧，庐毗陵锡山茔次凡三年，哀感闾里。手植松柏数十万，处画规摹，他人莫拟。父执见之，谓人曰：「吾畏李君」。既冠，补国子监生第一。方先卫公之入上庠也，名在第一，而公继之，每试必上列，声称籍甚。举进士未第，以先卫公遇郊祀恩补假将仕郎。附试贡士，复首送。属闻期亲之丧，友人贻书谓道路之传盖不的，勉试春官以慰亲望，公不可。调将仕郎、真州司法参军。政和二年上舍及第，胪传之日，徽庙顾问再三，特旨升甲，改合入官，授承务郎，充相州州学教授，以亲庭远易镇江。四年，召除行国子正。十二月，对便殿，除尚书考功员外郎。五年，谒告迎先卫公于霅川，有旨除先卫公提举醴泉观以便就养。九月还阙，道除监察御史、兼权殿中侍御史。既入台，尝因职事进对，先卫公亦以是日朝见。徽庙顾公曰：「卿父子同日造朝，搢绅荣事」。未几，以论内侍建节及宰相任用堂候官、从官入朝以笏击其下凡三事，忤权贵，罢言职。公之在台才一月耳。十一月，除尚书比部员外郎。六年，转承事郎。七年，差充礼部贡院参详官。八年四月，复召对。五月，除太常少卿。八月，出朝陵寝，未还阙，除起居郎。十二月，差兼国史编修官。宣和元年，同知贡举。六月，京师大水，徽庙降诏遣使，所以忧劳者甚至，而在位者乃寂不闻有发愤纳忠之人。公独异之，怀不自已，奏疏论列，谓「变异不虚发，必有感召之因；灾害未易禦，必有消复之策。臣有已见急切利害事须面奏，乞许臣因侍立次直前奏事」。翌日，宰执班退，传旨閤门，令公先退，更不侍立。公因奏便宜六事，且上章待罪。有旨所论不当，送吏部与监当差遣。继以待罪章上，有旨更降一官，与远小处监当，授承务郎，监南剑州沙县税务。先是，父友故赠谏议大夫了斋陈公瓘识公之幼，每谓人曰：「李公有子」。了斋既以天下之重自任，知无不言，欲求天下奇士以此道付之。方是时，人皆以公为凤鸣朝阳，了斋闻之，以书至先卫公曰：「伯纪所言，天下亦有非之者乎？天下莫有非之者，则其言也当矣。使不当其可，天下岂有不非之者乎？积诲有自，可以百拜为寿而远莫能也」。公既来沙阳，目所居僧舍曰「寓轩」，职事之馀，阅藏教于其间。时了斋以书至，且为公引狄梁公、李文靖、王文正前言往行，继之以言曰：「嶷嶷梁公，畴克与对？文靖、文正，辅世无悔，谁者嗣之？愿公继𨇗乎筌筏之外，羸壮不同事，趣舍不同业，安敢以同我者为是而忘尽忠之告欤」？时故右文殿修撰罗公畴方家居，尝以书致了斋，道与公从游之适。了斋报书曰：「吾侪老矣，寓轩之人尝发妙旨于箜篌，举世倾耳以需其再鼓，今乃欲韬弦袖手以适吾侪羸歇之社。若许其来而不拒，则是私乎适己而以天下为非我事也」。其为一时名德推与爱重如此。其后公两在庙堂，所为所守，天下想闻风采，盖不负了斋所期矣。二年六月，复承事郎。十月，复本等差遣。三年，磨勘转宣教郎。公归膝下，五月，先卫公感疾不起，公哀慕不自胜。八月，合葬先卫公于韩国夫人之茔。了斋方谪居山阳，以文致祭，其末云：「孟仲叔季，咸遵诲饬。论水者谁，其动也力。不苟不许，孰曰不然。谁其为之，严父之贤」。识者谓了斋所许与父子之间不遗馀力矣。丧既除，六年，差权发遣秀州。未赴间，七年三月，除太常少卿，六月到阙。是冬金人败盟，边报狎至，朝廷震惧，不复议战守，惟日谋避狄之计。岁暮，贼马逼近，始遣李邺奉使讲和，降诏罪己，召天下勤王之师，且命皇太子为开封牧。宰执日聚都堂，茫然无策。先是诏求直言，有旨召侍从之臣聚议，各具所见以闻。公上封事，大略以谓当今禦戎之急务要须治其本原，敌乃可制。杜牧所谓上策莫如自治者，诚为知言。所谓治其本原者，其说有五：一曰正己以收人心，二曰听言以收士用，三曰蓄财谷以足军储，四曰审号令以尊国势，五曰施惠泽以弭民怨。又陈捍敌十策。时建牧之命既下，公素与故相吴公敏厚善，敏时为给事中，夜过其家，谓敏曰：「事急矣，建牧之议，岂非欲委以留守之任乎？东宫恭俭之德闻于天下，以守宗社是也，而建以为牧非也。巨盗猖蹶如此，自非传以位号，使招徕天下豪杰与之共守，何以克济？公从官以献纳论思为职，曷不非时请对，为上极言之」？敏曰：「监国可乎」？公曰：「不可。唐肃宗灵武之事，当时不建号不足以复邦，而建号之议不出于明皇，后世惜之。上聪明仁慈，傥感公言，万有一能行此，金人且将悔祸退师，宗社底宁，岂徒城都之人获安，天下之人皆将受赐，非发忘身徇国心，孰能任此」？敏翌日求对，具道所以，且曰：「陛下果能用臣言，则宗社宁长，圣寿无疆」。徽庙曰：「何以言之」？敏曰：「神霄万寿宫所谓长生大君，陛下也，必有青华帝君以助之，其兆已见于此」。徽庙感悟叹息。敏因言：「李纲之论盖与臣同」。有旨召公赴都堂，禀议讫，随宰执至文字库祗候引对，实十二月二十三日。公具劄子，大略以谓「皇太子监国特国家閒暇之时典礼如此，今大敌入寇，天下震动，安危存亡在呼吸间，而用平时典礼，可乎？名分不正而当大权，禀命则不威，专命则不孝，何以号召天下、率励豪杰、期成功于万分之一哉？胡不假皇太子以位号，使为陛下保守宗社，收将士心，以死捍敌。如臣之计，天下可保，在此一举」。仍刺臂血书之。其日徽庙御玉华阁，先召宰执吴敏等对至日晡，时内禅之议已决，公不复得对。二十四日，孝慈渊圣皇帝即位，诏有司讨论所以崇奉道君皇帝者，公在太常条具以闻。二十六日，上实封言事，大略以谓：「方今夷狄凭陵，中国势弱，奸邪充斥，君子道消，法度纪纲荡然无统。陛下履位，适当斯时，得不上应天心，下顺人欲，外攘夷狄，使中国之势尊，内诛奸邪，使君子之道长，以副道君皇帝所以付托之意」？二十八日，召对延和殿，渊圣迎谓曰：「卿顷论水灾疏，朕在东宫见之，至今犹能忆诵」。尝为赋诗，有「秋来一凤向南飞」之句。公叙谢讫，因奏曰：「今金寇先声虽若可畏，然闻有内禅之事，势必退缩请和，厚有所邀求于朝廷。臣窃料之，大概有五：欲称尊号一也，如契丹故事，当法以大事小之义，不足惜；欲得归朝人二也，当尽以与之，以示大信，不足惜；欲增岁币三也，当告以旧约以燕山、云中归中国，故岁币增于大辽者两倍，今既背约自取之，则岁币当减，国家敦示和好，不校货财，姑如元数可也；欲求犒师之物四也，当量力以与之；欲求割地五也，则祖宗之地子孙当以死守，不可以尺寸与人。愿陛下留神于此数者，执之坚，无为浮议所摇，可无后艰」。渊圣嘉纳。二十九日，除兵部侍郎。靖康元年五月三日，充行营司参谋官，盖斡离不之兵遂渡河，是日闻报故也。夜漏二鼓，道君皇帝东幸，宫闱相续以行，侍从百官往往潜遁。四日，公侍对班于延和殿下，闻宰执奏事，议欲奉銮舆出狩襄、邓间。公思之以为不可，适遇知东上閤门事朱孝庄于殿庭间，语之曰：「有急切事欲与宰执廷辨，公能奏取旨乎」？孝庄曰：「宰执未退而从官求对，前此无例」。公曰：「此何时而用例耶」？孝庄许诺，即具奏，得旨引对。公因启奏曰：「闻诸道路，宰执欲奉陛下出狩以避狄，果有之，宗社危矣。且道君皇帝以宗社之故传位陛下，今舍之而去可乎」？渊圣默然。太宰白时中曰：「都城岂可以守」？公曰：「天下城池岂有如都城者？且宗庙社稷、百官万民所在，舍此欲将何之？若能率励将士，慰安人心，与之固守，岂有不可守之理」？渊圣顾宰执曰：「策将安出」？宰执默然。公进曰：「今日之计，莫若整龊军马，扬声出战，固结民心，相与坚守，以待勤王之师」。渊圣曰：「谁可将者」？公曰：「朝廷平日以高爵厚禄崇养大臣，盖将用之于有事之日。今白时中、李邦彦等虽书生未必知兵，然藉其位号，抚驭将士，以抗敌锋，乃其职也」。时中怒甚，厉声曰：「李纲莫能将兵出战否」？公曰：「陛下不以臣为庸懦，傥使治兵，愿以死报」。渊圣顾宰执曰：「执政有何阙」？赵野对曰：「尚书右丞阙」。渊圣曰：「李纲除右丞」。面赐袍带并笏。公致谢，且叙方时艰难不敢辞之意。宰执犹以去计劝渊圣，有旨命公为东京留守。公为渊圣力陈所以不可去者，且言：「唐明皇闻潼关失守，即时幸蜀，宗社朝廷碎于贼手，累年然后仅能复之，范祖禹谓其失在于不能坚守以待勤王之师。今陛下初即大位，中外欣戴，四方之兵不日云集，敌骑必不能久留，舍此而去，如龙脱于渊，车驾朝发而都城夕乱，虽臣等留守，何补于事」？渊圣意颇回，而内侍王孝竭从旁奏曰：「中宫国公已行，陛下岂可留此」？渊圣色变，降榻曰：「卿等毋留朕，朕将亲往陕西起兵以复都城，决不可留此」。公泣拜俯伏渊圣前，以死邀之。会燕、越二王至，亦以固守为然，渊圣意稍定，即取纸御书「可回」二字，用宝俾中使追还中宫国公。因顾公曰：「卿留朕，治兵禦寇专以委卿，不得稍有疏虞」。公皇恐再拜受命。是夕，宿于尚书省，而宰执宿于内东门司。中夜，渊圣遣中使令宰执供军令状，诘旦决行。五日，公自尚书省趋朝，道路纷纷，复传有南狩之事，太庙神主已出寓太常寺矣。至祥曦殿，则禁卫皆擐甲，乘舆服御皆已陈列，六宫襆被皆将升车矣。公遑遽无策，因厉声谓禁卫曰：「尔等愿以死守宗社乎？愿扈从以巡幸乎」？禁卫皆呼曰：「愿以死守宗社，不居此将安之」？公因拉殿帅王宗濋等入见曰：「陛下昨夕已许臣留，今复戒行何也？且六军父母妻子皆在都城，岂肯舍去？万有一中道散归，陛下孰与为卫？且虏骑已逼，彼知乘舆之去未远，健马疾追，何以禦之」？渊圣感悟，始命辍行。公谓宰执曰：「敢有异议者斩」。因出祥曦殿，传旨宣示，禁卫皆拜伏呼万岁，其声震地。复入劝渊圣御楼以见将士，渊圣可之，驾登宣德门，宰执百官将士班楼前起居，复降步辇劳问将士。公与吴敏撰数十语，叙金人犯顺，欲危宗社，决策固守，各令勉励之意，俾閤门官宣读。每读一句，将士声喏。须臾，六军皆感泣流涕，于是固守之议始决。是日以公为亲征行营使，一切许以便宜从事。自车驾御楼之后，方治都城四壁守具，以百步法分兵备禦，每壁用正兵万二千馀人，而保甲居民厢军之属不预焉。凡防守之具无不毕备。又团结马步军四万人为前后左右中军，军八千人，日肄习之。以前军居东水门外，护延丰仓，仓有粟豆四十万石，其后勤王之师集城外者赖之以济。以后军居宋门外，占樊家冈，使贼骑不敢近。而左右中军居城中，以备缓急。自五日至八日，治战守之具粗毕，而贼马已抵城下。是夕攻西水门，公临城捍禦，斩获百馀人，自初夜防守达旦，始保无虞。翌日，贼攻酸枣封丘门，公虑城上兵卒不足用，乞禁卫班直善射者千人以从，传旨如所乞。贼渡壕以云梯攻城，公命班直乘城射之，皆应弦而倒。公登城督战，激励将士，人皆贾勇，近者以手炮櫑木击之，远者以神臂弓强弩射之，又远者以床子弩座炮及之，而金贼有乘筏渡壕而溺者，有登梯而坠者，有中矢石而踣者甚众。又募壮士数百人缒城而下，烧云梯数十座，斩获酋首十馀级，皆耳有金环。渊圣遣中使劳问，降御笔褒谕，有「公忠略之志朕记于心」及「公悉心捍禦朕皆知之」之语。特给内库酒、银、绢等以颁将士，人皆欢呼，自卯至申未间杀贼数千人。贼知城守有备不可以攻，乃退师。因遣使随李邺请和，抵城下已昏，坚欲入城，公传令辄开门者斩，竟俟明乃入，实初十日也。渊圣御崇政殿，引使入对，出斡离不书进呈，道所以举师犯中国之意，闻上内禅，愿复讲和，乞遣大臣赴军前议所以和者。公因请行，渊圣不许，曰：「卿方治兵，不可」。命李棁奉使，郑望之、高世则副之。宰执退，公留身问所以不遣之旨，渊圣曰：「卿性刚不可以往」。公对曰：「今虏气方锐，吾大兵未集，固不可以不和，然所以和者得策则中国之势遂安，不然祸患未已。宗社安危，在此一举，臣恐李棁等柔懦而误国事也」。因为渊圣反覆具道所以不可割地及过许金币之说，渊圣颇以为然。李棁是日至军中果辱命，北面再拜，膝行而前。金人出事目一纸付棁等达朝廷，棁唯唯不能措一辞。金人笑之，曰：「此乃一妇人女子尔」。自是有轻朝廷心。十一日，棁至自军前，宰执同对于崇政殿，进呈金人所须事目，须金五百万两、银五千万两、绢䌽一百万匹、马驼驴骡之属各以万计，尊其国主为伯父，凡燕、云之人在汉者悉归之，割太原、中山、河间三镇之地，又以亲王、宰相为质，乃退师。具道其语甚狂厉，宰执震恐，欲如其数悉许之。公引前议力争，以谓尊称及归朝官如其所欲固无害；犒师金币所索太多，当量与之；太原、河间、中山国家屏蔽，号为三镇，其实十馀郡地，塘泺险阻皆在焉，割之何以立国；又保塞翼、顺、僖三祖陵寝所在，子孙奈何与人；至于遣质即宰相当往，亲王不当往。为今日计，莫若择使与之往返熟议，道所以可不可者，金帛之数令有司会计所有续具报。宿留数日，大兵四集，彼以孤军入重地势不能久留，虽所得不满意，必求速归，然后与之盟，以重兵卫出之，彼且不敢轻中国，其和可久也。宰执皆不以为然，方谓都城破在朝夕，肝脑且涂地，何有三镇，而金币之数又不足较也。渊圣为群议所惑，凡争踰两时，无一人助公言者。公自度力不能胜众说，因再拜求去。渊圣慰谕曰：「不须如此，卿第出治兵，益固城守，恐金人款我，此徐议可也」。公被旨不得不出，复前进曰：「金人所须，宰执欲一切许之，不过欲脱一时之祸，不知他日付之何人，能为陛下了此，愿更审处，后悔恐无所及」。因出至城北壁，复回，尚冀可以力争，而誓书已行矣，所求悉皆与之。今上皇帝方在康邸，俾同少宰张邦昌为质于金人军中。公无如之何，则为之留三镇诏书，戒中书吏以辄发者斩，庶几俟四方勤王之师集，以为后图。而宰执裒聚金银，自乘舆服御、宗庙供具、六宫官府器皿皆竭取，复索之于臣庶之家，金仅及三十万两，银仅及八百万两，宰执以金银之数少，惶恐再拜谢罪，公独不谢。于是王孝迪建议，欲尽括在京官吏军民金银，揭长榜于通衢，立限输官，限满不输者斩之，许奴婢亲属及诸色人告，都城大扰。限既满，得金二十馀万两，银四百馀万两，而民间藏蓄为之一空。公奏渊圣曰：「收簇金银限满，民力已竭，复许告讦，恐生内变。外有大敌而民心又变，不可不虑」。渊圣曰：「卿可往收榜」。归行营司，移牒王孝迪照会，人情乃安。自十五日四方勤王之师渐有至者，日数万人，公于四壁置统制官招集之。至十七八日，统制官马忠以京西募兵至，遇金人于郑州南门外，乘势击之，杀获甚众。金人始惧，游骑不敢旁出，而自京城以南，民始获奠居矣。二十日，种师道、姚平仲以泾原、秦凤兵至，公奏渊圣曰：「勤王之师集者渐众，兵家忌分，节制归一乃克有济，愿令师道、平仲等听臣节制」。而宰执间有密建白以为不可者，于是别置宣抚司，以师道签书枢密院事，充河北、河东、京畿宣抚使，以平仲为宣抚司都统制，应西兵及四方勤王之师并隶宣抚司。又拨前、后军之在城外者属之，而行营司所统者独左、右、中军而已。渊圣屡申敕两司不得侵紊，节制既分，不相统一，宣抚司所欲行者托机密往往不复关报，公私忧之。自议和誓书既行之后，金人益肆须索，无所忌惮。及勤王之师既集，西兵将帅日至，渊圣意方壮。又闻金人虏掠城北，屠戮如故，而城外坟墓𣪁殡发掘殆尽，始赫然有用兵之意。公赞渊圣曰：「《易》以《谦》之上六称『利用行师，征邑国』；《师》之上六称『开国承家，小人勿用』。盖谦之极非利用行师不足以济功，师之成非戒用小人不足以保治。今陛下之于金人屈己讲好，其谦极矣；而金人贪婪无厌，凶悖已甚，其势非用师不可。然成功之后，愿陛下以用小人为戒，使金人有所惩创，不敢有窥中国之心，当数十年无夷狄之祸。不然，一日纵敌，数世之患忧未艾也」。二十七日，公与李邦彦、吴敏、种师道、姚平仲、折彦质同对于福宁殿，议所以用兵者。公奏渊圣曰：「金人之兵，得其实数不过六万人，又太半皆奚、契丹、渤海种类，其精兵不过三万人。吾勤王之师集城下者二十馀万，固已数倍之。彼以孤军入重地，正犹虎豹自投于槛阱中，当以计取之，不可以角一旦之力。为今之策，莫若扼河津，绝粮道，禁抄掠，分兵以复畿北诸邑，俟彼游骑出则击之。以重兵临贼营，坚壁勿战，如周亚夫所以困七国者。俟其刍粮乏，人马疲，然后以将帅檄取誓书，复三镇，纵其归，半渡而后击之，此必胜之计也」。渊圣意深以为然，众议亦允，期即分遣兵，以二月六日举事。约已定，而姚平仲者古之子，屡立战功，在道君朝为童贯所抑，未尝朝见，至是渊圣以其骁勇，屡召对内殿，赐予甚厚。平仲武人，志得气满，勇而寡谋，谓大功可自有之，先期于二月一日夜亲率步骑万人以劫金人之寨，欲生擒所谓斡离不者，取今上皇帝以归，虽种师道宿城中弗知也。公时以疾给假卧行营司，夜半渊圣遣中使降亲笔，曰：「平仲已举事，决成大功，卿可将行营司兵出封丘门，为之应援」。公具劄子辞以疾，且非素约，兵不预备。斯须之间，中使三至，责以军令。不得已力疾分命诸将解范琼、王师古等围，斩获甚众。复犯中军，公亲率将士以神臂弓射却之。是夜宿于城外，而平仲者一夕劫寨，为敌所觉，杀伤相当，所折者不过千馀人。既不得所欲，即恐惧遁去，宰执台谏鬨然，谓西兵勤王之师及亲征行营司兵皆为金人所歼，无复存者。渊圣震恐，有诏不得进兵，而斡离不遣使以谓用兵特将帅所为，不出上意，请再和。宰相李邦彦于渊圣前语使人曰：「用兵乃大臣李纲与姚平仲结约，非朝廷意」。佥议欲缚公以予之，使人反以为不可，遂罢公尚书右丞、亲征行营使，以蔡懋代总兵。蔡懋计会行营司兵所失才百馀人，西兵及勤王之师折伤千馀人外，馀并无故，乃知朝廷前所闻之非。是夕渊圣赐亲笔慰劳，且令吴敏宣谕将复用之意。公感泣谢恩，方欲丐归田庐，而太学生陈东与诸生千馀人诣阙上书，明公及师道之无罪，不当罢。军民闻之，不期而集者数十万人，填塞驰道街巷，呼声震地，舁登闻鼓于东华门，击破之，军民必欲见公及师道乃去。于是渊圣遣中使召公及师道入对，公闻命惶惧，固辞不敢行，而宣召络绎，不得已入见渊圣于福宁殿阁子中。公泣拜请死，渊圣亦泣，有旨复公尚书右丞，充京城四壁守禦使。公固辞，渊圣不允，俾出东华门至右掖门一带安抚军民。公禀圣旨宣谕，乃稍散去。再对于福宁殿，渊圣命公复节制勤王之师，先放遣民兵，盖不复有用兵意也。所留三镇诏书，公既罢，乃遣宇文虚中赍诣金人军中。是夕公宿于咸丰门，以金人进兵门外治攻具故也。先是，蔡懋号令将士，金人近城不得辄施放，有引炮及发床子弩者皆杖之，将士愤怒。公既登城，令施放自便，能中贼者厚赏之。夜发霹雳炮以击贼军，皆惊呼。翌日薄城，射却之，乃退。金人自平仲劫寨及封丘门接战之后，颇有惧意，既得三镇之诏及肃王为质，即不俟金币数足，遣使告辞，初十日遂退师。十三日，宰执对延和殿，公奏渊圣曰：「澶渊之役，虽与大辽盟约而退，犹更遣重兵护送之，盖恐其无所忌惮，肆行抄掠故也。金人退师今三日矣，盍遣大兵，用澶渊故事护送之」。宰执皆以为太早，公固请之，渊圣以公言为然，可其请。是日分遣将士，以兵十馀万数道并进，且戒诸将度便利可击则击之。金人厚载而归，辎重既众，所掠妇女不可胜计，气骄甚，击之决有可胜之理，将士踊跃以行。十四日，除知枢密院事，封开国伯，食邑八百户，食实封一百户。十七日，泽州奏粘罕既破忻、代，围太原，陷威胜军，入南北关，陷隆德府，遂次高平，朝廷震惧，恐其复渡河而南。宰执咎公尽遣城下兵以追斡离不之师，将无以支吾。公曰斡离不之师既退，自当遣兵护送，粘罕之师虽来，闻既和亦当自退，决无他虞。而执政中有密启渊圣者，悉追还诸将之兵。诸将之兵及斡离不之师于邢、赵间，相去二十里，金人闻大兵且至，莫测多寡，惧甚，其行甚速，而诸将得追诏即还。公闻之，于渊圣前力争，得旨复遣，而诸将之还已五程矣。虽复再进，犹与金人相及于滹沲河，然将士知朝廷议论二三，悉解体，不复有邀击之意，第遥护之而已。于是金人复旁出抄掠，及深、祁、恩、冀间，其去殊缓，而粘罕之兵闻已和，果退，如公言。乃命种师道为河东、河北宣抚使，驻滑州，而以姚古为制置使，总兵以援太原，种师中为制置使，总兵以援中山、河间诸郡。先是，公乞力守三镇不可割之议，朝廷佥议以租赋归之，求保祖宗之地故也。三月，诏以道君回銮，命门下侍郎赵野为奉迎使。初，恭谢行宫所，以都城围闭，止绝东南递角，又止东南勤王之师，又令纲运于所在卸纳，泗州官吏以闻，朝廷不以为然，道路籍籍，且言有他故。道君还次南都，欲诣亳州上清宫烧香，及取便道如西都。渊圣忧之，每有御书至必及朝廷改革政事，又批道君太上皇后当居禁中，出入正门，又批吴敏、李纲令一人来，莫晓圣意。公奏渊圣曰：「所以欲臣及吴敏来，无他，欲知朝廷事耳。吴敏不可去陛下左右，臣愿奉迎。如蒙道君赐对，臣且条陈自围城以来事宜以释两宫之疑，决无他虑」。渊圣初不许，公力请之，乃听，即令赍御书达道君行宫。既次陈留县秋口，遇道君太上皇后船，公幄前奏事，太上皇后曰：「朝廷欲令于何处居止」？公对曰：「朝廷见以撷景园为龙德宫，奉道君太上皇后，盖遵禀道君十二月二十三日圣旨指挥」。道君太上皇后曰：「已得旨令居禁中」。公对曰：「天下大义，惟礼与情，情欲其通而礼所以节文之。以皇帝圣孝，殿下圣慈，母子之情岂复有间？但稽之三从之义，道君居龙德宫而殿下居禁中，于典礼有所未安，朝廷讨论，但欲合于典礼以慰天下之望，两宫安则天下安矣」。道君太上皇后曰：「朝廷须是措置令是则得」。公拜辞登岸，复传教旨曰：「相公所论甚有理」。公以前语具劄子奏知，且云道君太上皇后已有许居龙德宫意，愿一切不示疑阻，以昭圣孝。抵南都，道君御幄殿，公升殿奏事，具道帝圣孝思慕，欲以天下养之意。道君泣数行下，曰：「皇帝仁孝，天下所知」。且奖谕曰：「都城守禦，宗社再安，相公之力为多」。公因出劄子，乞道君早回銮舆，不须诣亳社西都，以慰天下之望。道君慰劳再四，因曰：「相公顷为史官，缘何事去」？公对曰：「臣昨任左史，得侍清光者几一年，以狂妄论列都城水灾，伏蒙圣恩宽斧钺之诛，迄今感戴」。道君曰：「当时宰执中有不喜公者」。公愧谢，因奏曰：「臣昨论水灾，实偶有所见，天地之变，各以类应，正为今日兵革攻围之兆。灾异变故，譬犹一人之身，病在五脏则发于气色，形于脉息，善医者能知之。所以圣人观变于天地而修其在我者，故能制治保邦而无危乱之忧也」。道君以为然，因询戎骑攻围、都城守禦次第，公具以实对。道君复曰：「敌既退师，方渡河时，何不邀击」？公曰：「朝廷以肃邸在金人军中，故不许」。道君曰：「为宗社计，岂复论此」？公于是窃叹道君天度之不可及也。语既浃洽，道君因宣谕行宫止递角等三事，只缘都城已受围，恐为金人所得知行宫所在，非有他也。公奏曰：「方艰危时，两宫隔绝，彼此不相知，虽朝廷应副行宫事亦不容无不至者，在圣度照之而已」。道君因询朝廷近事，如追赠司马光及毁拆夹城等凡二十馀事，公逐一解释，复奏曰：「皇帝小心仁孝，惟恐一有不当道君太上皇帝意者，每得御批诘问，辄忧惧不进膳。臣窃譬之人家尊长出而以家事付之子弟，偶遇强盗劫掠，须当随宜措置，为尊长者正当以能保田园大计慰劳之，不当问其细故。今皇帝传位之初，陛下巡幸，适当大敌入寇，为宗社计，政事不得不小有变革。今宗社无虞，四方以宁，陛下回銮，臣以谓宜有以大慰安皇帝之心者，其他细故一切勿问可也」。道君感悟，曰：「公言极是，朕只缘性快，问后即便无事」。因内出玉带、金鱼袋、古象简赐公，曰行宫人得公来皆喜，以此慰其意，便可佩服。公固辞，不允，因服之以谢。宣谕曰：「本欲往亳州太清宫，以道路阻水不果，又欲居西洛，以皇帝恳请之勤，已降旨挥更不戒行。公先归达此意，慰安皇帝」。因袖中出书付公，仍宣谕曰：「公辅助皇帝捍敌守宗社有大功，若能调和父子间使无疑阻，当书青史，垂名万世」。公感泣再拜受命，辞讫即行，先具劄子以所得道君圣语奏知。渊圣批答曰：「览卿来奏，知奏对之语，忠义焕然，朕甚嘉之」。二十五日，还抵阙下，进呈道君御书，具道所以问答之语，渊圣嘉劳久之。二十七日，宰执进呈车驾出郊迎奉道君仪注，耿南仲建议欲尽屏道君左右内侍，出榜行宫门，敢留者斩，先遣人搜索，然后车驾进见。公以为不必如此示之以疑。南仲曰：「或之者，疑之也。古人于疑有所不免」。公曰：「古人虽不免于疑，然贵于有所决断，故《书》有『稽疑』，《易》曰『以断天下之疑』，傥疑情不解，如所谓窃鈇者，则为患不细」。南仲纷纷不已。公奏曰：「天下之理，诚与疑、明与闇而已。诚则明，明则愈诚，自诚与明推之，可至于尧、舜；疑则闇，闇则愈疑，自疑与闇推之，其患至于有不可胜言。耿南仲当以尧、舜之道辅陛下，而其人闇而多疑，所言不足深采」。上笑之，南仲怫然，怒甚。既退，再召对于睿思殿，南仲忽起奏曰：「臣适遇左司谏陈公辅于对班中，公辅乃二月五日为李纲结士民伏阙者，岂可处谏职？乞送御史台根治」。上及宰相皆愕然，公奏曰：「臣适与南仲辩论于延和殿，实为国事，非有私意，而南仲衔臣之言，故有此奏。伏阙之事，陛下素所鉴察，臣不敢复有所辩。今南仲之言如此，臣岂敢留，愿以公辅事送有司，臣得乞身待罪」。上笑曰：「伏阙士庶以亿万计，如何结约？朕所洞知，卿不须如此」。南仲犹不已，公因再拜辞上而出，不复归府，入劄子求去，章凡十馀上，皆批答封还，不允。道君皇帝以三日入国门，公扈从朝于龙德宫讫，复上章恳请求罢知枢密院事，并缴进劄子，以谓「今日朝廷方祸乱敉宁之初，正当以别白是非为先。庙堂之上，是非不明，何况天下？若以南仲之言为是，朝廷自当付之有司，根治党与，诚果有之，臣首当在诛夷之列。若以南仲之言为非，则当明告中外，洞然晓知，使臣不受黯闇之谤。臣之于此，岂得不辨？必若朝廷重惜大体，欲两全之，莫若与臣一宫祠，使归田里」。上降手诏数百言，不允。有曰：「乃者敌在近郊，士庶伏阙，一朝仓猝，众数十万，忠愤所激，不谋同辞，此岂人力也哉？不悦者造言何所不可，故卿不自安，殊不知朕深谅卿之不预知也」。复令徐处仁、吴敏谕旨，又召至内殿，面加慰谕，且曰：「戎马方退，正赖卿协济艰难，前事不足介怀，宜为朕少留」。辞意恳恻，公不得已就职。虏骑出境，公具奏乞用富弼守禦二策，分兵控扼要害之地，又乞修边备防秋，仍用李邈措置塘泺水匮等事。批答依奏。又具劄子，乞措置三镇及诏在廷之臣集议，择其所长而施行之。于是条具所以备边禦敌者凡八事。其一谓以太原、真定、中山、河间建为藩镇，又分滨、棣、德、博、建、横海一道如诸镇之制。其二谓河北、河东保甲宜专遣使团结训练，令各置器甲，官为收掌，用印给之，蠲免租赋以偿其直。其三谓复祖宗监牧之制。其四谓河北塘泺不复开浚，又自安肃、广信以抵西山益增广，宜专遣使以督治之。其五谓河北、河东州县城池皆当筑城，民有所恃而安。其六谓河北、河东州县经戎马残破蹂践去处，宜优免租赋以振恤之。其七谓宜复祖宗加抬粮草钞法，一切以见缗，走商贾而实塞下。其八愿复祖宗解盐旧制。渊圣俾宰执同议，而其间所论异同，公力争之不能得。大抵自贼马既退、道君还宫之后，朝廷恬然，遂以为无事，防边禦寇之策置而不问，公切忧之。惟兵事枢密院可以专行，乃与同知枢密院事许翰议渊圣前，以谓今秋敌必再至，宜预诏天下起兵防秋，为捍禦之计。条具将上，得旨颁行，然后关三省。其间犹有以为不须如此者，公又乞降旨在京许监察御史以上、在外监司郡守帅臣各荐材武智略大小使臣，枢密院籍记姓名，量材录用，渊圣从之。二十四日，以覃恩转太中大夫。吴敏建议欲置详议司，检详祖宗法制及近年币政当改革者，次第施行之，诏以公为提举官。命既行，为南仲沮止。公奏渊圣曰：「陛下即大位于国家艰危之时，宜一新政事，朝廷玩愒，未闻有所变革。近欲置司讨论，寻复罢之。今边事方棘，调度不给，前日爵禄冒滥、耗蠹邦财者，宜稍裁抑以足国用」。渊圣以为然，委公条具以闻。公条上三十馀事，谓如节度使至遥郡刺史，祖宗本以待勋臣，今皆以戚里恩泽得之，除边功外，宜悉换授环卫官以抑其滥。又三省堂吏，祖宗时转官止于正郎，崇、观间始许转至中奉大夫，今宜复祖宗之制。馀皆类此。渊圣深然之，降付三省。已而揭榜通衢，曰：「知枢密院事李纲陈请裁减下项」。又榜东华门，曰：「守禦使司给诸军卸甲钱多寡不均，御前特再行等第支给，而守禦使司初未尝给卸甲钱也」。公闻之惊骇，徐询所以，乃执政间有密白渊圣，以公得都城军民之心，欲以此离散之。公始忧惧，不知死所矣。方欲丐罢，五月初，会守禦使司补进武副尉二人，具状奏知，渊圣批出，有「惟辟作福，惟辟作威，大臣专权，浸不可长」之语。公惶惧，于渊圣前辨明，曰：「始亲征行营及守禦使司得旨一切以便宜行事，给空名文武告敕宣帖等三千馀道，自置司以来用过三十一道而已。此二人乃赍御前蜡书至太原，当时约以得回报即与补授，故今以空名帖补讫奏闻，乃遵上旨，非专权也」。且叙孤危之踪为人所中伤者非一，愿罢职任，乞骸骨以归田里。渊圣温颜慰谕，以谓偶批及此，非有他意。公待罪丐去，章十馀上，皆批答不允，遣使宣押归府。公翌日见渊圣曰：「人主之用人，疑则当勿任，任则当勿疑，而大臣以道事君，不可则止。今陛下惑于人言，于臣不能无疑，又不令臣得去，不知圣意何在」。渊圣安慰久之。公自此多在告，日欲去而未能。会种师中殁于军前，师道以病告归，执政有密建议以公为宣抚使代师道者。初，粘罕之师至太原城下，太原坚壁固守，粘罕屯兵围之，悉破诸县，为锁城法以困太原。姚古进师复隆德府、威胜军，阨南北关，累出兵，互有胜负，然未能解太原之围。于是诏种师中由井陉道与姚古掎角，应援太原。师中进次平定军，乘胜复寿阳、榆次诸县，不设备，有轻金人之意。又辎重犒赏之物悉留真定，金人乘间冲突，诸军以神臂弓射却之，欲赏射者，吏告不足而罢，士皆愤怒，相与散去。师中为流矢所中，死之。师道驻滑州，复以老病丐罢。渊圣纳议者之说，决意用公宣抚两路，督将士解围。一日召对，谕所以欲遣行者，公再拜力辞，自陈书生不知兵，在围城中不得已为陛下料理兵事，实非所长。今使为大帅，恐不胜任，且误国，死不足以塞责。渊圣不许，即命尚书省出敕令面受。公奏曰：「藉使臣不量力为陛下行，亦须择日受敕，今拜大将如召小儿可乎」？渊圣乃许别日受。公退，即移疾乞致任，力陈不可为大帅，且云此必有建议不容臣于朝者。章十馀上，并批答不允，且督令受命。于是台谏相继上言公不当去朝廷，渊圣皆以为大臣游说斥去之，乃无敢言者。或谓公曰：「公知上所以遣行之意乎，此非为边事，乃欲缘此以去公，则都人无辞耳。公坚卧不起，谗者益得以行其说，上且怒，将有杜邮之赐，奈何」？公感其言，起受命。渊圣录《裴度传》以赐。公入劄子，具道「吴元济以区区环蔡之地抗唐室，与金人强弱固不相侔，而臣曾不足以望裴度万分之一」。且言：「寇攘外患有可扫除之理，而小人在朝，蠹害本根，浸长难去，其患有不可胜言者，谓宜留神照察在于攘逐戎狄之先。朝廷既正，君子道长，则所以捍禦外患者有不难也。今取裴度论元稹、魏洪简章疏，节其要语，辄尘天听」。渊圣优诏宠答。宣抚司得兵二万人，分为五军。时胜捷兵叛于河北，遣左军往招抚之，又遣右军属宣抚副使刘韐，又以解潜为制置副使代姚古，以折彦质为河东干当公事，与潜治兵于隆德府。宣抚司见兵实有万二千人，所得银绢才二十万，期以六月二十二日启行，而庶事未办集，乞量展行期。渊圣批曰：「迁延不行，岂非拒命」？公惶惧，入劄子辨所以未可行者，且曰：「陛下前以臣为专权，今以臣为拒命，方遣大帅解重围而以专权拒命之人为之，无乃不可乎？愿并罢枢筦之任，乞骸骨」。渊圣趣召数四，公入见，具道所以为人中伤，致上听不能无惑者，秪以二月五日士庶伏阙事。今奉命出使，无缘复望清光。渊圣惊曰：「卿只为朕巡边，便可还阙」。公曰：「臣之行无有复还之理。昔范仲淹自参知政事出安抚西边，过郑州，见吕夷简，语暂出之意，夷简曰：『参政岂复可还』？其后果然。今臣以愚直不容于朝，使臣既行之后，无沮难，无谤谗，无钱粮不足之患，则进而死敌，臣之愿也。万有一朝廷执议不坚，臣自度不能有所为，即须告陛下求代罢去，陛下亦宜察臣孤忠，以全君臣之义」。上颇感动，乃以二十五日戒行，前期锡燕于紫宸殿，又赐御筵于琼林苑，所以赐劳甚渥。公犒军讫，号令将士，斩裨将焦安节以徇。初，安节隶姚古帐下，在威胜军，虚传贼马且至，安节鼓扇众情，劝姚古退师。至隆德，又劝遁去。于是两郡之人皆惊扰溃散，而初无贼马。至是从姚古还阙，公召斩之，人皆以为当。翌日进师，以七月初抵河阳。入劄子以畿邑氾水关西都河阳皆形胜之地，城壁颓圮，当亟修治，今虽晚，然并力为之尚可及也。又因望拜诸陵，具奏曰：「臣总师道出巩、洛，望拜陵寝，潸然流涕。恭惟祖宗创业守成垂二百年，圣圣传授，以至陛下，适丁艰难之秋，戎狄内侵，中国势弱，此诚陛下尝胆思报、励精求治之日，愿深考祖宗之法一一推行之。进君子，退小人，无以利口善谝言为足信，无以小有才未闻君子之大道为足使，益固邦本，以图中兴，上以慰安九庙之灵，下以为亿兆苍生之所依赖，天下幸甚」。初，公陛辞日，为上道唐恪、聂山之为人，陛下信任之笃，且误国，故于此申言之。上批答有「铭记于怀」之语。留河阳十馀日，训练士卒，修整器甲之属，进次怀州。自出师后，禁士卒不得扰民，有赶夺妇人钗子者立斩以徇，拾遗弃物，决脊黥配，逃亡捕获皆斩，以故军律严肃，无敢犯者。公尝谓步不胜骑，骑不胜车，于是造车千馀两，日肄习之，俟防秋之兵集，以谋大举。而朝廷降旨，凡诏书所起之兵悉罢减之。公上疏力争，大略以谓「今河北贼马出没，并边诸郡寨栅相连，兵不少休，太原之围未解，而河东之势甚危，秋高马肥，决须深入，宗社安危殆未可知，故臣辄不自揆，措画降诏团结防秋之兵不过十万人，使一一皆到，果能足用而无贼马渡河之警乎？臣被旨出使，去清光之日未几，朝廷已尽改前日诏书，所团结之兵罢去太半。若谓太原之围，贼马不多，不攻自解，则自春徂秋，攻守半年，曾不能得其实数。姚、种二帅以十万之师一日皆溃，彼未尝有所伤衄，不知何以必其兵之不多。今河北、河东州郡日告危急，乞兵皆以三五万为言，而半年以来未有一人一骑可以副其求者。防秋之兵甫集，又皆遣罢。若必谓不须动天下之兵而自可无事，则臣诚不足以任此责，陛下胡不遣建议之人代臣，坐致康平，而为此扰扰也」？未报间，再具奏曰：「近降指挥减罢防秋之兵，臣所以深惜此事者，一则河北防秋阙人，恐有疏虞；二则一岁之间再令起兵，又再止之，恐无以示四方大信。夫以军法勒诸路起兵而以寸纸罢之，臣恐后时有所号召，无复应者矣」。竟不报。渊圣日以御批促解太原之围，而宣抚副使、制置副使、察访使、干当公事、都统制皆承受御前处分，事得专达，进退自如，宣抚司虽有节制之名，特具文耳。公奏渊圣，以节制不专恐误国事，虽降指挥约束，而承受专达自若也。公极为渊圣论节制不专之弊，又分路进兵，贼以全力制吾孤军，不若合大兵由一路进。会范世雄以湖南兵至，即荐为宣抚判官，方欲会合，亲率师以讨敌，而朝廷之议又变矣。初，贼骑既出境，即遣王云、曹曚使金人军中，议以三镇兵民不肯割地，愿以租赋代割地之约，至是遣回有许意，其实以欸我师，非诚言也。朝廷信之，耿南仲、唐恪尤主其议，意谓非归租赋则割地以赂之，和议可以决成。乃诏宣抚司不得轻易进兵，而和议之使纷然于路矣。既而徐处仁、吴敏罢相而相唐恪，许翰罢同知枢密院事而进用聂山、陈过庭、李回等，吴敏复以内禅事责授散官，安置涪州。公窃叹曰：「事亡可为者矣」。因入表劄奏状丐罢。初，唐恪谋出公于外，则处仁、敏、翰可以计去之，数人者去则公亦不能留也，至是皆如其策。章数上，犹降诏批答不允。公具奏道所以材能不胜任者，且得昏愦之疾，不罢决误国，并叙曩日榻前之语，于是渊圣命种师道以同知枢密院事巡边，交割宣抚司职事，召公赴阙，且俾沿河巡视防守之具。公连上章乞罢知枢密院事，守本官致仕。九月初，交割宣抚司职事与折彦质。公行至封丘县，十八日，除观文殿学士、知扬州。具奏辞免不敢当，且上疏言「所以力丐罢者非爱身怯敌之故，特事有不可为者，难以虚受其责。始宣抚司得兵若干，并防秋兵若干，今屯驻某处，皆不曾用。始朝廷应副银绢钱若干，又御前降到若干，除支官兵食钱并犒赏外，今皆桩留怀州及在京降赐库，具有籍可考按也。臣既罢去，恐不知者谓臣丧师费财，惟陛下遣使覈实。虽臣自以不材丐罢，愿益择将帅，抚驭士卒，与之捍敌。金人狡狯，谋虑不浅，和议未可专恃。一失士卒心，无与禦侮，则天下之势去矣。臣自此不复与国论，敢冒死以闻」。既而言者果谓公专主战议，丧师费财，于是自落职提举亳州明道宫，责授保静军节度副使，建昌军安置。又以公上疏辨论，谓退有后言，再谪宁江。

责己如责人则明，处人如处己则通，心一而公。

俭于欲则贞，俭于用则足。自身而家，惟俭伊福。

《诗》曰：「文王既勤止」。文王犹勤，况吾侪小人？宜鉴斯文。

言必虑其所终，行必稽其所敝。深长尔思，庶无尤悔。

仰胡以事，俯胡以育？惟顺惟均，斯之谓足。

有弗孚于人，盍反诸吾身。禀其勿欺，行胡越兮比邻。

三复来书，义利之辩，可谓明矣。夫子言：「君子喻于义，小人喻于利」。孟子谓：「欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也」。读书者多忽此，谓为易晓，故躐等凌节，所谈益高，而无补于实行。今子渊知致辩于此，可谓有其序矣。大端既明，趋向既定，则明善喻义，当使日进，德当日新，业当日富。《易》之学聚问辩，宽居仁行，《中庸》之博学、审问、慎思、明辩、笃行，皆圣人之明训，苟能遵之，当随其分量有所增益。凡此皆某之所愿从事，而愿与朋友共之者。是后新工与见南轩所得，愿悉以见警。书尾「善则速迁，过则速改」之语，固应如是，然善与过恐非一旦所能尽知。贤如蘧伯玉，犹欲寡其过而未能；圣如夫子，犹曰「加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣」。《论语》载夫子称颜子好学，《易·大传》称其有不善，未尝不知，知之未尝复行。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，乃自其好学而能然。今子渊所谓迁善改过，虽无一旦尽知之心，然观其辞意，亦微伤轻易矣。愚见如此，子渊以为何如？

臣以驽下不才，蒙陛下过听，擢在版曹，盖三年矣。心力竭而事功蔑有，岁月久而旷责益深。陛下既不赐诛斥，且复进而使之，全蜀重寄，华阁新班，一旦尽以畀臣而无难者。恍拜丝纶，从天而下，乾坤施厚，蝼蚁命轻，臣实未知縻捐报称之地也。兹者陛辞引道，遂远阙庭，而毣毣孤忠，愿有以仰赞睿谟，少裨庙算，惟陛下垂听焉。臣仰惟陛下临御以来，于今三载，凡规摹之创立，好恶之弛张，定国是以正人心，惩异端以明正学，此其为治之大要，立政之宏纲，盖亦知其说矣。然而上之明效大验，下之游谈聚议，殆亦有所未喻者，臣请掇其大者觕言之。今日之事，患在人才之不振，而议论之未一也。人才不振，何以立事功？议论未一，何以靖邦国？事功不立，则陛下虽日焦劳，虽日图治，恐无事则可以苟安，缓急则不可为矣。邦国不靖，则陛下虽日号召，虽日劝惩，臣恐无事则君子犹可自存，缓急则小人乘间而起矣。此臣之所甚虑者也。然则将何术以处此哉？臣愿陛下必有以作成天下之人材，必有以坚守今日之议论可也。臣闻天下未尝无才也，激之则强，抑之则弱，励之则锐，销之则钝。而强弱锐钝之间，皆在人主用之如何耳。今以天下之大，而谓之无人才，可乎？其平居暇日，孰无趋事赴功之心也，往往欲有所为，百未一见，而掣其肘者已在后矣。小有建立，不要其成，而议其害者已沮之矣。甚者以姑息为美政，而士大夫之欲慷慨敢为者，则又恐以过当获谴矣。姑息之政既行，于是官府无纲纪，名分无等衰，当官不敢为，而小人无忌惮矣。此则姑息之害人才者也。以循嘿为官业，而士大夫之欲兴利除害者，则又恐以生事受谤矣。循嘿之风既盛，于是百弊日以滋，吏奸日以炽，才否之不分，而一事不可为矣。此则循嘿之害人才者也。非无可用之人才，而人才不容其自见；非无可为之事业，而事业无路以自修。于此而诿曰今日而无人才，岂不负陛下也？臣愿陛下奋乾之刚，用夬之决，慨然以人才为急务。凡臣下之可与有为者，使之各用其长，各尽其力。毋使掣肘者之在其后，毋使议害者之沮其成。尽斥姑息之说，深惩循嘿之弊，有以大振其强锐之气，而毋导其钝弱之机。有弊使之必革，有奸使之必治。上则奖借激励而作其事功之心，下则涤荡振刷而绝其怠惰之意。如此则无事之日，既能为陛下长久之计，一有缓急，皆足为陛下用矣。臣故曰作成天下之人材者，此也。臣闻天下之理长久而可恃者，莫过于诚实。夫诚与伪对，实与虚对。诚实虚伪，盖薰莸玉石之不相似也。古之人臣所以尊君亲上，建功立业，愈久愈信，牢不可破者，惟诚与实而已，是岂有一毫伪心，一毫虚语哉？如金石之坚，如蓍龟之信，此诚天下长久可恃之理也。彼虚伪者，诚何人哉？听其言甚美，观其貌甚庄，其口才则辨给而甚吝，其心谋则婉曲而叵测，然其志则无不私也，无不欲也。心劳日拙，动见肺肝，欲以欺人，且将自欺矣。其于尊君亲上，建功立业，臣知其必不可保也。且居仁由义以为道，正心诚意以为学，儒者以斯道斯学为己任，未尝不诚且实也。使见彼之虚与伪，亦甚恶而攻之，何者？诚恐窃近似而累其户庭。陛下天纵聪明，晓然知诚实者之可恃，而虚伪者之可嫉也。苟得道学之诚且实者而用之，岂不足比隆盛世乎？故凡道学固本于诚且实，奈何多为窃道之名，以沽名媒利者所累。上之人辨形察迹，率不复用，谓若可以少革矣。然疑防过当，贤者退伏，玉石俱焚。今其虚伪之徒，反自煽于在下之议论，乃犹有可虑者，党与之密谋，将有以摇国论，讪谤之横起，将有以恐众心。歛形匿色，而怀乘间投隙之奸，内合外连，而有指天誓日之愤，此其志甚不小也。岂惟为清朝之累，而道学诸君子亦因之而为累，诚非诚实者之所乐闻。议论之未一，盖莫甚于此矣。夫人心最易摇也，况人主之好恶哉。唐太宗尝曰：「人主惟一心，而攻之者众」。陛下深居九重，苟非卓然自有坚确之见，断不可易，臣恐日复一日，岁复一岁，如所谓虚伪假托之徒，必将多端百计，候罅伺隙，以攻陛下之心。而道学之诚且实者，同归于废弃，而不得复用于世矣。其说一售，其计一行，如溃痈疽，如决堤防，其为祸害，庸有已也，可不畏哉！《中庸》、《大学》，岂非格言，存诚务实，岂非吉士。惟其兼收并蓄，务广户庭，归斯受之，反为所累。论久则定，事覈则明，诚实者固难混弃，而虚伪者强为簧鼓。臣愿陛下以今日之议论，既已深求诚实之可恃，虚伪之可嫉，坚持此说，力守此见，理到之议论勿变勿易，道学之诚实勿惑勿疑。宰执、台谏、侍从，皆所以维持轩轾此议论者也。自此或小不审，舍其诚实，一用虚伪之党而为之，则议论即变于上矣。周行百执事，皆视听此议论者也。自此或小下审，舍其诚实，一用虚伪之党而为之，则议论即变于下矣。愿陛下详加谨择，多为审辨，凡除授之际，使诚实者幸得见用，而虚伪者断无间之可入，则陛下斯可高枕而卧矣。臣故曰，坚守今日之议论者，此也。陛下傥采臣言，以坚圣志，历千百年而守之常如一日，则人才可用，议论可一，天下之事斯可以有为矣。人才之趋事赴功者，岂无足以为陛下用；而道学之诚且实者，亦何负于陛下哉？臣一远清光，万里而去，贪恋圣恩，有怀欲吐，一则恐以循嘿而坏有志之人才，一则恐以虚伪而伤诚实之道学。独以一劄，专以二说为陛下献，少效臣子爱君之忠。其他细务琐说，不复以渎天听，惟圣慈财幸。

臣闻尧之传舜，舜之传禹，见于《书》曰：「天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」。见于《论语》曰：「尧曰：『咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中』。舜亦以命禹」。夫三圣相传，心术之妙，不过曰中而已。汉武即位之初，亲策多士，董仲舒告以「正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民」。盖上天之灾祥，下民之休戚，人才之邪正，天下之治乱，系于人君之心。一念虑之发，虽若甚微，幽显之间，其应如响。惟人君者当宅心于正道之中，非正勿视，非正勿听，非正勿言，非正勿动。一心既正，则邪佞谗谄不得而入，声色货利不得而摇，以视则明，以听则聪，言可为则，动可为法。举而措之，则朝廷万事无不归于正，四方远迩无不一于正，天下不足为矣。

臣对：臣闻有为之君，汲汲而求治；敢言之臣，拳拳而纳忠。古之人君有求治之心，必有求治之实；古之人臣有纳忠之志，必有纳忠之诚。慕其名，无其实，虽政令百变，何益于治？有其言，无其诚，虽奏牍万纸，何有于忠？君而有求治之实，臣而有纳忠之诚，言听计从，志同道合，此尧舜所以为圣帝，稷契所以为忠臣也。恭惟陛下以有为之资，居得致之位。临御之初，励精求治。召用耆旧，斥去宦官，出宫人，节浮费，凡此数事，耸动观听。海隅苍生相与议而言曰：圣天子出矣！中兴太平，日月可冀。数年于今，治效未著，无以大慰天下愿治之望，亦有由矣。臣一介书生，幸遇陛下龙飞，亲策多士。盖欲求谠言直论，上裨日月之光，岂惟应故事而已？臣窃谓饰固陋之说，献佞谀之辞，形容圣德，铺张太平，非特臣有所不能，恐亦非陛下之所乐闻也。臣狂愚不识忌讳，独有区区之诚以献陛下，惟陛下留神。臣伏读圣策，上慕唐虞之盛治，下及周汉之中兴，条举当今八者之弊，俯询草茅，臣有以见陛下求治之切也。夫有求治之心者必有求治之实，有求治之实者必有致治之效。陛下求治之心如此其切，致治之效寂然无闻，故臣得以妄议陛下求治之实有所未至也。盖天下之事，有本有末，其本既正，其末不足治矣。陛下欲知所以求治之实，先求所以为治之本，其本无他，正心而已。臣请推其本而言之，然后答圣策所问。陛下能正其本，则唐虞不难致，周汉不足为，八者之弊可以类举矣。夫天下之本在国，国之本在家，家之本在身，心者又一身之本也。《大学》曰：「古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国，先齐其家；欲齐其家，先修其身；欲修其身，先正其心」。故汉董仲舒以此告武帝曰：「正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方」。唐刘蕡亦以此告文宗曰：「人君所发必正言，所履必正道，所居必正位，所近必正人」。盖人君惟有一心，而攻之者众，或以勇力，或以巧佞，或以货利，或以声色，各求自售，以取宠禄。人君心不正，则乘间而入，故心志眊乱，耳目壅蔽，是非溷殽，黑白纷错，靡所不有。小足以害其身，大足以坏天下。惟人君者当宅心于正道之中，非正勿视，非正勿听，非正勿言，非正勿动。吾不好驰逐，则孟贲、乌获无所施其勇；吾不乐谄谀，虽弘恭、石显无所用其巧。不殖货利也，桑羊、孔仅不能乱其志；不迩声色也，郑声、越女不能动其心。夫如是，所视无非正，以视则明；所听无非正，以听则聪；所言无非正，言而为天下法；所动无非正，动而为天下则。以之齐家则宗族化之，以之治国则国人化之，以之平天下则天下化之，无所施而不可。侧闻太宗皇帝尝有言曰：「人君当淡然无欲，不使嗜欲形见于外，则奸佞无所自入。朕年长无他欲，但喜读书，用监古今成败尔」。大哉圣人之言，诚万世子孙之谟训也。又闻仁宗皇帝尝有言曰：「朕于声伎之间未尝留意，常于禁中阅奏之暇，恬然默坐，不以外物动心也」。大哉圣人之德，诚万世子孙之标准也。陛下不居其圣，动法祖宗正心之道，所素行者固不待臣喋喋之言，然爱君之诚不能自已也。臣不敢远引前代，姑以祖宗近事为对。伏读圣策曰：「朕以不敏，嗣承大宝，循尧之道，于兹五载。寤寐俊秀，始得亲策于廷。子大夫袖然待问，必有崇谋远虑，副朕详延」。此有以见陛下求言之切也。臣草茅之士，智虑短浅，不知朝廷之大体，陛下策之于廷者，岂以其言为真足听欤？且庙堂之上，至于百执事之臣，有大臣以陈善闭邪，有侍臣以献可替否，有台官所以绳愆纠缪，有谏官所以补阙拾遗，在内又有轮对之制，在外间有召对之命。凡可以言者非一人也，天下之事岂无可言者耶？岂内外之臣默默而无所言耶？抑亦言之而陛下不能行之耶？何八者之弊如圣策所问者，尚劳宵旰之忧乎？盖人君其大如天，其尊如神，其威如雷霆。君巍然而在上，臣渺然而在下，温颜以接之，软言以慰之，犹且畏而不言，又况临之以势，厉之以威，自非忠义之士奋不顾身者，孰肯抗天触神忤雷霆哉！不言固然也，纵有所言，非搜摘微颣，则指陈细务。天下有大弊，人君有过举，撄逆鳞者谁欤？在廷之臣畏而未必言，言而未必听，听而未必行，孰谓草茅之言为真足听欤？昔太宗尝谓大臣曰：「在昔帝王多以尊极自高，颜色严毅，左右无敢言者。朕与卿等周旋欸曲，商榷时事，盖欲通上下之情，无有壅蔽」。臣愿陛下以太宗为法，先正其心，容受直言，然后审其是非邪正，择其善者而从之。如是，则天下之人乐告以善，崇论远虑日陈于前矣。圣策曰：「盖闻唐虞之世，法度彰，礼乐著，不赏而民劝，画象而刑措，都俞赓歌不下堂而天下治，朕甚慕之」。此有以见陛下求治之切，而远慕唐虞也。臣闻尧之所以传舜，舜之所以受尧者，不过曰正心而已。当时都俞之言曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」。惟其正心于一堂之上，故天下化之，法度彰，礼乐著，赏刑不用，一正心而天下定也。昔汉武帝上嘉唐虞，汲黯面数之曰：「陛下内多欲而外行仁义，奈何欲效尧舜之举」？盖尧舜之道自正心始，不能正其心，而欲效尧舜，是犹立曲木而求其影之正也。臣愿陛下仰稽尧舜之道，先正其心，以治天下国家，则前圣后圣，异世同符；不然，徒慕其名，无益也。圣策曰：「今朕夙兴昃食，兢兢业业，惧无以协帝华而绳祖武，若涉渊冰，未知攸济」。此有以见陛下求治之切，念祖宗、太上皇帝畀付之重也。臣谓祖宗所以贻厥孙谋，太上皇帝所以传之陛下者，亦不过曰正心而已。昔仁宗御书三十五事以为儆戒，其大要则曰戒喜怒，防满盈，惧贵骄，求中正，斥谄佞，守信义。此祖宗正心之要也。太上皇帝正心之道得于祖宗之传，虽非愚臣所得而知，然而三纪之间，上无失德，下无废事，天下庶几于治，非正心之功，畴克臻此？臣愿陛下仰稽祖宗之道，次守太上皇帝之训，先正其心，以治天下国家，则可以增帝华、光祖武；不然，求之于他，无益也。圣策曰：「设荐举之科，下聘召之命，而实材犹未出」。此陛下委任群臣，而群臣挟私之过也。臣闻堂上远于百里，君门远于千里。人君以一身处于九重之内，聪明智虑有所不周，贤否并进，忠佞杂遝，岂一人所能尽知？况外而州县，远而山林，非群臣荐举，人君何自而知之乎？陛下以公道而付群臣，群臣徇私情而负陛下。所荐之人皆有所挟，或以权势而荐，或以贿赂而荐，或以亲旧而荐。甚者身为大臣，移书命而求荐其亲属，侍从台谏、监司郡守更相荐其亲属，有不知其人者，有不识其面者，其能与否固不暇问也。陛下因其所荐而用之，又无可否于其间，荐举之事，收为私恩，聘召之命，及于不才，寒畯之士何因而前？如此，欲实才之得，难矣。天圣间，有漕臣任皋荐县令向昱者，仁宗谓辅臣曰：「昱之荐者才一人，未可遽进」。又有帅臣陈升之荐卫尉司丞丘浚者，仁宗曰：「浚雅无能称，惟以口舌动人。今升之荐其才，无乃长薄否」？臣愿陛下以仁宗为法，先正其心，以察其荐者与其所荐之人。其人贤耶，则所荐之人可知矣，果贤焉，用之又从而赏之。其人非贤耶，则所荐之人亦可知矣，果不省焉，去之又从而责之。其间挟私以为党者，罪之而不赦。无信于一人之言，无惑于左右之誉，实才庶几可得也。圣策曰：「塞侥倖之门，申奔竞之禁，而公道犹未行」。此陛下宠嬖近臣，而近臣招权之过也。臣闻天无私覆，地无私载，日月无私照。王者奉三无私以劳天下，其爵赏刑罚、废置予夺一归至公，与天下共之，未闻有亲疏远近之间也。陛下即位以来，藩邸旧臣宠任太过，初无奇才异识、殊勋茂烈，躐次而骤用之。庸人腐夫何所知识，怙势矜宠，招权纳贿，有所不免。鲜廉寡耻之徒倖求躁进，宰相执政出其门，侍从台谏出其门，监司郡守出其门。四方之士奔走辐凑，举袂成云，挥汗成雨，其势炎炎，炙手可热。陛下塞侥倖之门，而侥倖之徒日多；申奔竞之禁，而奔竞之风日长。如此，而欲公道之行，难矣。昔真宗时，藩邸之人颇怨留滞，真宗曰：「此等茍求侥倖，本以因缘际会，傥加升擢，何以塞舆议」？盖国家爵位不可轻也。仁宗时，以王举正为参知政事，谓之曰：「卿恬于进取，故不次用卿」。又以彭乘修起居注，指之曰：「此老儒也，雅有恬退名，无以易之」。臣愿陛下以二祖为法，先正其心，以察群臣。劲正而廉退者则用之，邪佞而浮躁者则屏之，其间招权以乱政者又斥之而不疑。威福生杀之柄揽之一己，进贤退不肖之任责之宰相，无以爵赏任私意，无以名器假小人。如此，则公道庶几可行也。圣策曰：「广言路，恢治具，而纪纲犹未立」。臣闻台谏者，朝廷纪纲之地。广言路所以立纪纲，言路既广，而纪纲不立者，未之闻也。方今台谏虽号数人，位卑而在下者又有言事之禁，言事之官一二人而止耳，或有累月而虚席，或以庸才而备位。间得慷慨敢言之士，往往朝奏暮斥，非特不能用其言，并其人而去之。是故委靡阘冗之流，碌碌以茍延岁月。日复一日，浸以成风，忠言至计，陛下何自而闻之？陛下恢治具以立纪纲，而言路如此，无怪乎纪纲之未立也。昔仁宗时增置谏官四员，以欧阳修等为之，所以遇之甚宠，尝曰：「自欧阳修等为谏官，皆言事直亮，无所顾忌，其第赐章服以宠之」。此祖宗赏谏者也。英宗时，侍御史龚鼎臣居职少所建白，英宗曰：「近岁谏官多不职，如鼎臣未尝言事」。因命出之。此祖宗罪不谏者也。臣愿陛下取法二祖，正心以正台谏，导之使言，言之必听，则言路渐广，而纪纲立矣。圣策曰：「择守令，务宽恤，而民俗犹未裕」。臣闻择守令欲以裕民俗，守令既贤，而民俗未裕者，未之闻也。方今郡守不啻百数，县令又数倍之，陛下岂能人人而亲择？又岂能尽得贤者而用之乎？在陛下驭之如何耳。凡今之人，聚敛以献羡馀者谓之善生财，拷掠以督租赋者谓之能办事。吹毛之察，人以为明；刺骨之暴，人以为健。或饰厨传，待过客，以要名誉；或置苞苴，赂权贵，以求荐达。如此等人，朝廷方且增秩改命，以为之宠。不可干以私者谓之僻，律己以廉者谓之矫，抚字心劳、催科政拙者又以为无能，相率成风，恬不为怪。守令既无爱民之心，斯民也有赋敛之不均，有狱讼之不平。间有水旱盗贼之变，流离困踬之苦，将何所赴诉乎？陛下务宽恤以裕民俗，守令如此，无惑乎民俗之未裕也。昔太宗亲书历子以赐守令，曰：「惠爱临民，可书为劳绩」。此太宗以惠民为先也。仁宗尝诏监司曰：「凡有牧宰贪残自恣，不务恤民者，悉以名闻」。此仁宗以爱民为本也。臣愿陛下取法二祖，正心以正守令，推爱民之心，行恤民之政，则守令皆化而民俗裕矣。圣策曰：「赃墨之刑非不严，未能使人皆君子之行」。臣以为刑以齐小人，德以化君子。秦人尚刑名，而风俗愈薄；陛下严刑罚，而欲人皆君子，不可得也。士之仕也，所以为贫，使其稍廪少优，可以事父母、育妻子，自非性贪而好利者，谁肯自陷于刑辟？今也，夺其圭田，削其资给，为吏者何以养廉？吏责甚至，俸入甚微，有田可耕，孰愿从仕？贫悴之人不得已而仕者，禄既不足以糊口，则不惮于受赂，不幸者败，幸而可以逃戾。又况化远自近始，朝廷达官享禄千钟，或且受金，有司不敢问，刑责不能加，而欲严刑以禁州县之小吏，难矣。昔仁宗时，有议减百官俸赐者，仁宗曰：「朕所欲去，乘舆服御、宫掖奢侈奇巧之费。国家择人以任职，至于俸赐，自有定例，何用纷纷裁减，以骇中外乎」？又有议废职田者，仁宗曰：「执事之吏，禄薄不足以自养，不肖者卒以贿败，朕甚悯焉。其命三司裒公田之数而均给之」。祖宗所以厚官吏如此。臣愿陛下正心以驭吏，归其圭租，复其资给，使之有馀，则人皆修饰矣。如此而尚有赃墨之吏，严刑以治之，不为过也。圣策曰：「钱谷之问非不勤，而国无积年之储」。臣以为生财无术，节财为先。汉武好聚敛，而海内虚耗；陛下问钱谷，而欲国有储蓄，不可得也。人君之于天下，仰人以援己则难为功，俯己以就人则易为力。广取以给用，不如节用以廉取；以天下而奉一人，不如以一人而化天下。今朝廷之间，宫掖之内，无名之费，不急之务，可省者未尽省，可罢者未尽罢。陛下不此之务，而与司会之臣朝讲夕论，求所以生财之计，难矣。昔仁宗谓辅臣曰：「朕惟先王不宝远物，身先以俭，故天下化之。今府藏珠玉犀象皆长物，藏之何益？其悉付之有司，贸易以佐财用」。又尝出内帑金帛计直数百万缗，以佐三司支费，且曰：「朕以为藏之内府，不若付之有司，以宽财赋也」。祖宗之制财用如此。臣愿陛下正心以节用，无名之费、不急之务，日求而去之，则国用足矣。如此而尚有匮乏之忧，臣不信也。圣策曰：「屯田以实塞下，或谓兵不如农」。臣以为屯田古之良法也，不可遽行于今。今未可遽行，不若行力田之制，庶几无遗利之患矣。仁宗尝曰：「唐、邓、汝等州旷野甚多，其募民耕之，且宽为赋税之期，庶使民乐于趋业」。此祖宗重农之意也。为当今之计，两淮、荆湖之间，沃壤千里，募民以耕之，立爵以诱之，假其种粮，略其租赋，及其隙也，教以武事。行之岁月，可以获利。圣策曰：「改币以赡邦用，或谓铁不如楮」。臣以为楮币今之权宜，不可行之于久；久而可行，不若蜀交子之制，庶几无伪造之弊矣。仁宗时，益州寇瑊欲禁民为交子，仁宗曰：「蜀民贸易有无，用交子久矣，一旦罢之，可乎」？下使者议，以为官置务，可以利民，而止其争欺。此祖宗用币之意也。为当今之计，用蜀之制，必治其欺伪之罪，使猾吏不能欺，而奸人不敢伪。又以今之钱币兼而用之，申冶人销毁之禁，严边鄙遗弃之制。行之于久，可以无弊。圣策曰：「岂为之未得其要欤？抑文胜而弊难革欤？何视古之弗及也」？夫天下未尝无弊，亦未尝有不可革之弊，得其要则弊日革，无其要则弊日滋。今日之弊，文胜也，陛下知其文胜，何不求其实？陛下知求治之实，天下之事不劳而治，何弊之有？圣策曰：「内修政事，宣王所以兴周；综覈名实，中宗所以隆汉。考之方册，其施行之迹何如」？陛下始策臣以唐虞之治，终问臣以周汉之兴，此有以见陛下求治之切，无所不用其至也。臣闻尧舜之德冠绝百王，唐虞之治超越万代，岂二宣可同年而语哉？陛下既有志于尧舜，二宣不足道也。宣王之所以兴周者，其要曰谨微接下、侧身修行而已，故诗人称之。宣帝之所以隆汉者，承昭帝因循之后，用严以救弊而已，其他无取焉。史臣美其信赏必罚，综覈名实，枢机周密，以臣观之，宣帝无是也。王成之赏，赵、盖、杨、韩之诛，赏罚为如何？有伪增户口者，有妄指鹖雀者，名实为如何？甚者恭、显小人，职典枢机，枢机果周密乎？后世谓元帝优游不断，汉家之业衰焉。臣谓汉业之衰兆于宣帝，元帝之用恭、显以乱天下，宣帝有以启之也。又况宣帝专以刑名绳下，虽能起一时委靡之俗，无仁恩以结之，人心亦自此去矣。臣故曰，汉业之衰，兆于宣帝。圣策曰：「子大夫通达古今，明于当世之务，凡可以移风易俗、富国强兵者，悉陈毋隐」。此有以见陛下求言之切，虑臣隐而不言，诱之使言也。陛下诱之使言，而臣不言，臣则有罪矣，是以毕其猖狂之说，惟陛下赦之。臣谓移风易俗，在陛下正心修身，先天下为风俗。天下之人视陛下为风俗，陛下之所好恶，下必有甚焉者矣。至于富国强兵之术，此战国之君切切以咨其臣，战国之臣哓哓而告其君者也，臣未之学焉。陛下能先正其心，以治天下国家，虽不求以富国，而天下有馀，不求以强兵，而天下无敌矣。臣又闻之：居安虑危者，人君保治之道；私忧过计者，人臣爱君之心。古之君臣，思患而预防之，未尝一日自安也。方今故疆之侵未归，敌人之患未释，盗贼窃发，饥馑荐臻，生民茍安，而非诚安，百度粗举，而未尽举，是皆今日大计。陛下于蠖濩之中、燕閒之际，以为可忧乎？可无忧乎？陛下当枕戈尝胆，乌能忘忧？微臣当沥血披肝，乌能忘言哉？臣谓今日罢兵讲和，少苏彫瘵之民，不可恃以为安也。且反覆变诈之虏，其情未易测，陛下谓已安已治，敌人不足畏，故疆不必复，虽可为旬月计，为患将来，可胜道哉？仁宗时，元昊请和，范仲淹、韩琦言曰：「元昊屡胜，而求通顺，实图休息。国家以生灵为念，不可不纳」。陛下当隆礼敦信，以盟好为权宜；选将练兵，以攻守为实务。彼不背盟，我则抚赐无倦；彼有负德，我则攻守有宜。此策之得也。若夫今日之举，复雠之师也，与仁宗之时大异矣。仁宗犹不忘于备敌，况于陛下，其可一日自安乎？万一边场有警，陛下所与运筹策者谁欤？给馈饷者谁欤？战胜攻取者谁欤？凡所以备敌者，臣皆未之闻焉。如此，而陛下自以为安，臣所以寒心也。臣闻之道路曰：陛下自近岁以来，倦于万机，日以驰逐为乐。臣始未之信，及久客辇下，一日见武夫数辈跃骑而驰，将命者传呼，络绎于道。臣问之行路之人，皆曰，此侍陛下击毬者也。臣虽未之尽信，亦不能无疑。夫千金之子，坐不垂堂，百金之子，立不倚衡。何则？彼知所以自爱也。贵为天子，富有天下，其所爱者当有重于此。昔张建封好击毬，其门下士昌黎韩愈上书极言毬之为害，以为五脏之系络甚微，垂于胸臆之间，而颠沛驰骋，似非所以养寿命。其言恳切极至。夫士之忧其主也如此，况臣之爱君乎？虽然，道路之言未可尽信也，陛下生知之性，洞达祸福之机，固不应有此。万一有之，改过不吝，从谏如流，亦帝王之盛德也，深有望于陛下焉。臣既辱大问，不敢有隐，终始以正心为陛下献，于其末也，又及于此。臣非不知狂妄之言，上渎天威，下犯众怒，罪在不赦，然区区之诚，深虑在廷之士，志于取甲科、得美仕而已，不复为陛下尽言者。臣既言之，退膏鈇钺，其甘如荠。陛下矜其愚而赦之，幸甚。臣昧死。臣谨对。

孔子曰：「吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉」。孔子知群弟子以我为有知也，故告之曰「吾有知乎哉，无所知也」。尝有鄙夫来问于我，鄙夫宜易于答，而我空空无所有，无以告之，我不过叩其一二端，而我已竭矣。盖详言胸中实无所有，实无所知。而群弟子往往多谓孔子必有高识远见，而不以明告，故疑孔子为隐。吁！使孔子有知，则无以为圣人矣。有知则有意，孔子每每戒门弟子曰「毋意」，则有意何以为孔子？其所以教人，特去人之蔽尔。

汲古问：「孔子云『空空如也』，其义当如何解」？先生曰：「孔子言吾有知乎哉，无知也。虽有鄙夫来问于我，我亦空空如也，无可为答。我不过叩问其一二端，而我已竭焉，无复可言矣。言即不言，不言即言。知即不知，不知即知。

子曰：「出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉」！此皆平常，初无高峻难行之状。孔子明示中庸庸常之道，所以破学者求道于高深幽远之弊。又谓我实无所有。盖门弟子多疑孔子胸中有所蕴蓄，不以尽告，故尝曰「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔」。又曰：「吾有知乎哉」？有鄙夫问于我，易于酬答矣，我亦空空如也，不过叩问其一两端而已竭尽，无可告者。乌虖！孔子如此谆谆明告，而学者率不领会，立意植我，如胶如漆，如荆如棘，如铁如石，然本有无体无方之道心，何从而清明乎？

子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜」。时运而往，自生至死，流逝如川之急。常情恋景著物，多不悟时运如此之迹，故不勇于道学。圣人斯言，所以警诲学者深矣。

《乡党》一篇，皆夫子之变化，如四时之错行，如日月之代明。人惟睹其变色屏气，勃如躩如，礼节纷然，而不知不可度思，矧可射思。

汲古问：「子曰：『从我于陈蔡者，皆不及门也』。『德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏』。以自德行而上为孔子言也，德行而下则门人之所记也，如何」？先生曰：「晦翁《集注》：弟子因孔子之言记此十人，而并目其所长。某因其书字不书名，此非孔子之言。然分为四科，又害道。孔子曰：『心之精神是为圣』。孟子亦道性善，言必称尧舜。此书德行则善，而谓宰我、子贡止于言语，冉有、季路止于政事，子游、子夏止于文学，则害道。子夏虽为小人儒，使西河之民疑子夏于夫子，以言不称师，而曾子责之；然孔子于子夏未尝弃绝，忠告无隐。况馀子虽不及颜、闵，而精神之圣盖人之所同，奚可止科之以言语，或政事，或文学乎？大不可。吁，以孔门而知道者如此之寡，无惑乎子夏、子张、子游以有若似圣人彊曾子，而曾子不可也。一贯之妙，知之者有几」！

汲古问：「夫子答季路问事鬼神，曰：『未能事人，焉能事鬼』？问死，曰：『未知生，焉知死』？及宰我问鬼神之名，子曰：『气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也』。此圣人之言也。而先儒又曰：『鬼神者，造化之迹，二气之良能也』。又云：『鬼神，自家要有便有，要无便无』。又以心无死生，几于释氏轮回之说，如何」？先生曰：「人鬼生死实一，非强一盖人道之大，通三才，贯万古。分而言之，有气有魄，合而言之，一也。魂气轻清，其死也，复于天，体魄则降，而复于土，天地之分也。孔子曰：『人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀』。《中庸》曰：『天地之道，其为物不贰』。天者，吾之清明，非特吾之魂气归于天而已。地者，吾之博厚，非特吾之体魄复于地而已。人心广大虚明，变化万状，不出于中。其曰范围天地，发育万物，岂特圣人如此，圣人先觉，我心之所同然尔。德性无生，何从有死？非二道也。此道昭然，不可亟语于庸人之前，惟曰『未能事人，焉能事鬼』，『未知生，焉知死』，『合鬼与神，教之至也』。庸情知魂气归天，如彼其高，体魄归地，如此其下，以为不可合而为一；达者观之，未始不一也。人之骨肉弊于下阴，为野土，此吾之地；其气发扬于上，为昭明焄蒿悽怆，此吾之天。百物皆有此地，皆有此天。天地之精妙，名之曰鬼神。如曰祖曰考者，圣人使民知祖考之精神终不泯灭，遂制为祭祀之礼，筑宫室以为庙，设宗祧以序远迩亲疏，顺人心，亲爱等杀，所以教民反古复始，追思祖考，不忘其所由生也，皆由乎人之本心之孝。而又使之报以二礼：早朝祭事，有燔燎膻芗萧光见焉，此以报气。气，神也。此教民反始，所以通祖考之神也。至于荐黍稷，羞肝肺首心，间以侠甒齐酒，加以郁鬯，臭阴所达，此以报魄。魄，鬼也。又教民相爱，以通祖考之魄也。上下用情，孝事其亲，鬼神合一，生死无二，岂不甚明？人自以为二尔。故曰反古复始，追思祖考，而不忘其所由生。是以致敬发情，竭力从事，不惟行吾道心之孝，而亦以教民也。学者当以圣言自信，毋以异说滋惑」。汲古承先生之诲，乃知人心与天地鬼神之心通一无二。虽云贤愚有异，而此心初无少异。惟知者由之，则清明在躬，愚者失之，则昏蔽不反。如释氏自云能觉于礼教，则不知矣。先生曰：「释徒多昏蔽，误读《梵网戒经》，不礼拜君王父母，大悖逆，大坏人心，大败风俗」。

子贡问：「师与商也孰贤」？子曰：「师也过，商也不及」。曰：「然则师愈与」？子曰：「过犹不及」。众人皆谓过愈于不及，圣人独谓过犹不及。开明天道，于是为切。人心即道，是谓道心，特以或加之意而过之，或畏惰退缩而不及之耳。使子夏无畏惰之心，则子夏之道心无恙也；使子张不于心外而加意焉，则子张之道心无恙也。子曰：「求也退，故进之。由也兼人，故退之」。此亦过犹不及之意。道心人所自有，本不必更求。或于其中生进意，或于其中生退意。进者去其进意，退者去其退意，则道心无恙矣。

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，子曰：「如或知尔，则何以哉」？观圣人此问，谁则无他日欲有所为之志，曾皙独无；子路率尔而对，有、华再承师问而对；及皙再承师问，方鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：「异乎三子者之撰」。亦无所言。子曰：「何伤乎，亦各言其志也」。皙于是不容自已，乃徐而曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩咏而归」。此数语者乃适然暂语，非中怀本说，悠然澹然，无所止倚，即文王之不识不知，即夫子之不知老至。故夫子曰：「吾与点也」。

颜渊问仁，子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉」！大哉，克己复礼之训乎！由孔子而来至于今千有馀岁，学者罕有知其解者；知其解者，大道在我矣。克有二训：能也，胜也。《左氏》谓楚灵王不能自克继以孔子克己复礼之言为證，是谓克为胜，而未必孔子本旨果尔也。以颜子粹然之质，加以屡空之学，虽未能至于无过，过亦微矣，何俟于克而胜之也？诗书所载多以「克」为「能」，况此孔子又继曰「为仁由己」，殊无克胜其己之意。且一「己」字无二义也。大哉，己乎！由孔子而来至于今千有馀岁，知其解者鲜矣。己本无过，本与天地为一，亦能范围天地，亦能发育万物。不独圣人有此，夫人皆然，尧舜与人同尔。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子亦曰：「仁，人心也」。道在我矣，何假他求？我即道矣，何必复求？颜子劳于钻仰，欲从末由，尚疑道之在彼，孔子于是教之以至易至简之道，曰：能己复礼则为仁矣。礼亦非己外之物，礼者我之所自有。凡礼之所有，皆我心之所安，复我本有之礼，斯已矣，复何所为？是己尚足以范围天地，则天下安有不归吾仁？再言由己，所以明仁道之在我。颜子于是虽领会，犹疑其复有条目之事。孔子又告之曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。盖曰不过礼而已矣，无他事也。

颜渊问仁，子曰「克己复礼为仁」云云。孔子所与颜子终日之言，惜乎其不记。颜子聪睿静止，闻即领会，无疑可问，故如愚。孔子省察其私，见其有启发之状，与未与言之前不同，此颜子之始觉也，是谓「知及之」。至是又问仁守之道，夫子告以能克己复礼则仁。礼者，道心之发见于文为之名。经礼三百，曲礼三千，皆吾心所自有，以动乎意而放逸，始失之。今复我本有之礼，无一点私意，则孔子所谓「心之精神是谓圣」。虚明无际，万善具足，谓之天下归仁，不为过。傥如诸儒谓克去己私，则为仁由己，又非己私；况己启发洞觉，虚明无我，本无己私可克。仁守之道，蒙养而已，非礼勿视听言动，初不必求诸外。孔子发愤忘食，盖用非思非为、不识不知之力。此惟觉者自知，颜子自知。此克己复礼，天下归仁之旨，即精神谓圣之心。《左氏》谓楚灵王不能自克，继以克己复礼之言为證，是训「克」为「胜」，恐非孔子本旨。

先生谓汲古曰：「孔子言『克己复礼为仁』，晓得否」？汲古对曰：「克谓克尽己私，天理浑全，所以为仁。所晓者止如此」。先生曰：「克有二训：能也，胜也。《左氏》谓楚灵王不自克，继以孔子克己复礼之言为證。是谓屡空之学，虽未能至于无过，过亦微矣，何待于克而胜之？诗书所载多以克为能，况此孔子又继曰『为仁由己』，殊无克胜其己之意。大哉，已乎！由孔子而来至于今千馀岁，知其解者鲜矣。己本无过，与天地为一，亦能范围天地，亦能发育万物。不独圣人有此，夫人皆然，尧舜与人同尔。孔子曰：『心之精神是谓圣』。孟子亦曰：『仁，人心也』。道在我矣，何假他求？我即道矣，何必复求？颜子劳于钻仰，欲从末由，尚疑道之在彼，孔子于是教之以至易至约之道，曰能克己复礼则为仁矣。礼亦非己外之物，礼者我之所自有。凡礼之所有，皆我心之所安。复我本有之礼，斯已矣，夫何所复为？自是己尚足以范围天地，则天下安得不归吾仁？再言『由己』，所以再明仁道之在我。颜子于是虽领会，犹疑其复有条目之事，孔子又告之曰：『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』。盖曰不过礼而已，无他事也」。先生又曰：「颜子云：『仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后』。此时犹未觉。及问仁与请问其目，此时方觉，故曰『请事斯语」』。

子张问明，子曰：「浸润之谮、肤受之愬不行焉，可谓明也已矣，可谓远也已矣」。明即远，远即明。孔子知子张未必喻明之道，故又曰远。夫道本无近远，惟人苟徇浅近，日用逐逐，不知广大，故曰远。然而学者求道于远，不悟其不出乎此心，故又曰不远。诚内省此心之无体无方无限量，则范围天地，发育万物，何思何虑，澄然而静，自无所不照矣，故曰远即明。

子贡问友，子曰：「忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉」。不可而犹不止，亦忠爱矣，而失于过，是谓私欲，故圣人止之。

樊迟问仁，子曰：「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也」。至哉圣言！此三条岂樊迟之所独宜，诚万世学者之要路。人心即道，不必雕琢，特有以害之，故圣人之训惟治其害人心者。居处不恭则放逸，而此心失矣。执事不敬则放逸，而此心失矣。日用万变，无非执事常敬，则虽动而常静。与人不忠，则变而为诈，为不直，而此心失矣。放逸之门，无出此三者。窒此三门，则道心自无恙矣。

子曰：「若臧武仲之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣」。人道大矣，与天地并名之曰三才，非得道者不能；而孔子止云尔者，正以明夫道者道路，物皆由之，无所不通之义。本无实体，人性即道。惟意起蔽兴，故智不明，故不能无欲，故慑而无勇，故陷于孤静而无艺，故礼乐不备。诚兼此数者，非道而何？

子曰：「莫我知也夫」！子贡曰：「何为其莫知子也」？子曰：「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎」。孔子之道诚非众人之所能知，亦非众贤所能知。往者子贡闻圣人「莫我知也」之叹，又疑其不无悼道之不行，殆有怨天尤人之微情也，故孔子首释其不然。人惟观孔子好古敏求，发愤忘食，终夜以思，是殆下学耳，安睹所谓上达者？又见夫子在乡党则恂恂似不能言，在朝，君在则踧踖如，使摈则色勃如、足躩如，入公门鞠躬如不容，升堂则屏气似不息，执圭如不胜，盛馔变色而作，迅雷风烈必变，是安睹所谓何思何虑，寂然不动者？莞尔之笑，前言之戏，如常人耳。以貌取人，失之子羽；以言取人，失之宰予。见南子，从佛肸，不说骖于门人，而说骖于旧馆，故子贡以为多学而识之，子路以为迂。甚者陈子禽疑仲尼不贤于子贡，叔孙武叔至于见毁，而微生亩以为栖栖，晨门、荷蒉、荷蓧、接舆、沮溺咸致讥贬。是诚有所不可晓者。然则所谓孔子者，果何如哉？子曰：「吾有知乎哉？无知也」。自孔子犹不能以自知，而况于他人乎？孔子之欲启告门弟子亦勤矣，惟曰「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也」。终不能详言无行不与之实。自孔门诸贤犹疑其师为隐，而况于门外之人乎？夫可以知则可以言，孔子既不能知，则亦安能自言？所可得而言者，特其近似耳。子思曰：「譬如天地之无不覆帱，无不持载。譬如四时之错行，如日月之代明」。知四时之错行，则知孔子矣；知日月之代明，则知孔子矣；知天地之犹有愆阳伏阴、日月薄食而星陨，则知孔子之过差矣。此犹可以类而知者，犹不足以见圣人之全；其不可以类而知者，如孔子告子夏曰：「哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也」。人皆以哀乐相生为可见可闻，而孔子乃以为不可见不可闻，此固众人之所莫晓而明者。以为固然，初无可疑，此非诂训之所及也。或者求其义不可得，则又曰：「是言其相生之妙耳，意不在哀乐也」。吁，彼以同异虚实揣度之见见圣人，是何异指白曰黑，谓青曰丹也！孔子又曰：「天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也」。知此所教之旨，则知孔子矣。子击磬于卫，荷蒉者以为有心，瞽者固无与乎文章之观也。子亟称于水，曰：「水哉，水哉」！终不言水之说。孔子岂有隐而不详言之哉，欲致其辞不可得也。孟子以为「取其有本」，善矣，而非圣人之旨也。知水则知磬矣，则知孔子矣；孔子知，则自知矣。

子张问行，子曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也」。夫所见者何物也？忠信笃敬也。是物不属思虑，纯实混融，无始无终，曾子谓之「皓皓」，舜谓之「精一」，子思谓之「诚则形，形则著」，皆不过忠、敬而已矣。忠信，不妄语而已，不为欺而已，无他奇也。笃敬亦犹是也，不放逸而已矣，不慢易而已矣，无他奇也，中庸而已矣。动乎意而支离，则失其忠信，失其笃敬矣，失其「皓皓」、「精一」者矣。

子曰：「君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉」！此言学者之序，义以为质，则己私不存，洞然无我，全体为义。而行之有重轻进退之节，是为礼。至于孙以出之，则纯熟和顺矣。至于一出于诚，心无有他，而自合乎义，自中乎礼，自孙出而顺，是谓成。孔子又尝语子张曰「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」者，即忠信也。孔子曰「主忠信」，明忠信之为主本也。诚信无说之可言，无义之可寻，诚信而已矣，此之谓道心。

「君子疾没世而名不称焉」，此非病其无名，病其无实也，有实则有名。其上曰「君子病无能焉」，下曰「君子求诸己」。

子曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也」。则是学非思也。然则子曰「我学不厌」，曰「用力于仁」，皆非思也。又曰「吾有知乎哉，无知也」，又曰「不知老之将至」，的然无所知也。又曰：「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉」。是不逆不亿，而亦先觉其诈不信，果无俟乎思虑也。子曰：「天下何思何虑」，明天下之实道也。吾心清明无体，而变化云为，如四时之错行，如日月之代明，而天地无思无为也。呜呼，此孔子之学也，亦天下万世学道者之学也。故曰：「哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也」。然则学不足以言之。而孔子曰「学」者，盖道心初觉，虽纵心皆妙，而旧习未尽泯，日用万变，微有转移，皆足以蚀吾无思无为之本。明是，故不可以不学，而学非思也。不学之学，非力之力，不可以有无言，不可以作辍言，不可以动静言，不可以虚实言。然则何以泯旧习？何以免转移？道心发光，如太阳洞照，过累之泯，如雪入水，不可度思，矧可射思？《易》曰：「蒙以养正，圣功也」。是谓蒙养，是谓用力于仁。

圣门讲学，每在于仁。圣人曰：「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之」。又曰：「力行近乎仁」。以此知仁非徒知不行之谓。吾目视耳听，鼻臭口尝，手执足运，无非大道之用；而有一私意焉隔之，不觉不知，谓之不仁可也。然则仁者，谓己常觉之，非徒知而已。圣人曰「造次必于是，颠沛必于是」，非徒知而已也。又曰「不仁者不可以久处约，不可以长处乐」，非徒知而足也。又曰「惟仁者能好人，能恶人」，必于好恶间验之，非知者所能也。又曰「观过斯知仁矣」，必无过而后谓之仁，过失未尽去，未可谓之仁也。答颜子之问以「克己复礼」，答仲弓之问以「敬与恕」，答司马牛之问以「讱其言」，答子张之问以「能行五者」，答樊迟之问以「爱人」，又答以「居处恭，执事敬，与人忠」，无非即实履以语学者。达之者本末贯通，浑然天成，即孝弟忠信，即无声无臭之妙，即戒谨恐惧，即不识不知之则，即人伦日用，即惟精惟一之极。未达者循循慎谨，业业恭愿，不失为寡过之士，必无异端。猖狂妄行，为小人之无忌惮。是故儒者不可不以仁为己任，用力于仁，圣人深志。三月不违，亚圣之仁；日月至焉，诸子之仁。惟仁者为能静，知者虽得乎动之妙，终不及也。惟仁者乃能寿，为其念虑閒静，气凝而意平，长年之道也，此固非徒知者所能到。学而不仁，非儒者也。

自古知道者寡，故先儒误释孔子「知及之」一章，以为创业以知，守成以仁。况乎《易·系》又曰：「圣人之大宝曰位，何以守位曰仁」。又秦二世而亡，正应夫「知及之，仁不能守，虽得必失」之说。呜呼痛哉！是无惑乎自秦汉而下治日少，乱日多也。《下系》之言虽非，子曰「犹未至于甚悖也」。曰大宝者，谓位可以行道，孔子不得位，道不可得而行，故云。而先儒用以證「仁守之」，则大乖矣。自秦汉以来，号英杰豪雄者，率以权谲攘夺土地，视杀人如刈草菅，坑降不知其几千万，往往以此为「知及」，故肆行而无忌，乌虖痛哉！君子于其所不知，盖阙如也。知道之谓知，不知道何足谓之知？而医家者流谓四体不仁曰无所知觉者，盖知者虽觉，而旧习未能顿释；必纯明无间，所觉无亏，而后曰仁。颜子三月不违仁者，三月澄然，非思非为，照用无方，纯明无间也。三月之外不无微违，不远即复。孔子发愤忘食，为之不厌，犹曰「若圣与仁，则吾岂敢」。某之行年二十有八也，居太学之循理斋，首秋初夜，燕坐于床，奉先大夫之训，俾时复反观。某方反观，忽觉天地内外森罗万象，幽明变化，有无彼此，通为一体。曰天，曰地，曰山川草木，曰彼，曰此，某皆名尔。方信范围天地非空言，发育万物非空言。惟旧习未易释。后因承象山陆先生「扇讼是非」之答，而又觉某澄然清明，安得有过？动乎意始有过。自此虽有改过之效，而又起此心与外物为二见。一日因观外书，有未解而心动，又观而又动，愈观愈动。掩书夜寝，心愈窘，终不寐。度至丁夜，忽有如黑幕自上而下，而所谓窘者扫迹绝影。流汗沾濡，泰然，旦而寤，视外物无二见矣。亦有小人而觉者，但不改过，是为无忌惮之中庸，是谓「仁不能守之，虽得之，必失之」。

子曰：「君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也」。君子而不大受，则道不明；小人大受，则为无忌惮之中庸。

孔子曰：「君子有九思」。视未能不蔽于物，奚可不思明？听未能不蔽于物，奚可不思聪？色患不温，恶得而无思？貌患不恭，恶得而无思？言有未忠，恶得而不思忠？事有未敬，恶得而不思敬？既有疑，恶得不思问？既有忿，胡可不思难？既见得矣，则必思义，苟不见得，不必思义可也。有病必施药，人之无病者寡矣。当思不思则罔，不必思而思则赘。不可罔，亦不可赘。初学之思即成德之无思，成德之无思即初学之思。思非劣，无思非优，致优劣之见者，不足以学道。

子曰：「予欲无言」。子贡曰：「子如不言，则小子何述焉」？子曰：「天何言哉」！自有天地以来，至于今，不知几春几夏几秋几冬矣，而识其春秋冬夏者有几？不知百物几生几死，何止百物，人自谓吾识某物，某物生，某物死，而实能识者有几？孔子谓哀乐不可见，不可闻，而春秋冬夏可见可闻乎？又谓庶物露生，无非教，不知如何而教也。此教不可见，不可闻，即可见可闻。言即无言，无言即言。此非梏束于形体，沈溺于文义，胶执于意见者所能知也。惟洞觉者自知，未至于洞觉者终疑。疑即知，知即疑，一以贯之，妙不可思。

曾子曰：「吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎」。众人无知，安能自至于道？惟遭亲丧，乃能自致。何以明之？人心即道，本不假求，因物有迁，始动，始放，始昏，始乱。初遭亲丧，哀痛由中，全体真实，全无计度，全不顾利害，全无其他念虑，纯然道心，但人自不觉尔。

孔子曰：「不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也」。人之所以营营不已，意欲前进者，以不知命也。苟知命，则吾之所处皆命也。贫富，命也。贵贱，命也。其居此位，处此室，衣此衣，食此食，毫发皆命，非人之所为也，则庸何求？无求则无所用其思虑。人之所以进学不已者，以其能约于礼也。知约于礼，则一进一退，一语一默，一动一静，一予一取，皆有正礼，不可移易，故曰立于礼。礼，道之所在。至于知言之妙，则非方术之所可施，非思虑之所能到。人心自明，人心自灵，无作好，无作恶，无思无虑，自清自明，自能知言，自能知人。

孔子曰：「不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也」。即今所居何位何所，所饮食，所衣服，其贫富，其死生，皆命也，非人之所能为也。小人以为亦有以无道为之而得者，非命也，不知夫所得者亦命也。不以无道为之亦得，徒以无道而致后祸。故君子亦无所作为，惟循道而行。经礼三百，曲礼三千，其语其默，其进其退，视听动止，无非礼。不知礼，则茫乎无据，无以立，耳目无所加，手足无所措。知言不可强，明者自知，不明者自不知。何由而明？人心未尝不明。孔子曰：「心之精神是谓圣」。谓之圣，则聪明睿知，不假外求。惟以动意而昏，始失其明，无我则明矣。孔子又曰：「清明在躬，志气如神，如水鉴」。水鉴无意无我，故无所不照之。

今世所行《论语》乃鲁语，非孔壁中古文《论语》。古《论》分《尧曰》下章「子张问」以为一篇，有两子张，凡二十一篇，篇次不与齐鲁《论》同。《新论》云：「文异者四百馀字」。夫《论语》乃有子之徒所集，有子尚不为曾子所可，而况其徒乎？首篇载有子之言为多，次载曾子之言亦略。使颜子记集，必专记孔子之言，必不失本真。今记集者见识乃出有子之下，则何以知圣言之本旨？所幸大圣之言虽纪录有差，大体犹在。孔子每每止绝学者之意，每每止绝学者之必，止绝学者之固，止绝学者之我。纵不能尽记，或每事记其二三则，犹可以明示后世。其馀至言，当亦备记。如今《孔子閒居》一篇，《燕居》一篇，《礼运》一篇，及所与子思言「心之精神是谓圣」，及鲁公曰：「是非吾言也，吾一闻于师也」。孔子吁焉其色，曰：「嘻，君行道矣」。公曰：「道耶」？子曰：「道也」。能详记如此，则一以贯之之道，岂不大彰明也哉！今鲁《论》又有异于古《论》者四百馀字，则不能无差明矣。况为文简短，多失当日语话本真，故后学不克遽明。众说殽乱，有子、子夏之徒之言害道多矣，虽有善言，惟当存之卷末，不可著之前篇，有问答乃可因圣言而录。

《论语》乃有子之徒所记，首篇首记有子之言，又不止于一二章。有子尚为曾子所不可，而况其徒乎？其所记亦难尽信。「子以四教：文、行、忠、信」，此记者之辞耳，非孔子之言也。孔子曰：「行有馀力，则以学文」。而记者冠文于首，见识又不逮有子矣。所幸圣言本无瑕，故记者虽差，亦可默会。

自古人之知道者寡，是以其言之害道者多。就有知焉，有偏全，有浅深。未全未深，其言犹有害道。然则非圣人之书，诚难读。孔子之言，奚可不精而思之，熟而复之？今天下非圣人之书何限？无非惑乱人心之具。孔子之言，出于古者所记录，犹或失真，而况于非圣人之书？其害道者多矣。

学者当先读孔子之书，俟心通德纯，而后可以观子史。学者道心未明，而读非圣之书，溺心于似是而非之言，终其身汩汩，良可念也。孔子之言，奚可不精而思之，熟而复之？今孔子之言出于学者之所记录，犹或失真，况于非圣人之书，其害道者多欤。

呜呼！今天地之间，孔子之言无几，而非圣之书充栋宇。非圣之言，知道寡。知道者而不尽其言，犹足以害道，然则害道之言满天下，不害道之言甚无几。学者诚不宜汎观，必遭误惑。唐虞有纳言之官，周有训方氏，《易》曰「正辞为是」故也。

百圣传授惟曰一「中」，初疑其肤近，疑其庸，又疑其若未免乎意，而百圣一辞，莫知其所为。一日觉之，百圣之切谕明告，诚无以易斯。人心即道，故大舜曰「道心」。本无可疑，意起而昏，为非为僻，始知其有。学者亦意起，又从而过之。凡思凡为，皆离皆非，故告曰「中」，平平庸庸。事亲从兄，怡愉恭敬，岂学而能，油然而生。莫究厥始，莫穷厥终。应酬万端，忠信全功。「不习，无不利」，曾子谓之「皓皓」，某亦谓之「融融」。道固不离乎常，故孔子曰「中庸」。毋动乎意，清明在躬，自无所不通。发育万物，人心所同。

学者通患，患在思虑议论之多，而不行孔子忠信笃敬之训。

学者初觉，纵心所之，无不玄妙；往往遂足，不知进学。而旧习难遽消，未能念念不动。但谓此道无所复用其思为，虽自觉有过，而不用其力，虚度岁月，终未造精一之地。日用云为，自谓变化，虽动而非动。正犹流水，日夜不息，不值石险，流形不露，如澄止不动，而实流行。予自三十有二微觉已后，正堕斯病。后十馀年，念年迈而德不加进，殊为大害。偶得古圣遗训，谓学道之初，系心一致，久而精纯，思为自泯。予始敢观省，果觉微进。后又于梦中获古圣面训，谓某未离意象；觉而益通，纵所思为，全体全妙。其改过也，不动而自泯，泯然无际，不可以动静言。于是益信孔子学不厌，乃是「知及之」已后事，是谓用力于仁。知者虽动，而得不动之妙，终未及仁者，常觉常明常不动之为至静。故孔子曰：「知者动，仁者静」。予何敢言仁，用力于仁者也。恐同志者复蹈前患，故备记如右。

「以舜大圣，而犹不知十二章之象，使禹明之。以孔子大圣，而犹不知鲁庙」。此盖臆断之说，而后世之士耻于一物之不知，亦愚矣。详于其所不必尽知，而略于其所不可不知，故终身由之，而不知其道者众也。

孔子吹律，自知殷后，此岂心思推测之所能至哉！如日月自无所不照，如水鉴自无所不明也。此心神明，有甚于日月水鉴。

孔子称子路不耻缊袍之善，引《诗》「不忮不求，何用不臧」，子路终身诵之。则其诵久矣，岂无以告孔子者？子路既没，门人语及，始曰「是道也，何足以臧」，于以见圣人广大虚静如天地。

程伯淳云：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也」。伯淳断然谓以清虚一大为天道，为以器言，甚善，非知道者，岂能道此？然未能见《易大传》「形而上者谓之道，形而下者谓之器」非圣人之言。随世俗流传，而遂信此，亦有此未至。

伯淳谓颜子默识，曾子笃信，得圣人之道者二人也。此语亦有未安。谓二子得圣人之道，诚然，然不当谓一人默识，一人笃信。信者必默识，默识者必信，自不当分裂。又不详考「日月至焉」者，非得道何以言至？所谓至者，必如颜子之不违仁。所谓不违仁者，必无思无为，寂然不动，感而遂通，动静一贯，方可言仁，方可言至。然则孔门得圣人之道者，亦不止二人而已。

伯淳言：「大人与天地合其德，日月合其明，非在外也」。斯言甚善。

伯淳言：「惟神也，故不疾而速，不行而至。神无速，亦无至」。惟伯淳而后有此言。

伯淳谓「至诚可以赞天地之化育，可以回造化」者，诚有此也。伯淳名颢，门人尊之曰明道先生。伯淳谓穷神知化，化之妙者神也，又差矣。何精何粗，何妙何不妙？化即神。

或问仁，程正叔曰：「此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来」。虽然，使未有《论语》、《孟子》时，无可类聚，又将若之何？孔子未尝教人类聚，类聚体认，无非意路。且孔子曰「居处恭」，恭而已，无意也；「执事敬」，敬而已，无意也；「与人忠」，忠而已，无意也。微致意焉，即迂曲，即造为，即不正直，即不忠信。所谓复礼，复我本有之礼。三千、三百，经条明白，不劳作意。「出门如见大宾，使民如承大祭」，亦何意之有？

正叔又言：「性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来」？异哉，正叔之蔽一至于此！孝弟仁义，名不同耳。强立藩篱，固守名意，陷溺于分裂之学，障塞圣人坦夷之道。孟子谓「徐行后长」，即尧舜之道；以羊易牛，即王者之心；发明孩提爱亲及长敬兄，为不学而能，不虑而知。而正叔分裂体用而言之，不可以为训也。

伊川谓：「动容貌，整思虑，则自然生敬，敬即是主一也。主一则既不之东，又不之西」。是则只是中苦也。人性自善，何必如此梏束？孔子未尝如此教人，但曰「居处恭，执事敬」耳；但曰「出门如见大宾，使民如承大祭」耳；但曰「约之以礼」耳。伊川之教固愈于放逸者，然孔子曰「过犹不及」，何则？其害道均也。

或问：「荧惑退舍，果否」？程正叔曰：「观宋景公不能至是」。问：「反风如何」？曰：「亦未必然。成王一中才之主，圣人为之臣尚几不能保，非有动天之德不能至也」。正叔未明道，故有此论。人心即道，无所不通。善心兴起如其真切，岂无感通之理？而正叔谓景公不能至是，又谓成王未必能然。贼天下万世之良心，此说不可长。尧舜与人同耳，其不善之心既足以感动灾异，则其善心岂不足以感动而消弭之？不知道者，其轻有所立论哉！

濂溪《通书》亦尚有疵。自明乎道者观之，可以一见决，不劳多议。今自二程尊师之，其书盛行乎天下。不得已，姑指众人之所未晓者言之。濂溪曰：「元亨，诚之通；利贞，诚之复于天下」。至一之中，忽起「通」、「复」之异说，穿凿为甚。又曰：「诚精故明，神应故妙，几微故幽」。异哉，裂一道而三之。诚未始不精，何必更精？诚即神，神即几。或曰诚，或曰神，或曰几，皆所以明道心之妙。如言玉之莹，又言其白，又言其润，非有三物。人之道心未尝不诚，未尝不神，其动之始曰几。此万古人心之所同，非圣人独有之。今周子又谓诚、神、几曰圣人，是谓众人无之。此正孟子所谓谓其君不能者贼其君者也，谓民不能者贼其民者也。孔子明道，未尝有精粗之论，乃起于后学之意说。孔子每每戒学者「毋意」，为是之类也。周子又曰：「《洪范》曰『思曰睿，睿作圣』。无思，本也；思，通用也。几动于彼，诚动于此」。吁，《洪范》惟言思，未尝言无思，而濂溪必取乎无思者，是犹未识乎思也。「思曰睿」，明乎思未尝不睿，未尝不妙，未尝不神。此不可以有无解，何复取乎无思哉！离思而取无思，是犹未悟百姓日用之即道也。孔子曰：「何莫由斯道也」。周子犹未悟思之即道，思之即无思也。况又裂几于彼，裂诚于此，于至一之中，而强分裂之，殊为害道。

横渠《牖铭》云：「居则存其心，曰存否，继否，化否，无意否」。张子则勤矣，不草草矣，惜乎其未解，解者不如此。曾子之「日三省」异乎是矣。曾子之省不过、不忠、不信，传授弟子，而实未尝习之过，皆芸苗改过，未尝助长。如横渠，乃揠苗助长之学也。化者自化，岂容问耶？自省本心者自无意，意岂屡省之所能无耶？自省本心者自未始有间断，何患乎不继耶？尧舜虽有惟精惟一之功，要非继续之所可言。孟子之存心，又岂横渠之所云？欲存愈不存，欲继愈不继，欲化愈不化，欲无意愈不无意。不省吾心自善，吾心自神，吾心自寂然不动，自无体；无体则无始终，继不足以言之。云为变化，自不凝滞，自不可致诘，夫是之谓自化。此不可以有无言，而况于意乎？此万古人心之所同也，顾自觉者寡耳。孔子曰：「天下何思何虑」？横渠之以深自病其定性未能不动，正以其学未免乎助长也。故孟子曰：「天下之不助长者寡矣」。言，心声也，其最著见者，《芭蕉诗》有「愿学新心」之句，此未悟本心之至善，而于心外觅新心也。《墓议》有「精魄反原」之言，夫血气有聚散，精神无死生。孔子「心之精神是谓圣」，神心无体，即本即原，死生一贯，何以反为？「原始反终」，乃作《易大传》者之言，非孔子也。《与吕和叔书》曰：「天德虽能尽其说，然后大本可立」。天德岂说之所能尽？说之所可尽者尚不足以尽意，而况于天德乎？大本岂可徐徐而立？孔子所谓「可与立」，不失其所本立也，人之本心自寂然不动也。

子思问于夫子曰：「物有形类，事有真伪，必审之，奚由」？子曰：「由乎心，心之精神是谓圣。推数究理，不以物疑，周其所察，圣人难诸」。孔子斯言见之子思子之书，世又谓之《孔丛子》，世罕诵习。乌虖，圣人有如此切至之诲，而不载之《论语》，致学者求道于心外，岂不大害？某谨取而为《集语》，觊与我同志者或未观《孔丛子》，而偶见此书，庶早悟此心之即道，而不他求也。至哉，人心之灵乎！至神至明，至刚至健，至广至大，至中至正，至纯至粹至精，而不假外求也。人皆有此至灵之心，而不自知，不自信，偶昏偶蔽，遂浸而至于恶积而不可掩，罪大而不可解，大可惜也，大可念也！心无体质，德本昭明，如日月照临，如水鉴烛物，不必劳神，而自能推见，自能究知。若驰神于彼，周悉致察，虽圣人不能，何则？劳动则昏，不必逆诈，不必亿不信，而自有先觉之妙也。人皆有此灵。

曾子曰：「参尝闻之夫子曰：『阳之精曰神，阴之精曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也』。云云。『是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主』。云云」。天地之间，非阳则阴，非阴则阳。阴阳之气虽二，而神灵之道则一。风、雷、电、雾、雨、露、霜、雪、霰、雹之所以变化者，此也；羽毛鳞介裸匈之所以生成变化者，此也。万化万物，虽自神自灵而不自知，惟圣人自神自灵而又自知。自知则明，明则通，则无所不通。故四灵役于圣人。圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。圣人之知，如日月之明，如水鉴之明，非思非虑，自明自照。孔子曰「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者」，此之谓也；又曰「天下何思何虑」者，此之谓也。生而知之者上也，学而知之者次也。其次第不同，而其知则一也，其知无次第之差也。是知至神至灵至精，视听言动，何本何根？爱敬和乐，智虑应酬，何终何始？始不可得而知也，终不可得而知也，中亦不可得而知也。顺是而行之为善为治，逆是而为之为否为乱。知则顺，不知则逆。吁！人皆有至神至灵至精之心，而不自知也。孔子曰：「心之精神是谓圣」。《中庸》曰：「圣人之道，发育万物」。《易大传》曰：「范围天地之化」。故圣人之道无所不通，圣人之事无所不行。守日月之数，察星辰之行，序四时之顺逆，截十二管以察八音之上下清浊，其道一也，其事一也。立五祀，制五典，和五声，合五味，正五色，成五谷，序五牲，其事整整，其伦叙叙，皆神灵之变化，精一之散殊。可观而不可测，可言而不可诘，可以默识而不可以容思。夫是之谓品物之本，礼乐仁义之祖欤？