会稽之西部，吴郡之东境，山之美者，武林在焉。晋咸和初，常有梵僧叹其峻极，以为鹫峰别岭飞至兹地，由是依山起刹，名曰灵隐，盖言灵山之隐于此也。奇迹既彰，历世增葺，缭垣危磴，丛楹钩槛，楼观之华，势胜之美，首于馀杭。善巧启导之师，若灯炬以相续；精勤愤悱之士，譬云雾而毕臻。世有人焉，其来尚矣。国家同文区夏，洎声葱雪，五天飞锡，四海浮杯，访道而来，解装相继。天圣之间，有众七百，每结趺聚饭，应器如云。俱罗之施难充，维摩之化靡及。爰有上首，始议垦田。乃献像于东阙，请播种于南亩。我尊号皇太后恩深外护，心等大慈。授诸佛之记言，布群生之胜利。威光所照，物成金色；慧力之感，地见宝严。若夫平决万几，将明百志，动遵法度，慎守典彝。以为道释名田，禁于创置；国之旧制，岂敢废焉！然吾保育嗣皇，绍隆景业，素依佛宝，孚祐帝躬。冀其万寿无疆，百祥申锡。在诸服玩，予何爱焉？乃赐直百万，市田二十五亩以施之。岁输旧赋，天下之为公也；永充净供，福田之无极也。彼给孤施园，非续命之要；妙意设食，无宿饱之资。若此因缘，则为殊胜。乘天时以稼穫，绝水火之虞；治防庸以蓄泄，靡旱潦之患。地种尽墨而可穷，此功德无穷；恒沙皆宝而可尽，此布施无尽。诸菩萨僧观是田者，应合释迦如来以信心为种，以精进耘锄，因田以悟法；诸大比丘受是食者，应念香积如来以甘露为味，以大悲普熏，因食而證道。然而悟无所悟者正悟也，證无所證者真證也。无离尘垢以染于净，无求寂默以住于空。三界不见于身心，万法本忘于封境。举足所之，皆是道场；适意而居，莫非宴坐。夫如是者，始可以享斯田施，消此饭香，报两宫之慈恩，续诸佛之慧命也哉！臣幸预译场，叨观秘藏，遐推往记，切考兹山。能仁出世千载而神僧建寺，七百载而圣人施田。由是知山川龙象抑有冥数，以待圣神乎！奉命昭纪，刻彼灵区。皇太后右序嗣君，崇修妙果，施夫疆畎，教天下之至慈也；皇帝尊事母仪，布宣圣爱，勒于金石，教天下之至孝也。率土之滨，含生之品，一切见闻，得不踊跃于兹辰哉！时天圣四年岁次析木仲夏望日谨记。

曾祖起，皇唐大理司直。祖泌，皇唐夏州安抚判官、检校比部员外郎。父葆光，皇唐江陵府当阳县尉、累赠户部郎中。潭州衡山县紫盖乡云峰朱昂字举之，年八十三。

公，世京兆渼陂人，唐天复末，烈考避地穰中。梁太祖革命，与唐旧臣颜充、李涛等数十家南趋衡岳下。每冬至岁旦，必序立于南岳司天祠前，北望号恸，日月昏曀，天地悽惨，殆二十年。沦丧垂尽，唯李涛一族北归。公以家世儒业，与进士熊若谷、邓洵美力学。有朱遵度好读书，人谓之大万卷，谓公为小万卷。时中国多故，四方幅裂，躬侍老母，急于禄养。尝与友婿张恽间行，路出庐陵，遇道士谓之曰：「非久，中原当有真主，混一天下，公仕至四品，安用南为」？遂北游江淮，遇周世宗南征，招讨使韩公令坤至扬州，公杖策军门，告以治乱方略。韩公器之，使知永真县事。兵革之际，逋逃过半，公便宜绥辑，归者七千馀家。韩公表授永真令。秩满南归。太祖皇帝即位，故相国李公昉以给事中出使湖外，物色异人。公与东平吕夐入谒传舍，李公延见，甚喜，尤加赏识，撰《南征录》云：「朱、吕二君，甚可语道」。洎李公就知衡州，奏公为录事参军。秩满调授襄州宜城令，寻除太子洗马、知蓬州，又就知广安军。时渠州妖贼李仙聚众踰万，劫掠军界，公设策擒之。果、台、渝、涪四州之民，连结为妖者，一切不问，賨人遂安。时宰相薛公居正谓公有断而识体，迁殿中丞，知泗州。太宗嗣位，江表初平，李氏衔璧，吴越献地，使驲系道，舟车蜂午，共亿饷馈，仓卒毕给，聚淮滨流尸三千，为冢瘗之。有戍卒谋乱，公止诛首恶，悉贷枝党，人感其惠。淮南岁漕米三百万石，公督其程运，左右漕事，朝议美之。就迁监察御史，充江南转运副使。职满，知鄂州。未几，加殿中侍御史，充峡路转运副使。就迁库部员外郎，充转运使。受代归阙，太宗问以夔、峡边事，敷奏称旨，命直秘阁，面赐金紫，时年六十有五。在职二年，以衰老求郡，出知复州。宰相李公昉洎文馆近职皆以诗送行。到郡期岁，上表乞致仕，不允。次年郊祀，改元至道，迁水部郎中。复乞致仕，太宗谓宰臣：「朕知此人，可召赴阙」。既至，再命直秘阁。又二年，兼越王府记室。公雅正好礼，王甚惮之。真宗即大位，越王封雍王，公亦改雍府记室。明年，迁司封郎中、知制诰、兼判史馆。时上以馆阁旧书编简散坠，命公同内臣皇城使、胜州刺史刘承圭与判昭文馆、集贤院，完缉残缺，区分部类。事毕上其目，加吏部郎中、职如故。明年，以本官充翰林学士。周岁，公年七十七矣。叹曰：「少值乱离，老遇清世，被知奖，顾邈畴列，草枯木朽，其将柰何」！遂抗表请老。便殿召对，敦谕再三，志不可夺，乃授工部侍郎致仕。翌日命閤门祗候、内殿崇班张士宗就第赐器币。旧制，致仕官授讫，放朝谢。今刑部尚书薛公映，时知制诰。上特命映就公第召对，从容献纳。漏下数刻，将退，复曰：「卿閒居多暇，无忘公家。或有章疏，可附递以闻」。又问以归老之地，公奏以尝从事江陵，有敝庐可以自蔽。翌日命赐全俸，公恳让数四，方允其请。敕荆南官吏曰：「朕以朱昂素有儒学，方居内庭，拜章退身，其志不夺。授贰卿之秩，表尚齿之恩。斯为贤臣，实可嘉奖。仰本府候朱昂到日，常切存问，有表章附递以闻」。仍诏公候秋凉戒路。发日，命两制丞郎、三馆臣寮祖道于南薰门，中使赐宴于玉津园。冠盖盈路，供帐甚隆，荣动中外，光震都国。明年，开封府秋试进士，遂以《玉津园宴送朱翰林归渚宫》为诗题，为时所贵尚如此。旧相张公齐贤洎诸近臣有诗五十三章，礼部尚书知开封府温公仲舒有长韵诗一章，和者一十三人，朝野荣之。公始至家，病疟。复有诏抚问之曰：「卿阁笔鳌禁，挂车渚宫，言归当隆暑之时，行迈有长途之役，谅因劳止，暂染微疴。况卿自乐高年，素知善摄，宜加颐养，以就痊平」。眷顾之怀，寝兴无已。疾愈，但闭户静居，不交尘杂，专以读书养素为乐，深达释老之旨，自称退叟。所居东偏有官隙地数亩，诏以赐公。遂建二亭，一曰「知止」，一曰「幽栖」。有仲弟协，时为主客郎中，佩服金紫，以书招之。协亦请老来归，时人荣之，比汉二疏。数年，著《资理论》三卷，凡六篇，上之，论时政赏罚得失，及言天下至广，尤须贤才以为治具，若限以常牒，则英隽之士沈于下位。上嘉之，降诏奖谕曰：「卿文学俱优，践历斯久。竭节已彰于躬行，退身自保于安宁。犹勤爱戴之心，以备讨论之典。颇资理道，深体纯诚，勉顺休和，宜知颐养」。其书仍付史馆。同州观察使李公士衡为荆湖北路转运使，以公所得卿相饯行诗刻石于承天院。今龙图给事中陈尧咨守荆南日，视揭榜，以公所居里为东西致仕坊。景德四年，公豫撰墓志，月而不日，以季夏二十三日捐馆。朝廷哀悼、赙帛百匹，钱十万，米酒面有差，赐孙适同学究出身，非常典也。门人私谥靖裕先生，礼也。先有廖图者，与弟凝、侄融居南岳，皆工诗，有名于代，世有家法。公娶图女，封姑臧郡君。至次子正辞之升朝也，赠太原郡太君，公赠刑部侍郎。公善诲子弟，博贯儒术。男五人：长正彝，进士及第，仕至光禄寺丞；次正基，今为殿中丞、同判彭州；次正纪，今为潭州湘乡令；次正用，今为左侍禁、知钦州；次正辞，年十九进士及第，今为太常博士、江南西路提点刑狱、劝农使、赐绯鱼袋。侄頔，进士及第，今为司封员外郎、知随州；正旬，进士及第，终江陵府监、利县主簿；正臣，进士及第，仕至太常博士，三司户部判官。诸孙用荫见任殿中丞、县令、主簿者五人。女二人：长适故左正言、直史馆、兼直秘阁夏侯嘉正；次适今尚书右丞、集贤院学士冯公亮。其积德至盛，有如此者。公操履方重，志节清白，历官四纪，家无馀财。淡于荣进，深耻流竞。为太子洗马十有五年，未尝屑意。在禁林，非公事不至两府，所得之物取三之一散购奇书，躬自补缀，是正文字。及其退居，有书万卷。太宗皇帝之在位也，制九弦琴、七弦阮，多士献颂，第公首，下诏褒美。真宗皇帝初授徽册，公奉制撰文，辞体深厚，尤为大笔。其馀述作甚多。常钟爱今太博，以为绍我家事者此子。公没后，太博历官皆有能声，孜孜为学，编次公平生所著为三十卷。今相国司空太原公序引冠篇，见镂版行于世。夫绂冕在躬，饰表所以招累；公历事三朝，讫无玷毁，其清慎者也。血气既衰，入朝所以忘返；公恳辞近职，甘于退伏，其高尚者也。死生之变，智者怵焉；公豫决大期，顺物之化，其达生者也。家庭之训，昔人难之；公躬导诸子，厥后甚大，其善教者也。举是四节，足为名臣。恭叙遗芳，敢告太史。谨状。

天圣十号岁壬申暮春三月八日，国东神冈资国寺涅槃先师示疾，酬子问：「四大如何」？「黑豆堪合酱，芦菔好和齑」。作偈曰：「故疾发动不多时，寅夜宾主且相依。六十八岁看云水，云散青天月满池」。午映趣寂。后三日茶毗，趺坐如生，既就薪火，卒无烟，五色成焰。观者如市，随光所照，各得祖见。舍利大如豆，小如秫，宋杂不可计，白色如珠末者与烬相错，又盈斗。阙地丈袤，举锸复出，土亦香。黑白竞抔取踏踞，弥月，未易强塞。何灵应之如是，得不为震旦异人乎！盖圣化之攸感，近代之罕伦也。自婴疴瘵，罔倦提撕。问疾谁勘，多自病而不诣；剋亡预定，知神会之必同。始悟于决汝州首山念，念为马祖九世嫡，襄阳虎溪、凤凰两山聚千徒，历二纪，天下仰之，予表赐紫方袍。再号慈照，名蕴聪，南海人也，姓清河氏。幼不杂戏，终日习坐，里人异之。自落发，不执爱行书，而自义了。未三十，达宝所，有奇相。洪钟衽簴，小扣小闻；明鉴当台，胡来胡见。识是草是药者，体病皆平；乐无佛无人者，觉尘复扰。予承世善庆，素慕禅悦，故翰林杨文公亿、中山刘公筠不我遐弃，为方外之交，未曾尝不切劘尽规，独惟投然。虽心曰證而凡机会，口莫能言，譬自谓良马一日千里，不见奔蹄。予早钦风，而虎溪，世之颂福地也，会师退位，以素缘熟，乃走胥命驾，百会重趼，道将迎意，遂有王城之入，创兹寺居之。获陪中屦之侍，谛求眉髓之论。师尝谕房孺问径山：「禅可学乎」？曰：「此大丈夫事，非将相之所为」。一旦闻举一喝三日耳聋之话，如处蔀室，㸌尔而顿明；如对灵山，听然而微笑。自此叙弟子礼，或外馆开供，妙谈偈闻，旋请入都，留閤旬浃；或命驾香刹，时问轻安，服勤左右，六周岁籥。于是确求归隐者数四，咸缓以他语，贵乎延居。亦尝微露风指，谓吾偿汝宿缘，祖祢有记，事著传录，令不可汝后自言者。腊高之后，倦谈而已。师与首山洎数同嗣，咸以令甲子化，事具《天圣广灯录》。居常祗接间燕堂会僧，图尽见之。驻神冈后，舍诸方名山大寺，肯来礼足，愿枉锡者，又无央数。惟杜门不报，如有复我者，善为辞焉。所谓可得闻而不可见矣。两宫以副马吴元扆故馆为慈孝寺，上以奉累世之隆法，下以厚近姻而济。思恢曩制，肇立丛禅，丽极宏规，冀延大士。以师称诸贵议，上具礼涓，且欲强致之。天子察其怀道匿曜，先潜使詯，审之不诎。又复挑欲与诣，遂领之，二圣但德之，而如圣谕，以安其志。有谓国家兴宝，劝其将护，答曰：「人自差殊，法非增减，仰受付托，匪一朝夕，不在乎一老比丘耳」。既化之后，规中慨叹缘差，然有故事。梁帝将礼于少林，遂已面壁；刘主躬谒于灵树，遽乃顺世。详因所自，谅非偶尔。存游殊迹，远通彰闻，予竟无所止。前二道场争求灵骨归葬，予以名山胜地，钦崇悠永，较夫优论，从如凤皇。但奉珍宝，留舍利塔于资国，同予侍立真图，为终身之供。吁，鸾皇瑞世，非为于久留；水月观容，是宜乎常住。重念契感，胡可酬报；自写翠刻，聊尔丛林。若夫出黄檗之门，略同于裴相；作金粟之士，绝企于庞公。赞述不文，而系之铭：

离四句，绝百非。

鹤林示灭而来，贤圣应世者非一，咸以六度万行，通达大智，安住于法界，拔济于群迷。金文宝轴，具载于诸法之藏。若夫空一切法，證一切性，不于三界现其身，意达正觉之真源，显毗卢之实相，则见乎南岳大师之《止观》也。大师灵山佛会之圣众，三世化缘于衡岫，密承佛旨，亲听法音，总马鸣、龙树之心要，具菩提涅槃之了义，故著《止观》上下二论，遣真妄于一念，明体相之无迹。空拳舒手，无物可见，则止观之理自是而显，寂照其门由是而及。为出世之宗本，作佛种之导师，不历僧祇，直超圣位。嗟夫！斯教虽大显示启来者，而人世未之普见，流于海外，逮五百年。咸平中，日本国僧寂照以斯教航海而来，复归圣朝。天禧四年夏四月，灵隐山天竺教主遵式将示生生之佛种，咸成上上之胜缘，乃俾刻其文，又复以序为请。重念如意称珠，已还合浦；虚室生白，坐见法身。顾钻仰之未至，抑称赞之无取，但愿一切信心见者能修，修者能證，对诸境而不动，于诸法而无染，一受不退，一得永得，尽未来际，常与南岳大师俱生行如来事焉。

十月二十七日，门人仁岳谨东向百拜，奉书于四明本讲法智大师函丈：今年春三月，于武林天竺寺脩《十谏书》，命仆夫驰达座右，请改新《妙宗钞》误说三身之文也。寻遭母忧，牵复乡曲。行李既旷，执讯斯阙。钦伫慈旨，若渴人之望浆矣。秋九月再至钱唐，正值大师遣介送《解谤书》遍布诸处天台学校。尝得法因阇梨示及一本，于是馨炉启纸，摄虑伏读。乃谓《十谏》之义，成乎二谤之愆。于戏！《汉书》云「忠谏谓之诽谤」，昔闻其言，今见其事矣。窃以法性之宗，肇承于龙树；山门之教，广演于荆溪。既孙谋而是贻，故旧章而可率。再详《解谤》，似戾祖宗。虽烦诋斥之辞，难徇泣从之义。然念夫论佛法，何局人情。否臧止在于一时，利病动延于百世。矧复《僧传》所载义解之流，虽师资以相承，亦诤论而无爽。故什公反启于磬达，僧旻勍敌于次师，盖顺理之有归，岂抑心之为罪。仁岳性虽不敏，事致反常，退席遐方，已类糟糠之辈；封函丈室，更陈药石之言。所示《解谤》，抑前《十谏》有增、减二谤，谓以《观经》顿观所显之相为生身，《法华》开权第一之身为劣应，此减谤也。以《华严》兼别之质，尊胜纯圆；以二酥对带之容，特超绝妙，此增谤也。今恐大师错用权实二法，定判胜劣二身，是则别教无尊特之名，圆教无生身之相，一家教观，无此准绳。且《法华》开权，劣应宛尔，何减谤之有乎？《华严》兼别，胜报巍然，何增谤之有乎？今致书以雪之，请用诸祖格义而为證明，则雪谤之辞有所达矣。恭惟悯恤，无倦披详（《解书》甚广，大率不出五义：一谓《法华》开权显实，即劣应为尊特；二谓弥陀八万相好，是他受用报身；三谓圆教外凡，依业识见佛；四谓安养生身，是丈六像；五谓法身有相。以此五义，翻前《十谏》，成乎二谤。今略取五义书之于前，次广据诸文雪之于后。）。

《解谤》引《妙经玄义》云：「今经体者，体化他权实，即自行权实。如垢衣内身、实璎珞长者，此乃决了声闻法，是诸经之王。开粗即妙，妙外无粗，是故得云璎珞长者」。《净名疏》云：「若说《法华》，但现尊胜」。又云：「集国王大臣，定父子天性，即是《法华》现尊特身，为诸声闻授记时也（下文云《法华文句》、《摩诃止观》以三十二相皆称相海，相既称海，即是尊特。又云《金光明》及《萨遮经》所说佛相并不现大，皆是尊特。）」。

雪云：夫以三身明权实开显者，须辨权实之法，方了开显之相。且尊特之与劣应，乃一家所立十权实中体用之权也。体谓实相，理体无有分别；用谓诸法，事用差降不同。今法身并自受用报即体也，尊特及生身即用也。然此权用，不越十界十如之法。若《华严》璎珞，即佛界之报也。若《法华》弊衣，即人界之报也（《大论》云「转轮圣王亦有三十二相」，故知此身但是示同人中贵极之相耳。）。《法华》已前，藏通三乘，皆谓弊衣之身，由见思惑业所生。若破见思，终归灰灭，此即施于化他权也。来至《法华》，三乘之人皆知此身从法身理体起。生身事用，虽有唱灭，而化化无穷，此即开化他之权，即为自行权也。若就开权显实为论者，权即实，故生即法报，相相泯亡。实即权，故法报即生，弊服宛尔。非谓开化他权为自行权后即劣为胜，亦非开权显实之后即劣为胜。良以权用是差别之事，而胜而劣；实体是无差之理，非胜非劣。故《十谏书》云生身即法，不即尊特，其有旨哉。然则三千妙假，如天珠网，互相映入，亦是相即之义。但以参而不杂，终自炳然，不可谓诸法互具，便乃呼东为西，召南为北。若《妙经玄义》云：「垢衣内身，实是璎珞长者」。此开灵山垢衣内身，实是寂场璎珞内身。如《妙经文句》云「衣璎有异，人祇是一」，非谓《法华》开权之后不著弊衣。若如《解谤》所会，才言开权，便须脱弊，是则《法华》绝灭老比丘相，世间常相如何解耶？又《净名疏》云「若说《法华》，但现尊胜」者，此示《法华》有现胜之相也，非指老相便为胜身。文云「但现」者，以疏中一往明《华严》已来，现胜身说大法，现劣身说小法，相对而辨。《法华》既是但说无上道，故云「但现尊胜」，非谓灵山全不现劣，但开权之后，无执劣之情耳。故彼疏下文料简《法华》亦有劣身而说胜法，如观世音以种种形游诸国土，说大乘法，况如来等。又《妙乐》中明示《法华》佛及弟子身俱是劣，莫不荆溪有减谤之愆耶？故知胜劣须约身相而分，不从教部而判。又若谓《法华》无现胜之文，以验智者但指释迦入塔之身便为尊特者，此必不可，以南岳师正破古人指塔内身为尊特也。今谓《法华·序品》佛放眉间白毫相光，即现胜之相也。而云照东方万八千土者，且约诸土五时施化同者言之，其实十方靡不周遍。又《妙音品》放大人相，肉髻光明，岂非现胜耶？又《信解品》譬喻之意，以长者至宅内，集国王大臣，定父子之时，必复威德之容，岂仍尘坌之状，智者指此为现尊特也。况复《净名疏》云：「凡四度现尊贵者（《华严》、《方等》、《般若》、《法华》。），璎珞严身皆譬释迦胜应尊特之身，光明色像无量无边，悉表欲说实相法身」。疏文。请观「表」之一字，足以自鉴。若《法华》即劣是胜，不现尊贵，将何以表说实相法身耶？文旨烂然，于何不见。又云《法华文句》及《摩诃止观》以三十二相皆称相海，相既称海，便是尊特，是义不然。斯乃指释迦应身即法，法体周遍，喻之以海。自有尊特报身及弥陀应身，皆是法体，称相海。海虽一等，相有三品。应知尊特相海非但法体周遍，相用亦遍。盖由此身本是实报土中法性之身，身既称性，性无分齐，身亦复然。若弥陀相海及释迦相海，并是同居土中应空之身。土既隔别不融，身亦分齐有量。身虽有量，圆人体之，无非即性，皆可喻海。若以《金錍》二遍收之，尊特相海宽广遍也，生身相海即狭遍也。以二遍，故俱得称海；以宽狭，故优降天殊。又谓《金光明》及《萨遮经》所说佛身并不现大，皆是尊特者，不亦隐乎。《金光明》云：「身放大光，普照十方无量国土」。又云「佛光巍巍，明燄炽盛，悉能隐蔽无量日月」。岂不现大耶？若云此是光明无量，不言色像无量者，且卢舍那此翻光明遍照，今正说光明遍照，故知即是尊特之相也。况智者显示大相小相，巍巍堂堂，不同常身、常光、常相，即尊特佛。何得反用三常之相，为高累重明之貌乎？又《萨遮经》中广说如来现大胜妙希有之相，譬如须弥，出大海水。又尼乾子，为严炽王。以三十二相功德比校大人相功德，百千万亿增倍不同，何曾劣应便是尊特？仁岳常以昧识，再研诸文，尊特之相，不出二种。一者法性身佛，华藏尘相。此相元是实报土身，若赴机缘，亦应下之二土。二者生身，现起尊特之相。即于三十二相之上随现一相，无有分齐。如应持不穷其顶（《密迹经》云：「应持欲量佛身，即自变形，高三百三十万里。复见佛身高五百四十三万兆垓二亿里，乃至上方百亿河沙世界，永不得见释尊之顶。」），目连不穷其声（《大论》云：「佛念目连，欲试清净音场，吾今欲现。时目连承佛力去，至西方界分九十九河沙佛土光明王佛所，彼佛告云：仁者不宜试佛声远近。假使过于河沙劫行，亦不能知。」）。《法华》中释迦放光，皆此相也。此相唯在同居土现，不通上之二土。以方便实报，无有异质，若生其土，必见华藏尘相。但方便土人，见有障碍，实报土人，见无障碍，虽有二种，莫不皆是显现，无分齐相。实无不现，称曰尊特。请大师取圣言以證之，去人情以思之。傥有旨归，愿无轻毁。

《解谤》云：汝立生身被藏通之机，尊特身被别圆之机，此际宁知真中感应？若知圆机禀于圆教，是中道感应，何故谤今《观经》所显之佛定是生身？下/（文明八万相好，是他受用报身。）雪云：《三身寿量解》中立生身正为藏通之机者，盖取长者著弊，诱引穷子之义也。尊特正为别圆之机者，乃取璎珞长者对臣佐吏民之义也。此且一往，分对四教，非执大乘不睹生身，小乘不见尊特故。著正为之言，非无所以。若据《解谤》之意，但是中道感应，则无生身之名，皆受尊特之称。《净名疏》云「劣身说胜法」，如何消会耶？况复《寿量解》中显云「今据弥陀生身，判为有量。其实大机所解，其寿无量」，岂非中道感应耶？须知圆教能应之佛，自有生身，所被之机，亦有生身。佛生身者，如《法华》中诸菩萨等问讯释迦少病少恼，岂非生身耶？故《大论》释宝积如来问讯释迦「少病少恼」，云：「佛人中受生，同人法寒热，生死与人等，故应如人法问讯也」。所被之机有生身者，如《妙经玄义》云「迹门开权显实，生身菩萨得五妙益」。又如《金光明》中十地菩萨有虎狼等怖，岂非生身耶？所立《观经》佛身为生身者，盖是妙观所托之境，非谓观成，独显生身。况《十谏书》中明说圆人托彼生身，修于三观，显于三身，空即报也，假即应也，中即法也。又云假观之中有二不同，或有且见八万相好，或复更见藏尘相好。此等明文，岂是谤今《观经》所显之佛定是生身耶？加诬太甚，抚臆难甘。今问大师：既立《观经》杂观中池上丈六之像，为彼土生身，若圆人修此观时，还是观生身否？若是若非，二俱有妨。若谓圆人观乎生身即是尊特者，此盖未穷生身入灭，尊特不入灭之相也。何哉？生身乃是应同居世间分段色质，入灭之际，则有舍利起塔之事。尊特既是界外法性身佛所有身相，犹如影像，机生即生，机灭即灭，则无舍利起塔之事。若言生身即是尊特，必须以粗身为细质，以短寿为长龄，固不应有舍利等事。双林焚燎，无圆人耶？当知生身四教俱有，但随大小，机见不同。小谓入灭，身伦太虚；大谓入灭，应遍尘刹。又若谓弥陀生身止可丈六八尺，岂有生身高六十万亿那由他由旬者，斯盖睹醯鸡而不信海鹏，见萤火而斥无龙烛。今试以十义伸之，庶免净土生身屈同丈六。一者约相好伸之。以智者定指八万相好虽在弥陀，若尊特相好佛佛皆有，何独弥陀！故知此是同居胜应生身之相。若言彼土别有生身三十二相，此八万相是现起者，此土释迦何不现之？二者约光明伸之。《无量寿经》云：「彼佛光明，最尊第一；诸佛光明，所不能及。或照百佛世界，乃至十方河沙佛刹，或有佛光照于七尺，或一由旬，乃至照一佛刹。是故无量寿佛，号无量光」。经文岂非以生身光明而为比校？岂可尊特而有优劣耶？此与《观经》中说光明遍照十方世界相去几何？若谓生身丈六八尺，祇合常光一寻而已，不应号无量光佛也。三者约寿量伸之。若释迦丈六身者，盖出秽土减劫、人寿百岁之时。是故身量斯短。若弥勒佛时，人寿八万岁，故佛身千尺。是知寿量若长，身量必大。况极乐世界日月甚长，如《华严》中说娑婆一劫，止为极乐世界一日一夜。如是劫寿，人天莫数，岂可身长丈尺而已。四者约位次伸之。《大论》明尊特身佛非地前所见，又《唯识论》明他受用报佛居纯净土，为十地菩萨说法；化身佛居净秽土，为未登地菩萨说法。智者判上辈往生是道种性位，生彼即见众相具足。既于地前具足而见，验知正是净土化身。五者约华座伸之。《观经》说彼佛华座，座上宝幢如百千万亿须弥山。结云此华座是本法藏比丘愿力所成。且法藏本愿，正取同居净土庄严之相，故《大论》云阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛导至十方清净国土，令选择净妙之国，以目庄严。当知华座祇是同居依报之相，座既高广，身岂卑小耶？六者约菩萨伸之。睹经说观音势至身长八十万亿那由他由旬，今问此身为生身耶，为尊特耶？若生身者，菩萨既是生身，弥陀岂是尊特？若尊特者，且《解谤》中定尊特身须是上三品人方得见之，中三品人止见池上丈六之像。若如是，则何故经说下三品人莲华敷时，见观世音及大势至耶？岂可中品见劣，下品见胜耶？又莫是下品所见亦是丈六观音、八尺势至耶？应知九品所谈见佛菩萨，皆是前文三圣观相所立。中品见丈六像者，文无所凭，焉敢信受。七者约诸佛净土身伸之。《大论》明佛记诸比丘当生阿閦世界，大众咸欲见诸世界清净庄严，故佛于十方面各现千佛世界。尔时四众见诸佛身大于须弥山等。岂非诸佛净土生身俱大？况弥陀净土，十方诸佛，出广长舌殷勤称赞，何故屈彼生身令小？八者约《观经疏》伸之。疏释无量寿题云「阿弥陀佛是有量之无量」，岂不直指经中山毫海目之身耶？岂可自指池上丈六像耶？况复若依《解谤》，所见池上之身，亦是无量之无量，以谓圆人所观皆是尊特故。若其然者，有量之无量自指《小弥陀经》及《鼓音王经》，须取彼经，足成三身。智者之意断不如是。九者约《十疑论》伸之。彼论正说得生同居净土之相，以破禅人不生之疑。但言弥陀有八万相好，曾无丈六八尺之文。论云缘弥陀佛若法身，若报身等（报兼自他，故著「等」字。），金色光明，八万四千相好，八万四千光明，常照法界，摄取念佛众生。《解谤》中将金色光明等便为报身，良恐未可。若尔，则智者但教行人缘法报二身，不缘同居应化之相。三身残缺，圆观如何？十者约《辅行》伸之。彼云《观经》亦通佛收，盖以此土通教佛身有时亦现高大之相。故《大论》引《密迹经》云：「一切人天见佛色量，或十里乃至百亿里」。《辅行》定为通佛身也。所以然者，由别圆佛身现无分齐，不可以里数量之，以得法性明镜身故。性无边，故身亦无边。若通教佛身，但是作意神通化用，虽现高大，终有分齐。弥陀色身既有那由他数，故《辅行》云《观经》亦通佛收。斯乃用此土通佛格彼土生身，非谓《观经》属于通教。但此土既秽，乘机则现；彼土既净，常身乃尔。如上十义，證据昭然，固非抑理顺情，据曲翳直。愿以净土为意，谛而思之，则知谤佛不在《谏书》矣。原夫山门学者自昔已来多谓弥陀八万相好报身者，其有由也。以慈恩基法师作如是说，故彼云弥陀眼如四大海，毫若五须弥，即同《法华》常在灵山及馀住处他受用身也。又谓此身是初地菩萨所见，非地前凡夫能见。又以安养净土而为报土，于是广说报土难往，兜率易生。此与天台所谈身土大义相及。今家旧学，多杂他宗，人到于今，披拣未精，金沙尚混。仁岳自祥符末年睹钱唐圆法师《刊正记》文，亦指山毫海目同于地住所见之相，且与一家所说报相不同。稽疑在怀，若多歧之亡羊矣。旋历数载，博考诸文，因见龙树云「生身佛寿则有量，法身佛寿则无量（《大论》云法性身佛，光明无边，色像无边。尊特之身犹如虚空，为法性身菩萨说法耳。）」。又智者云「释迦化缘短，故生身是有量；弥陀化道长，故生身是无量」。验知《刊正》误以生身无量，为法身无量也。大师既同圆师所解，故入室而谏之，以至犯颜，终成退席。嗟乎！诸祖之微言未绝，三身之大义何乖。虽泣血以无从，亦抽毫而有在。纵大师不信，四方岂无青眼之人乎！

《解谤》云：若中道感应名尊特者，名多在佛。若九界差别之形，未必显立尊特之号。虽不立名，非无其义。如《华严》明十身舍那，其业报身岂不收于猿猴鹿马。此乃《起信》随所示现，即无分齐相（下文据《起信》云深信真如法，故少分而见，知彼色相离于分齐。意谓此是圆人顿伏五住，即依业识，得见尊特。不许别圆地住已前依事识见佛。）。

雪云：《妙乐记》明《华严》十身有通有别，彼通云身，故云十身舍那也。别释如来，故不应云业报佛国土佛等。今谓卢舍那，一翻「净满」，此则通取妙觉所證十种之身，皆悉清净，无馀染著，是故经云「十身舍那」也。又卢舍那，一翻「光明遍照」，此则唯取光明无边，色像无边之身，名为舍那。是故《记》云「别释如来」也。今论尊特者，正取光明色像无边之身，何得以通而滥于别？若以猿猴鹿马皆称尊特者，《记》主何故不得云「业报佛」耶？莫是荆溪不解即义耶？又将《起信》随所示现即无分齐，便为现猿猴鹿马皆无分齐者，深不可也，以论中正示十解菩萨所见报土庄严之相耳。前明报身，则云「身有无量色，色有无量相，相有无量好」；次明报土，即云「所住依果亦复无量，种种庄严，随所示现，即无分齐」。岂不以实报土中胜妙五尘为示现庄严之相乎？安用猿猴鹿马而为庄严？又若《起信》云：「深信真如法，故少分而见」。知彼色相，离于分齐，便谓此是圆人顿伏五住，即依业识得见尊特者，且深信真如，少分而见者，岂非下文信成就菩萨少分见法身之义耶？此菩萨能现八相，即圆教初发心住也，何得认为圆教外凡之人耶？况贤首疏明判业识见佛，是十解已去菩萨，与下文八相菩萨不殊。安得固违自立？故《十谏书》云：「别圆地住已前，依事识见佛。虽知诸法从真如而生，由业识而现，其如无明未破，犹有随事分别」。《解谤书》云：「事识乃是见思熏起，故别初住见惑断，故事识甚微」。以见惑如四十里水，思惑祇是一滴水故。所以论中从初发意，即依业识见佛身相，离乎分齐。若其业识，自是无明熏起。论说分明，何得谤云「无明未破，犹有事识，既违智者，复背马鸣，都是妄语（《解》书）」？且《起信》云：「粗中之粗，凡夫境界；粗中之细，及细中之粗，菩萨境界；细中之细，是佛境界」。今问粗中之细岂非事识乎？别圆菩萨断见思后，粗中之细正当其境，故知地住已前犹依事识。论云：凡夫二乘依事识见应身者，且就粗中之粗，一往言之，非谓菩萨断见思后永无事识。况复别教初住，粗中之粗，断犹未了，那依业识，便见报身？抑又圆教外凡，见思全在，大师亦云依业识见报，何超忽之甚耶？须知事识是六粗之总名，业识是三细之别号。于三细中，业识最细。若未破无明，此识未当其境。是故地住已前犹依事识，合见应身。他住已上，既依业识，合见报身。故《涅槃》云：「凡夫二乘，见佛寿量犹如冬日；菩萨所见，犹如春日；唯佛见佛，寿命无量，犹如夏日」。智者释云：「凡夫博地翳障朦胧，藏通二乘，虽断四住，不见中道。若舍分段受法性身，未破无明，彼土所奉，犹是胜应。当知二乘祇见冬日，若诸菩萨未登地住，所见同前（《法华文句》。）」。请以此文详彼《起信》事业二识见佛，位次洞然。可了诸文有云，为地前菩萨现报身者，斯乃加被令见，非是亲證能见。通教受接攸同，须据的文，用消众说。所言既违智者，复背马鸣，都是妄语者，驷不及也。

《解谤》云：《般舟经》说三十二相，《观经》说丈六像，《大本》浴池广四万八千里，《小本》莲华大如车轮，《鼓音王经》说城十千由旬，此等皆说安养依正，虽净虽胜，但与娑婆分五浊轻重而已。岂比此经专明顿观，所显法身尊特身量相好，迥拔非常？若以智者教观为规，则此经纯圆，《华严》兼别。纯杂不同，胜劣可见（下文据《华严》有初成正觉之言，定藏尘相好须是分段生灭之身。）。

雪云：《般舟》令观三十二相者，正被初机耳。以凡夫心想羸劣，不能称彼八万相海，观乎佛身。弥陀既有随机化现之身，于是《般舟》令观此相。况《观经》明说阿弥陀佛身量无边，非是凡夫心力所及（此对凡夫心力，谓之无边，其实有边。亦如无量，其实有量。）。又云神通如意，于十方国变现自在，或现小身，丈六八尺。又云若欲志心生西方者，先当观于丈六之像。经既云像，验非彼土真实色身。应知九品中说此土行者临命终时，遣化佛化观音化大势至，来迎此人，皆由初心未堪见大。若生彼国，报法既转，复于莲华之中闻法受益，华开睹相，必是真身。然下三品人及中品下生止云得见观音势至，洎中品中生及上三品人方云见佛。是则八万相海，实难利见。其犹天子之与冢宰，冢宰易亲，天子难亲。当知《观经》有日冰等观，接引初心，复有丈六之像令先观想，是故真佛高位可观。《般舟经》中别无方便，直令观佛，傥唯胜相，则曷被初心？故知三十二相即是弥陀变现之身，丈六之像，悉檀被物，其理必然。又以《大本》浴池乃至《鼓音王》城用验彼佛身量非大者，安用细事而妨大途？借使生身丈六而已，何假浴池广四万八千里乎？斯是戏论，诚宜置之。又《鼓音王经》说弥陀有母，名殊胜妙颜。又有调达天魔等事。此与《往生论》云彼国无有女人之名及《十疑论》云彼国无有魔邪之事，如何相反耶？圆法师定《鼓音王》所说同《大论》云阿弥陀佛亦有不严净国土，如释迦佛国，此见甚善。《妙宗钞》谓弥陀净土为惯习小机，说苦空无常法，故现于生身。若圆人所见，随现大小，无非尊特。今问小机所见为化他权，为自行权？若化他权者，则有隐实施权之义，何故《净名》记云彼土虽说小法，义亦唯大？若自行权者，正同圆人所见，随现大小，无非尊特，何名生身耶？又《妙宗》云圆人不以身大相多方为尊特，祇就不空妙观见耳。今来何故又立顿观所显，须是身量相好，迥拔非常耶？《般舟》岂非顿观，何故但显三十二相耶？又《妙宗》云观生身显藏尘相，此乃通人被别圆接，全非顿教始终圆观。且《般舟》三十二相及《观经》丈六之像，莫不观生身显藏尘相耶？若尔，则二经所说并是通教。若谓顿观所见即是尊特者，且《解谤》又立圆教五品，顿伏五住，方见尊特，岂可池上之像不被初心，《般舟》之身非关始行耶？须知顿观生身不疑，生身虽应相不同，顿观乃法体无别。又云若以智者教观为规，则《观经》纯圆，《华严》兼别。纯杂不同，胜劣可见者，是何义欤？且《华严》兼别，岂可以舍那为劣应乎？《观经》纯圆，岂可以生身为尊特乎？应知《华严》别教所见尊特与圆不殊，但别教谓之修成，圆教谓之性具。此乃教有权实，非干佛有胜劣。《观经》圆教观虽纯一，身岂混同。无谓身胜故法胜，身劣故法劣。法有兼独之义，身无纯杂之容。增减之愆，不当斯责。又以《华严》有初成正觉之言，便谓藏尘相好，须是分段生灭身者，此诚屈彼之甚也。且释迦分段之身，则有八斛舍利，未审藏尘相海有若干斛舍利耶？《妙乐》云：「胜应之上，虽云生身，义同于法」。斯指《华严》所说摩耶所生义同《大论》法性身佛，此身本是界外二土之身，虽现八相，而一一相中皆具八相。是则生非定生，灭非定灭。若有机感，则说《华严》尽未来际。《法华》云：「常在灵鹫，即此身焉」。故智者释「常在灵鹫」，谓实报土也。及馀诸住处，谓有馀土也。土既法性，身岂分段乎？当知诸经所谈前佛入灭，次佛补处，皆约分段生身而论。故《法华》中授诸声闻八相记莂，皆是生身。如身子作佛，三十二相（《大论》中凡有数处说三十二相是生身佛。）灭度之后，舍利流布次坚满补处，非生身耶？《观音授记经》云：「阿弥陀佛寿命无量，百千万亿劫」。当有终极灭度之后，观音菩萨次当补处，明相出时，于七宝菩提树下，成等正觉，号普光功德山王，国名众宝，胜阿弥陀佛国十倍。此等事相，岂约法性身上论补处哉？《妙宗》本立《观经》八万相好便为尊特法性身佛，《解谤》却立《华严》藏尘相好须是分段生灭之身。作是解者，莫不增《观经》而减《华严》乎？此说定非，举众所疑。

《解谤》云：荆溪释微妙净法身具相三十二，类同《华严》一一相好与虚空等。又《止观》解此文云：一一相好，皆是实相法界，具足无减。身不尊崇，那言具足；相非尊胜，不称无减（又若云生身即法，不即尊特，与而论之，幻有即空，夺而为论，外道断见。）。

雪云：《华严》尊特、《法华》生身，虽现相好多少不同，莫不即是实相法界，具足无减，与虚空等。若得《金錍》二遍之意，终不将少为多，以劣为胜。前文已辨，今更喻之。如大小波，湿体不异，同以波为湿体，则大小互融；同以湿体为波，则大小各别。二波常异，一体常同。法身如湿体也，尊特如大波也，生身如小波也。虽三而一，一不为合；虽一而三，三不为散。若顺大师之意，祇合但取小波为喻。如《解谤》云：「即一论三者，祇圆光一寻，三十二相，如来妙力，为三藏机，示有分齐，名为生身。祇三十二相，如来妙力，为通入别机，示无分齐，名为尊特。祇三十二相，如来妙力，为圆教机，示一一相，即是本性所具法门，名为法身（《解》书。）」。今问：既以三十二相不用现大，即一论三者，还可以藏尘相不用现小，即一论三否？若然者，必须云祇藏尘相，如来妙力，为三藏机，示有分齐，名为生身等。若不然者，则尊特身但即法身，不即劣应。如何说实相法界具足无减耶？又如何就法身上说即一论三耶？是知祇以三十二相，圆光一寻，不用现相令遍，又不许约性论遍，但云如来妙力，示无分齐者，无乃太妙乎？《大论》云三十二相，是声闻法中小相，非摩诃衍中大相。故知大相，须指藏尘。小相唯有百福所严，大相由三智所显。又复应知若修三智，非祇显尊特，亦能现劣应。乃由果成，等彼百界，方能称性，施设万端。故《止观》明别圆道品是修相法，若證中道，靡所不现。又云中道明镜，本无诸相，无相而相者，妍丑由彼，多少任缘。故知如来身密应现，胜劣须分，非谓三身祇是三十二相。又云生身即法，不即尊特。与而论之，幻有即空；夺而为论，外道断见者，意谓法身须是有相。若有相者即是尊特，若无相者便同小空，及以断见，此盖大师所解三身皆是有相。如三十二相，本是应身；不用现大，又是报身；不须无相，亦是法身。三身不分，一性何在？今谓法身定无相（自受用同。），应身定有相（他受用同。），若其相即俱，相俱无相，又若据性德三身而论，斯则法身具应身之性。良由法具，方有应身，非谓法性已有应相。如摩尼珠具雨宝之性，性若不具，焉能雨乎？非谓珠中，已有宝物。若执此者，无有是处。《灵味小亮》云：「生死之中，本有真神佛体，万德咸具而为烦恼所覆。若能断惑，佛体自现」。章安引古破云：「若言众生身中已有佛果，此则因中有果，食中有粪、童女有儿等」。当知性德应身，尚无有相，况法身者乎？经云「微妙净法身真相三十二」者，此叹全性起修，即法之应也。若一向叹法如《华严经》云「如来非以相为体，但是无相寂灭法」。若斥法身无相，便同小空者，非其义也。且小乘偏空，犹如太虚，无现像之分。大乘实理，犹如明镜，具现像之性。所以法即应，故全无形而现形；应即法，故举诸相而无相。《妙宗》释「佛本无身无寿无量」云：「但无有相随情之三，非无性具微妙身等」。是故真佛究竟一切净秽法门。若一向无，何异小乘所證真理？以此验知，大师实谓法身有相，盖言法身但无随情染碍之相，非无随智清净之相。今问真佛微妙之身，秽之法，此与应佛为同，为异？若同，何分真应？若异，宁有净秽？况智者显示法身非色质，非心智，强指法性为身，不迁不变为寿，法界虚空为量，安得谓真佛以一切净秽法门为身寿量乎？遍寻山门诸祖教迹，莫不皆说法身无相。龙树云：「诸佛法身，非阴入界若干种色」。南岳云：「法身非染非净，非圣非凡，圆融平等，不可名目」。智者云：「法身非色像身，非法门身」。又云：「法身虚寂，岂有形声心识之可见闻知乎」。章安云：「法身非色非声，非因非果」。荆溪云：「若唯法身，应无垂世」。此等诸说，莫是小乘真理乎？外道断见乎？故知法身是中道第一义谛，尚无真空之理，宁有净秽之法。凡曰有相，皆是应身，此依众生变心所见。变心若尽，应身亦亡。故诸佛法身，无有彼此色相，迭相见矣。仁岳顷年听次，常立法身无相，群学以为谬说，反谓不知理具之义。后还江吴，谒诸讲肆，颇有击其节者。又近读《梁高僧传》云：「生法师尝著《法身无色论》笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起」。况生公之论，盖天真也；今之所议，盖祖述也。天真由慧性所发，祖述以圣言为凭。彼慧性而可嫉，此圣言而难夺。昨《十谏书》未敢委陈，既谓兴谤，故兹分雪云耳。

已上五节，聊举大纲，虽《解书》有四十馀纸，分章为二十段，总摄要义，岂逾前文。所删者唯诃责之辞，所通者皆教观之道。虽云不让，诚愧直躬。伏乞大师俯听狂言，少留精思。念以仁岳志存为法，行匪沽名。学不务于速成，义必求于至当。岂纵凭虚之说，专行讪上之心。僧嵩谈佛智无常，舌根先烂；胜意拒贪欲是道，地狱生沦。在实解而尚然，况欺诬之何若？缅惟慈恕，洞察肺膺。傥立理而稍长，冀回心而弥善，略椠《妙宗》之板，永赞仙方之书。无以憎恶其人，便乃毁弃其法。若复未谕尊命，恐乱大伦，则愿任彼绛纱，选一翘楚，暂临浙水，广会僧英，议三身之是非，定一场之胜负，群口无党，正理自彰。其或仁岳有堕扇之羞，伏望大师贻封杖之责。不备。门人仁岳书。

粤若能仁出现，圆教流通，观音机缘密契于中土，善财参礼遍历于南方。曹溪传于一心，天台宗于三观，度门迭启，丛林相望。异香旃檀居多于此岸，大乘气象兼茂于他邦。岂非《离》之明、《巽》之聪，性为般若，尤钟于东南者虖？天竺寺者，馀杭之胜刹也；飞来峰者，武林之奇巘也。晋有梵僧慧理，指此山乃灵鹫之一小岭耳，不知何年，飞来至此，挂锡置院，初曰「翻经」。隋开皇中，法师真观增广之，改为天竺寺。其后大比丘昙超、道标，领徒唱教，名在僧史。唐末盗起，寺焚略尽，吴越王镠因即旧址，建五百罗汉院。大宋之兴，名山精舍，申易嘉号，锡名曰「灵山」。祥符中，州人联牒，业叩府下，请大士遵式领其众，演天台教观。式公辩博明解，远近向慕，智者之学，自是益振。天禧初，文穆王冀公临州，一见加礼，为奏复「天竺」旧额。遄承可报，冀公亲题其榜，笔力殊劲。且有敕旨，许作十方讲院主持。还朝，又表其高行，赐号「慈云」。仍施钱万缗，为营佛殿。雄昈赫敞，岌然翚飞。未几，侍郎胡公继典是郡，又捐己俸，助作三门，分施峻廊，翼其左右。檀施风偃，莫不喜舍。于是裒合众施，环构众宇。殿之后曰法堂，其右曰僧堂、曰金光三昧堂、曰老宿堂，其左曰厨、曰库、曰浴院、曰延寿堂，及东西缭廊六十楹，井匽舂硙之所，最凡百二十馀区。皆匪亟而成，观感以化。至于金像模肖，莫不奇特。又造旃檀观音像置三昧堂中，慈相穆如，智者之遗法也。初，寺有桧树枯死，至是柯叶复茂，众目之曰「重荣桧」，乃兰若中兴之兆。慈云告老，庵于东岭，传寺事于明智大师祖韶。韶公亦宿植德本，密资觉力，延栖海众，宴坐道场，二纪有馀，百事无旷。天圣中，两宫外护，三宝焉依。清净之风，大流率土；吉祥之地，首眷兹山。乃诏乾元、长宁二节度僧各一。明道至皇祐间，二遣近珰黄元吉，舍施檀香缕金佛、菩萨、罗汉等像五十二身，释迦、文殊、普贤、阿难、迦叶琥珀像五身，又施西天灵塔、佛骨、舍利、白𣱃等。仍赐飞白御书六轴、飞白御书扇子等。且有中旨，每岁增度行者一人。韶公钦承圣施，寅奉墨宝，于法堂后建御书阁三栋，以虔香火。阁之东西，建方丈二十区。北敞虚槛，正面鹫石，名胜游士，多至其下。又于殿之前建钟、经二台，东西对峙。三门之左，构五百罗汉院，右建天台教藏院，后曰看经堂。北曰泗洲菩萨殿，后曰茶堂，亭轩房牖之类，亦百有二十馀区，兹又明智吁诸檀而续之也。前后轮奂，表里华洁，钟梵通于霄汉，金碧照于岩谷。新涧春夏，众声睁然；灵峰蚤暮，云气馥若。疑神物之有护，信灵仙之所隐。大哉！佛以无生之心，体无边之行，愿应现三界，拔济众生。殚土木之庄严，未有以称其德；盛金石之篆刻，不足以究其功。居之者当感被王灵，念承法荫，思耕凿之苦，省肯构之劳，开发大心，绍续慧命，以三摩奢为净体，以六波罗密为妙用。渡河沙之众，图报佛恩；宣海潮之音，答扬帝力。绪馀妙利，延被有情。则此寺之崛兴，与兹山之共敝。韶公以某雅尘禁职，缅慕宗乘，见托以文，且记其事。至于龙潭猿涧，一丘一壑之胜，则有陆鸿渐《山记》在焉，今但记其置寺之本末云。

灵山奠方，西圣储瑞，聿为宝所，以佑中区。眷尔苾刍之流，参轩迦蓝之重。每缘新历，茂集胜因。历赞诵之宝题，形炽昌之善祝。倾虔有素，叹尚无忘。

旧郡水土不利，朝野具闻。稼穑岁望而不登，岚霭昼昏而罔霁，结成瘵疾，流害寖深。其有隶官而来，戎师北至，据鞍才解，坐席未温，即忧惧之莫遑，渐沦胥之相继。昨本路转运使、司封员外郎郑天益提辖之暇，经度海隅之地，抗疏封章，上闻宸聪。朝廷念兹远俗，申明劝农使、度支员外郎许式、副使成正忠、国子博士江泽从而审察，咸曰便宜。于是经之营之，果兆元亨之吉；远者近者，咸为垦辟之劳。屏强徒如苇蒲，救生民于涂炭。阴阳之利既博，封守之固永宁。而复命有闻，允诏斯下。桂林监护上阁宋侃、漕输郑天益，暨郡守符侍禁朱正用、佐幕徐的共宣厥谋，侔集其事。由是命兹轨度，鸠工督绳。筑之登登，尽兴于百堵；椓之阁阁，咸列于群材。图鼎革之著庸，嘉轮奂之济美。民安编户，目骇外夷。斯盖国家拓土于要荒，济民于富寿。作为可法，有周后子来之心；悦怿忘劳，无梁伯民罢之叹。故筑未浃旬，而工度咸备，几五月而经营俱存。土厚水深，涤除于天灾；家给户足，驯跻于礼乐。老安少怀，识逊畔让路之化；上行下效，异同川鼠穴之风。振喉领于一方，焕图谋于千古。上栋下宇，名山大川。雉堞之穷崇，根基之坚固，桥梁济达，户赋滋盈。备载于经，悉见其事。

右，臣准阁门告报，蒙恩授臣尚书左丞，依前集贤院学士、知广州、充广南东路都钤辖、经略安抚使，替魏琰者。伏念臣昨于庆历中，自知制诰分司南京，于韶州居住。是时蛮贼唐和走在岭表，已有臣僚言臣得罪，不合令居岭南，尚赖圣朝含容，免臣迁徙。至皇祐中蛮贼侬智高俶扰二广，臣于父忧中，首被诏命，起知潭州，移知桂州，充广南西路经略安抚使，即与交趾公牒往来。寻在狄青阵中战败蛮贼，收复邕州，俄又捉获侬智高母。累蒙圣恩迁官，屡曾陈乞依旧分司，不蒙俞允。去岁甲峒作过，准中书劄子自青州召臣，差充广南西路体量安抚使，面奉圣旨，许令牒报交趾差官前来商量。及至差费嘉祐等到钦州，犹差人前来体探是与不是臣亲身，仍言臣与先王有分。今来差臣知广州，缘广州与交趾海道相通，切虑谈者易生构间，若言臣交通外夷，则于臣家族不便。兼广州大市，居民元无城池围捍，近岁议者多欲修筑罗城。若从群议，必须大兴力役，以民力凋弊之后，加臣才术短浅，当此重寄，必致旷败。臣今欲乞只守旧官，差知荆南潭州一次，庶免愆谤。干冒冕旒，无任待罪惶恐之至，伏望圣慈特赐俞允（《武溪集》卷一五。）。

此状之后原附仁宗答诏，兹移入仁宗文。

府君讳陟，字希升，其先潭州浏阳人。五代祖扆初仕湖南，知马氏政衰，乃挈族去其国以归江南。李主大悦，赐田十万，家于新喻，今占籍临江军。曾祖处钧、祖著、父质，皆潜德不仕。府君举进士，天圣初，今上谅阴，不亲临试，以恩例授袁州司士参军，再移潭之醴陵，岳之华容尉，权岳州司理参军，治狱以明恕称。岳阳介居荆湘重湖之上，号为名盗，捕寇者利于功赏，因缘为奸，往往阅舟有兵器货财者，榜笞系絷，诬为抄剽，械送郡狱。府君夙宵研覆，辨其枉直，平反者百馀人，岳民至今思之。权临湘县事，政亦有闻。锁厅进士举贤良方正制科，不第，调授泉州同安主簿。未几得疾，卒于官舍，享年五十八。府君博通古今，好读书，其赴同安也，鬻囊装鞍马，得钱百千，尽以买国子监书，喜形于色曰：「吾无资产，以此遗子孙，乃家宝也」。常枕籍于其间，曰：「此生无成，当有施于后世」。府君娶简氏，先府君卒，追封旌德县太君。二男：长曰注，次曰伯英。府君临终之夕，呼二子嘱之曰：「吾昔为狱官，有阴德于人，吾闻有阴德者，其后必大，汝等当力学图富贵，以大吾门」。二子果皆擢进士第，注今为西上閤门使、广南西路安抚都监、兼知邕州；伯英秘书丞。初，徼外蛮侬智高攻陷邕、横等十郡，遂至广州，据民廛，围府城，州将不知所为，第率官属吏卒上门登陴而已。上閤君时行番禺令事，缒城独出，募勇敢士挠贼之谋，焚其舟数百艘，得其所略妇女数千人，又杀乡坊之民与之交易者数百人，日开南海门运食物及守禦之备以资城中。贼智力皆穷，乃退去。朝廷嘉君功，特拜礼宾副使知邕州。贼之败走于邕也，君又募溪洞酋长，说诱诸蛮，擒贼之母及其子弟于特磨道，生送赴阙，戮于都市。夷落闻其名，皆畏之。由是累迁官而久其任焉。府君累赠至屯田员外郎。秘丞君亦以同在蛮中经营擒贼之策，进京秩，知新喻县事。莅官之明年，遂谋以嘉祐五年二月二十八日，葬府君于本县之月丘，祔先茔也。女三人，孙五人：曰元、曰充、曰兖、曰几、曰兑。元、充、兖悉以恩授太庙郊社斋郎，几、兑尚童幼。葬有期矣，以书来丐铭。府君之德，铭无愧辞，乃铭曰：

懿文不达，清德可尚。多积诸书，以敌珍藏。治狱之仁，当大其门。如茨福禄，在其子孙。

黄帝车辙马迹周遍万国，丹成云起，因瑞名山，则独峰之登，固宜有是。会将漕二浙，行部括苍，道由仙都，亲访灵迹，慨然感秦汉之不自度也，驻马溪上，勒铭山阴：

于黄显思，道崇帝先。隆三迈五，功丰德全。脱屣厌世，乘云上仙。跨彼飞龙，格于皇天。虐秦侈汉，鏖兵事边。流痛刻下，弱祚穷年。昭是古训，铭于岩巅。宜尔灵山，孤峰岿然。

右汉《无极山神庙碑》，文字磨灭断续，然寻绎次序，其可见者尚可成文，云：「太常臣耽、丞敏顿首上尚书。谨按文书，男子常山盖高、上党范迁，为元氏三公神山。去年五月常山相巡诣山请雨，山神即使高传言白国县，即与封龙灵山、无极山共兴云雨。常山相巡、元氏令王翊各以一白羊赛，复使高与迁俱诣太常，为无极山神索法食。臣疑高、迁言不实，辄移本国。今常山相巡书言，郡督邮言无极山体可三里所，立石为体，长二丈五尺所，山周匝二十馀里。其三公封龙灵山，皆得法食。乞令无极山比三山祠，牲出王家，以圭璧为信。愚臣如巡言，请少府给圭璧。故事须报，臣耽愚戆，顿首顿首上尚书。制曰可。尚书令忠奏雒阳宫，太常承书从事。光和四年八月十七日丁酉，尚书令忠下太常耽、丞敏，下常山相」。其奏章如此，其后遂言造庙事而有铭，其文多不载。按汉奏章首尾皆言「臣某顿首顿首，死罪死罪，上尚书」，而此碑所载太常奏章首尾不称死罪，而丞敏又不称臣，莫晓其制。碑后又列常山官属，云常山相南阳冯巡字季祖、元氏令王翊字元辅云。治平元年四月一日书。

叙曰：余昔以五戒十善通儒之五常为《原教》，急欲解当世儒者之訾佛。若吾圣人为教之大本，虽概见而未暇尽言，意待别为书广之。《原教》传之七年，会丹丘长吉遗书劝余成之。虽属草，以所论未至，焚之。适就其书，几得乎圣人之心。始余为《原教》，师《华严经》，先列乎菩萨乘，盖取其所谓依本起末门者也；师《智度论》，而离合乎五戒十善者也。然立言自有体裁，其人不知，颇相诮讶，当时或为其改之。今书乃先列乎人天乘，亦从《华严》之所谓摄末归本门者也，旨哉！五戒、十善，则不复出其名数。吾所以为二书者，盖欲发明先圣设教之大统，以谕夫世儒之不知佛者。故其言欲文，其理欲简，其势不可枝辞蔓说。若曲辨乎众经之教义，则章句者存焉。知余讥余，其《原教》、《广原教》乎。《广原教》凡二十五篇，总八千一百馀言。是岁丙申也，振笔于灵隐永安山舍。

惟心之谓道，阐道之谓教。教也者，圣人之垂迹也；道也者，众生之大本也。甚乎，群生之缪其本也久矣！圣人不作，而万物终昧。圣人所以与万物大明也，心无有外，道无不中，故物无不预道。圣人不私道，不弃物，道之所存，圣人皆与。是故其为教也，通幽通明，通世出世，无不通也。通者统也，统以正之，欲其必与圣人同德。广大灵明，莫至乎道；神德妙用，莫至乎心。徇妄缚业，莫甚乎迷本；流荡诸趣，莫甚乎死生。知众生之过患，莫善乎圣人；与万物正本，莫善乎设教。正固明，明固妙，妙固其道凝焉。是故教者，圣人明道救世之大端也。夫教也者，圣人乘时应机，不思议之大用也。是故其机大者顿之，其机小者渐之。渐也者，言乎权也；顿也者，言乎实也。实者谓之大乘，权者谓之小乘。圣人以大小衍揽乎群机，而幽明尽矣。预顿而闻渐，预渐而闻顿，是又圣人之妙乎天人而天人不测也。圣人示权，所以趋实也；圣人显实，所以藉权也。故权实偏圆，而未始不相顾。权也者，有显权，有冥权。圣人显权之，则为浅教，为小道，与夫信者为其小息之所也。圣人冥权之，则为异道，为他教，为与善恶同其事，与夫不信者预为其得道之远缘也。显权可见，而冥权不测也。实也者，至实也，至实则物我一也；物我一，故圣人以群生而成之也。语夫圣人之权也，则周天下之善，遍百家之道，其救世济物之大权乎。语夫圣人之实也，则旁礴法界与万物，皆极其天下穷理尽性之大道乎。圣人者，圣人之圣者也。以非死生，而示死示生；与人同然，而莫睹其所以然。岂古神灵睿智博大盛备之圣人乎！故其为教，有神道也，有人道也，有常德也，有奇德也。不可以一概求，不以世道拟议。得在于心通，失在于迹较。

治人治天，莫善乎五戒十善。修夫小小圣、小圣，莫盛乎四谛十二缘；修夫大圣，以趋乎大大圣，莫盛乎六度万行。夫五戒十善者，离之所以致天，合之所以资人。语其成功，则有胜有劣；语其所以然，则天人之道一也。夫四谛十二缘者，离之则在乎小圣，合之则在乎小小圣。语其成功，则有隆杀；语其乘之，则小圣、小小圣同道也。夫六度也者，首万行、广万行者也。大圣与乎大大圣，其所乘虽稍分之，及其以万行超极，则与夫大大之圣人一也。万行也者，万善之谓也。圣人之善，盖神而为之，适变乘化，无所而不在也。是故圣人预天人之事，而天人不测。夫神也者妙也，事也者粗也。粗者唯人知之，妙者唯圣人知之。天下以彼我竞，以儒佛之事相是非，而天下之知者儒佛之事，岂知其埏埴乎儒佛者耶？夫含灵者溥天溥地，遍幽遍明，遍乎夷狄禽兽，非以神道弥纶，而古今殆有弃物。圣人重同灵、惧遗物也，是故圣人以神道作。

心必至，至必变。变者识也，至者如也。如者妙万物者也，识者纷万物、异万物者也。变也者，动之几也；至也者，妙之本也。天下无不本，天下无不动。故万物出于变，入于变；万物起于至，复于至。万物之变见乎情，天下之至存乎性。以情可以辨万物之变化，以性可以观天下之大妙。善夫情性，可以语圣人之教道也。万物同灵之谓心，圣人所履之谓道。道有大者焉，有小者焉；心有善者焉，有恶者焉。善恶有厚薄，大小有渐奥。故有大圣，有次圣，有小圣，有天，有人，有须伦，有鬼神，有介羽之属，有地道。群生者，一心之所出也；圣人者，一道之所离也。圣人之大小之端不可不审也，群生之善恶之故不可不慎也。夫心与道岂异乎哉？以圣人群生，姑区以别之，曰道曰心也。心乎大哉，至也矣！幽过乎鬼神，明过乎日月，博大包乎天地，精微贯乎邻虚。幽而不幽故至幽，明而不明故至明，大而不大故绝大，微而不微故至微。精日精月，灵鬼灵神，而妙乎天地三才。若有乎，若无乎，若不有不无，若不不有，若不不无，是可以言语状及乎？不可以绝，待玄解谕，得之在乎瞬息，差之在乎毫釐者，是可以与至者知，不可与学者语。圣人以此难明难至也，乃为诸教言之、义之、谕之、正之，虽夥然多端，是皆欲人之不缪也，而学者犹昧。今夫天下混谓乎心者，言之而不详，知之而不审。茍认意识，谓与圣人同得其趣道也，不亦远乎！

情出乎性，性隐乎情，性隐则至实之道息矣，是故圣人以性为教而教人。天下之动生于情，万物之惑正于性。情性之善恶，天下可不审乎？知善恶而不知夫善恶之终始，其至知乎？知其终而不知其始，其至知乎？唯圣人之至知，知始知终，知微知亡，见其贯死生幽明而成象成形。天地至远而起于情，宇宙至大而内于性，故万物莫盛乎情性者也。情也者，有之初也。有有则有爱，有爱则有嗜欲，有嗜欲则男女万物生死焉。死生之感，则善恶以类变，始之终之，循死生而未始休。性也者，无之至也。至无则未始无，出乎生，入乎死，而非死非生，圣人之道所以寂焉明然，唯感所适。夫情也为伪、为识，得之则为爱、为惠，为亲亲、为疏疏，为或善、为或恶；失之则为欺、为狡，为凶、为不逊，为贪、为溺嗜欲，为丧心、为灭性。夫性也为真、为如，为至、为无邪，为清、为静，近之则为贤、为正人，远之则为圣神、为大圣人。圣人以性为教，教人而不以情，此其蕴也。情性之在物，常然宛然，探之不得，决之不绝。天地有穷，性灵不竭；五趣迭改，情累不释。是故情性之谓，天下不可不柬也。夫以情教人，其在生死之间乎；以性教人，其出夫死生之外乎。情教其近也，性教其远也。诞乎死生之外而罔之，其昧天理而绝乎生生之源也。小知不及大知，醯鸡之局乎瓮瓿之间，不亦然乎？

心动曰业，会业曰感，感也者通内外之谓也。天下之心孰不动，万物之业孰不感？业之为理也幽，感之为势也远，故民不睹而不惧。圣人之教谨乎业，欲其人之必警也，欲其心之慎动也。内感之谓召，外感之谓应。召谓其因，应谓其果，因果形象者皆预也。夫心动有逆顺，故善恶之情生焉。善恶之情已发，故祸福之应至焉。情之有浅深，报之有轻重，轻乎可以迁，重乎不可却。善恶有先后，祸福有迟速，虽十世万世而相感者不逸，岂一世而已乎！夫善恶不验乎一世而疑之，是亦昧乎因果者也。报施不以夫因果正，则天下何以劝善人？树不见其长而日茂，砺不见其销而日无。业之在人也如此，可不慎乎！

物有性，物有命，物好生，物恶死，有血气之属皆然也，圣人所以欲生而不欲杀。夫生杀有因果，善恶有感应。其因善，其果善；其因恶，其果恶。夫好生之心善，好杀之心恶，善恶之感可不慎乎！人食物，物给人，昔相负而冥相偿，业之致然也。人与物而不觉，谓物自然天生以养人，天何颇邪？害性命以育性命，天道至仁，岂然乎哉！夫相偿之理冥而难言也，宰杀之势积而难休也，故古之法使不暴夫物，不合围，不掩群也。子钓而不网，弋不射宿，其止杀之渐乎。佛教教人可生而不可杀，可不思耶？谅哉！

大信近也，小信远也，近反远，远反近，情蔽而然也。天下莫近乎心，天下莫远乎物，人夫不信其心而信其物，不亦近反远、远反近乎？不亦迷缪倒错乎？心也者，聪明睿智之源也，不得其源，而所发能不缪乎！圣人所以欲人自信其心也。信其心而正之则为诚，常为诚善，为诚孝，为诚忠，为诚仁，为诚慈，为诚和，为诚顺，为诚明，诚明则感天地，振鬼神，更死生变化而独得。是不直感天地动鬼神而已矣，将又致乎圣人之大道者也。是故圣人以信其心为大也。夫圣人博说之，约说之，直示之，巧示之，皆所以正人心而与人信也。人而不信圣人之言，乃不信其心耳，自弃也，自惑也，岂谓明乎哉？贤乎哉？

修多罗藏者何谓也？合理也，经也。经也者常也，贯也，摄也。显乎前圣后圣，所说皆然，莫善乎常也；持义理而不亡，莫善乎贯也；总群生而教之，莫善乎摄也。阿毗昙藏者何谓也？对法也，论也。论也者判也，辨也。发明乎圣人之宗趣，莫善乎辨；指其道之浅深，莫善乎判。毗尼藏者何谓也，戒也，律也。律也者制也，启众善，遮众恶，莫善乎制也。人天乘者何谓也？渐之渐也，导世俗莫盛乎至渐。声闻乘者何谓也？权也，渐也，小道也。缘觉乘者何谓也？亦小道也。从其器而宜之，莫盛乎权；与其进而不与其退，莫盛乎渐。菩萨乘者何谓也？实也，顿也，大道也。即人心而授大道，莫盛乎菩萨乘也。其乘与妙觉通，其殆庶几者也。四轮者何谓也？曰风也，曰水也，曰金也，曰地也。四轮也者，天地之所以成形也，观乎四轮，则天地之终始可知也。三界者何谓也？曰欲也，曰色也，曰无色也。三界也者，有情者之所依也，观乎三界，则六合之内外可详而不疑也。六道者何谓也？曰地狱也，曰畜生也，曰饿鬼也，曰修罗也，曰人也，曰天也。六道也者，善恶心之所感也，观乎六道，则可以慎其为心也。四生者何谓也？曰胎也，曰卵也，曰湿也，曰化也。四生也者，情之所成也，观乎四生，则可以知形命之所以然也。何家无教？何书无道？道近而不道远，天下何以知远乎？教人而不教他类，物其有所遗乎！夫幽者、远者，固人耳目之所不及也；惚恍者、飞潜者，固人力之不能恤也。人之不能及，宜圣人能及之；人之不能恤，宜圣人能恤之。圣人不能及，天下其终昧夫幽远者耶！圣人不能恤，含灵者将沦而无所拯乎！是故圣人之教，远近幽明无所不被，无所不著。天下其广大悉备者，孰有如吾圣人之教者也！

天之至高，地之至远，鬼神之至幽，修吾圣人之法则天地应之，举吾圣人之言则鬼神顺之。天地与圣人同心，鬼神与圣人同灵，盖以其类相感而然也。情不同则人睽，类不同则物反，非其道则孺子不从。今夫感天地，振鬼神，得乎百姓夷狄，更古今而其心不离，则吾圣人之道，其大通大至，断可见矣。

佛者何谓也？正乎者也。人者何谓也？预乎一者也。佛与人一而已矣。万物之谓者名也，至理之谓者实也，执名而昧实，天下其知至乎？道在乎人谓之因，道在乎佛谓之果。因也者，言乎未至也；果也者，言乎至也。至则正矣，正则无所居而不自得焉。佛乎，岂必形其形，迹其迹？形迹者，乃存其教耳。教也者，为其正之之资也。别万物莫盛乎名，同万物莫盛乎实。圣人以实教人，欲人之大同也；圣人以遗名劝人，防人之大异也。观夫圣人之所以教，则名实之至断可见矣。

何人无心，何人无妙？何教无道，何道无中？概言乎中，则天下不趋其至道；混言其妙，则天下不求其至心；不尽乎至心至道，则伪者、狂者、矜者、慢者由此而不修也，生者、死者因循变化，由此而不警也。妙有妙、有大妙，中有事中、有理中。夫事中也者，万事之制中者也；理中也者，性理之至正者也。夫妙也者，妙之者也；大妙也者，妙之又妙者也。妙者百家者皆言，而未始及其大妙也。大妙者，唯吾圣人推之，极乎众妙者也。夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者虽预中而未始至中，唯吾圣人正其中，以验其无不中也。曰心，曰道，名焉耳；曰中，曰妙，语焉耳。名与言虽异，而至灵一也。一即万，万即一，一复一，万复万，转之展之，交相融摄，而浩然不穷，大妙重玄其如此也矣夫！故其掷大千于方外，纳须弥于芥子，而至人不疑，曰妙而已矣，曰中而已矣，又何以加焉！曰海固深矣，而九渊深于海，夷溪之子岂谅，于戏！

教不可泥，道不可罔。泥教淫迹，罔道弃本。泥也者过也，罔也者不及也。过与不及，其为患一也。圣人所以为理必诚，为事必权，而事与理皆以大中得也。夫事有宜，理有至，从其宜而宜之，所以为圣人之教也；即其至而至之，所以为圣人之道也。梁、齐二帝（梁武、齐文宣也。）反其宜而事教，不亦泥乎！魏、周二君（魏武、周武。）泯其至而预道，不亦罔乎！夫圣人之教，善而已矣；夫圣人之道，正而已矣。其人正人之，其事善事之，不必僧，不必儒，不必彼，不必此。彼此者情也，僧儒者迹也。圣人垂迹，所以存本也；圣人行情，所以顺性也。存本而不滞迹，可以语夫权也；顺性而不溺情，可以语夫实也。昔者石虎以柄国杀罚，自疑其事佛无祐，而佛图澄乃谓石虎曰：「王者当心体大顺，动合三宝。如其凶愚，不为教化所迁，安得不诛？但刑其可刑，罚其可罚者。脱刑罚不中也，虽倾财奉佛，何以益乎」！宋文帝谓求那跋摩曰：「孤愧身徇国事，虽欲斋戒不杀，安得如法也」？跋摩曰：「帝王与匹夫所修当异，帝王者但正其出言发令，使乎人神悦和。人神悦和则风雨顺，风雨顺则万物遂其所生也。以此持斋，斋亦至矣；以此不杀，德亦大矣。何必辍半日之餐、全一禽之命为之修乎」？帝抚几称之曰：「俗迷远理，僧滞近教，若公之言，真所谓天下之达道，可以论天人之际矣」。图澄、跋摩，古之至人也，可谓知权乎。

圣人以五戒之导世俗也，教人修人以种人，修之则在其身，种之则在其神，一为而两得，故感人心而天下化之。与人顺理之谓善，从善无迹之谓化。善之故人慕而自劝，化之故在人而不显，故天下不可得以校其功，天下不可得以议其德。然天下鲜恶，孰知非因是而损之？天下多善，孰知非因是而益之？有谓佛无所助夫王者之治天下者，此不睹乎理者也。

善不修则人道绝矣，性不明则神道灭矣。天地之生生者神也，万物之灵族者人也。其神暗，生生者所以异也；其人失，灵族者所以衰也。圣人重人道，所以推善而益之也；圣人重神道，所以推性而嗣之也。人者、天者、圣人者，孰不自性而出也？圣人者、天者、人者，孰不自善而成也？所出者固其本也，所成者固其教也。众成之大成者也，万本之大本者也。圣人以性嗣，盖与天下厚其大本也；圣人以善益，盖与天下务其大成也。父母之本者次本也，父母之成者次成也。次本、次成，能形人而不能使其必人也。必人、必神，必先其大本大成也，而然后及其次本、次成，是谓知本也。夫天下以父子夫妇为人道者，是见人道之缘而不见其因也。缘者近也，因者远也。夫天下知以变化自然为乎神道者，是见其然而不见其所以然也。然者显也，所以然者幽也。是故圣人推其所以然者，以尽神道之幽明也；推其远而略其近者，以验人道之因果也。圣人其与天下之终始乎。圣人不自续其族，举人族而续之，其为族不为大族乎哉！圣人不自嗣其嗣，举性本而与天下嗣之，其为嗣不亦大嗣乎哉！

教谓布施，何谓也？布施，吾《原教》虽论而未尽，此尽之也。布施也者，圣人之欲人为福也。夫福岂有象邪，在其为心之善不善耳。贪婪悭吝者，心之不善者也；济人惠物者，心之善者也。善心感之则为福，不善心感之则为极。福极之理，存乎儒氏之皇极矣。皇极者，盖论而不议者也。夫布施之云为者，圣人欲人发其感福之心也。其发之者有优劣，则应之者有厚薄。以佛事而发其施心者优也，以世事而发其施心者劣也。圣人欲人之福必厚，故先优而后劣，劣者谓之卑，优者谓之胜。儒曰，福者备也。备者，百顺之名也，无所不顺之谓备。此道其缘而不道其因，非因则天下不知其所以为福也。所种之地薄，则所成之物不茂；所种之地嘉，则所成之物必硕也矣。是故圣人示人之胜劣，岂有所茍乎。如以财而施人者，其福可量也；以法而施人者，其福不可量也。可量者，并世而言之也；不可量者，以出世而言之也。

教必尊僧，何谓也？僧也者，以佛为姓，以如来为家，以法为身，以慧为命，以禅悦为食。故不恃俗氏，不营世家，不修形骸，不贪生，不惧死，不溽乎五味。其防身有戒，摄心有定，辨明有慧。语其戒也，洁清三惑而毕身不污；语其定也，恬思虑、正神明而终日不乱；语其慧也，崇德辨惑而必然。以此修之之谓因，以此成之之谓果。其于物也，有慈有悲，有大誓有大惠。慈也者，常欲安万物；悲也者，常欲拯众苦；誓也者，誓与天下见真谛；惠也者，惠群生以正法。神而通之，天地不能掩；密而行之，鬼神不能测。其演法也辩说不滞，其护法也奋不顾身。能忍人之不可忍，能行人之不能行。其正命也，丐食而食而不为耻；其寡欲也，粪衣缀钵而不为贫；其无争也，可辱而不可轻；其无怨也，可同而不可损。以实相待物，以至慈修己，故其于天下也，能必和，能普敬。其语无妄，故其为信也至；其法无我，故其为让也诚。有威可敬，有仪可则，天人望而俨然，能福于世，能导于俗。其忘形也，委禽兽而不吝；其读诵也，冒寒暑而不废。以法而出也，游人间，遍聚落，视名若谷响，视利若游尘，视物色若阳艳，煦妪贫病，瓦合舆儓，而不为卑。以道而处也，虽深山穷谷，草其衣，木其食，晏然自得，不可以利诱，不可以势屈，谢天子诸侯而不为高。其独立也，以道自胜，虽形影相吊而不为孤。其群居也，以法为属，会四海之人而不为混。其可学也，虽三藏十二部，百家异道之书无不知也，他方殊俗之言无不通也。祖述其法，则有文有章也；行其中道，则不空不有也。其绝学也，离念清净，纯真一如，不复有所分别也。僧乎，其为人至，其为心溥，其为德备，其为道大。其为贤非世之所谓贤也，其为圣非世之所谓圣也，出世殊胜之贤圣也。僧也如此，可不尊乎（此篇又见《缁门警训》卷一。）！

以世法籍僧，何谓也？籍僧者非古也，其暴周之意耳。僧也者，远尘离俗，其本处乎四民之外，籍僧乃民畜僧也。吾圣人之世，国有僧，以僧法治；国有俗，以俗法治。各以其法而治之也，未始闻以世法而检僧也。岂非圣人既隐，其道大衰，其徒污杂太甚，辅法不胜其人而然乎？羽嘉生应龙，应龙生凤皇，凤皇生众鸟，物久乃变，其势之自然也。既变，则不可不制也。制乎在于区之别也，邪正曲直不可概视也。石有玉，草有兰，人乎岂谓无其圣贤邪？旌一善则天下劝善，礼一贤则天下慕贤。近古之高僧者，见天子不名，预制书则曰「师」曰「公」。钟山僧远，銮舆及门而床坐不迎；虎溪慧远，天子临浔阳而诏不出山。当世待其人，尊其德，是故其圣人之道振，其徒尚德。儒曰贵德，何为也？为其近于道也。儒岂不然哉！后世之慕其高僧者，交卿大夫尚不待预下士之礼，其出其处不若庸人之自得也，况如僧远之见天子乎！况如慧远之自若乎！望吾道之兴，吾人之修，其可得乎？存其教而不须其人，存诸何以益乎？惟此未尝不涕下。

教谓住持者，何谓也？住持也者，谓藉人持其法，使之永住而不泯也。夫戒定慧者，持法之具也；僧园物务者，持法之资也；法也者，大圣之道也。资与具待其人而后举，善其具而不善其资，不可也；善其资而不善其具，不可也。皆善，则可以持而住之也。昔灵山住持以大迦叶统之，竹林住持以身子尸之，故圣人之教盛，圣人之法长存。圣人既隐，其世数相失，茫然久乎。吾人徼倖，乃以住持名之。势之利之，天下相习，沓焉纷然，几乎成风成俗也。圣人不复出，其孰为之正？外卫者不视不择，欲吾圣人之风不衰，望圣人之法益昌，不可得也。悲夫，吾何望也！

僧置正而秩比侍中，何谓也？置正非古也，其姚秦之所始也。置正可也，置秩不可也。僧也者，委荣利以胜德高世者也，岂预宠录乎？与僧比秩，不亦造端引后世之竞势乎？道䂮不明，不知窒其渐，道䂮之过也。夫僧也者，出于戒定慧者也。夫正也者，出于诚明者也。僧非诚明，孰能诚戒、诚定、诚慧也？不诚乎戒定慧，则吾不知其所以为正也。宋、齐、梁、陈四代亦沿秦而置正。二魏、高齐、后周革秦之制而置统。隋承乎周，亦置之统。唐革隋，则罢统而置录。国朝沿唐之制，二京则置录，列郡则置正。夫古今沿革虽异，而所尸一也。天下难于得人，而古今皆然。果得其正，则吾人庶几无邪也。慎之乎，慎之乎，难其人乎！

有形出无形，无形出有形。故至神之道不可以有寻，不可以无测，不可以动失，不可以静得。圣人之道空乎，则生生奚来？圣人之道不空乎，则生孰不泯？善体乎空不空，于圣人之道其庶几乎。夫验空莫若审有形，审有形莫若知无形，知无形则可以窥神明，窥神明始可以语道也。道也者，神之蕴也，识之所自出也。识也者，大患之源也。谓圣人之道空，此乃溺乎混茫之空也，病益病矣，天下其孰能治之乎哉！

天下不信性为圣人之因，天下不信性为圣人之果。天下惑性而不知修性，天下言性而不知见性。不信性与圣人同因，自昧也；不信性与圣人同果，自弃也。不修性而性溺惑也，不见性而其言性非审也。是故指修莫若乎因，尅成莫若乎果，全性莫若乎修，审性莫若乎證。因也者，修性之表也；果也者，成性之效也；修也者，治性之具也；證也者，见性之验也。天下其心方散之乱之，惰之慢之，谓不必因而罔其表者，则天下何以劝其修性而趋其成乎？天下之心方疑之惑之而不定也，谓不必果而罔其效者，则天下何以示其成性而显其果有所至乎？谓不必修而罔其具者，则天下其性能不蔽而果明且净乎？天下之有见、无见、断见、常见，其说方纷然相糅而不辨，谓不必證而罔其验者，则天下何以别其见性之正乎邪乎、至哉不至哉？百家者皆言性，而不事乎因焉、果焉、修焉、證焉，其于性也果效白乎？诸子务性而不求乎因也、果也、修也、證也，其于性果能至之乎？是故吾之圣人道性，必先夫因、果、修、證者也。旨哉，天下可以思之矣！

圣人之教存乎道，圣人之道存乎觉。觉则明，不觉则不明，不明则群灵所以与圣人相问也。觉也者，非渐觉也，极觉也，极觉乃圣人之能事毕矣。觉之之谓佛，况之之谓乘。觉之以成乎圣人之道，乘之以至乎圣人之域。前圣也，后圣也，孰不然乎哉？稽圣人之所觉，在乎群生之常觉也。众生日觉而未始觉，觉犹梦，晓而犹昧。是故圣人振而示之，欲其求之；引而趋之，欲其至之。人夫谓佛，何拒而讻之？为家而投珍，蹈路而舍地，惑亦盛矣。觉也者，以言乎近，则息尘劳，靖神明，正本以修末；以言乎远，则了大伪，外死生，至寂而常明。闲闲与圣人同德，觉之效也。如此大哉至乎，不可以言尽，不可以智得，神而明之，存乎其人。

吾圣人之作，当周之盛世也。瑞气见乎昭王，而周书不书，避异也。化人自西极而至，将穆王以神游，圣人其兆于诸夏也。十八异僧如秦，而始皇怪之，佛法其东播之渐也。梦于汉而声教遂振，其冥数之当兴也。出于彼而不出于此，何也？以彼一天下之大中也，将表其心、其权、其道之大中乎。圣人以道作，以权适宜，以所出示迹。夫道也者，圣人之理中也；权也者，圣人之事中也；所出也者，圣人之示中也。示中则圣人之心可知也，理中则圣人之道之至也，事中则圣人之事之得也。传谓彼一天下，其所统者若中国之所谓其天下者殆有百数，而中国者以吾圣人非出中国而夷之，岂其所见之未博乎？《春秋》以徐伐莒不义，乃夷狄之；以狄人与齐人盟于邢得义，乃中国之。《春秋》固儒者圣人之法也，岂必以所出而议其人乎？然类不足以尽人，迹不足以尽道。以类而求夫圣人，不亦缪乎？以迹而议夫圣人之道，不亦妄乎？圣人见乎五帝三王之后，而不见乎五帝三王之先，何谓也？圣人非茍见也，圣人以人心所感而见也。五帝三王之前，群生之心不感，而圣人不来也；五帝三王之后，群生之心感，圣人之迹所以至也。道在众生之谓因，道在圣人之谓缘。因缘有稔焉，有未稔焉。因缘稔矣，虽群生不求而圣人必至；因缘未稔，虽群生求之而圣人不应。是知圣人与众生，盖以道而自然相感，非若世之有所为者以情而取之，以情而舍之也。

圣人之知远，至远也；圣人之先觉，至觉也。是故其教推索乎太极之前却，道乎天地之更始。故其书为博，为多，为不约，浩浩乎不可以一往求，不可以一日尽。治其书之谓学，学其教之谓审，审其道之谓至。天下非至无本，非教无明，非书无知。是故研圣人之道者不可舍其教也，探圣人之教者不可捐其书也。今辨其道而拒其教，校其教而不顾其书，不亦妄乎！儒曰：「虽有嘉肴，弗食，不知其旨也；虽有至道，弗学，不知其善也」。不其然哉？谓其道不足法，推己道以辨之；谓其书不足详，援己书以较之。夫与乡人讼而引家人證，当乎？必也不当矣。道也者，天下之本也；书也者，天下之迹也；事也者，天下之本也；理也者，天下之同也。以理而质事，天下之公也；寻迹以验本，天下之当也。夫委书而辨道，舍理而断事，天下若此而为之者，公乎当耶？

古之有圣人焉，曰佛、曰老、曰儒，其心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；一焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方有浅有奥，有近有远，及乎绝恶而人不相扰，则其德同焉。中古之后，其世大漓，三者其教相望而出，相资以广天下之为善，其天意乎？其圣人之为乎？不测也。方天下不可无儒，不可无老，不可无佛。亏一教则损天下之一善道，损一善道则天下之恶加多矣。夫教也者，圣人之迹也；为之者，圣人之心也。见其心则天下无有不是，循其迹则天下无有不非。是故贤者贵知夫圣人之心。文中子曰：「观皇极谠议，知三教可以一矣」。王氏殆见圣人之心也（《镡津文集》卷二。）。

一百：元刻本作「三百」。