「太山为高矣，然太山顶上已不属太山」，此喻道体之无穷，而事业虽大，终有限量尔。故下文云云，意可见也。又既得后须放开，此亦非谓须要放开，但谓既有所得，自然意思广大，规模开廓（「须」字如用「必」字。）。若未能如此，便是未有所得，只是守尔。盖以放开与否为得与未得之验，若谓有意须放教开，则大害事矣。上蔡论周恭叔放开忒早，此语亦有病也。「鸢飞鱼跃，察见天理」，正与《中庸》本文「察」字异指。「便入尧舜气象」，亦只是见得天理自然，不烦思勉处尔。若实欲到此地位，更有多少功夫！而可易其言耶？疑上蔡此语亦伤快也。近来玩索，渐见圣门进趣实地，但苦惰废，不能如人意尔。

竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之景，细度其长短。示及《孟说》，正欲烦订正，俟见面纳。向来数书所讲，亦并俟面论。但显道记忆语中数段，子细看皆好，只「太山顶上已不属太山」，此但论道体之无穷，而事业虽大，终有限量耳。故下文云云，意可见矣。钦夫春来未得书，闻岁前屡对，上意甚向之。然十寒众楚，爱莫助之，未知竟何如耳。郑丈至诚乐善，当时少比，必能相亲。其德器粹然，从容厚重，亦可佳也。

比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事灭裂。其言敬者，又只说能存此心，自然中理。至于容貌词气，往往全不加工。设使真能如此存得，亦与释老何异（上蔡说便有此病了。）？又况心虑荒忽，未必真能存得耶？程子言敬，必以整齐严肃、正衣冠、尊瞻视为先，又言未有箕踞而心不慢者，如此乃是至论。而先圣说克己复礼，寻常讲说于「礼」字每不快意，必训作「理」字然后已。今乃知其精微缜密，非常情所及耳。近略整顿《孟子说》，见得此老直是把得定，但常放教到极险处，方与一斡转，斡转后便见天理人欲直是判然。非有命世之才，见道极分明，不能如此。然亦只此便是英气害事处，便是才高无可依据处，学者亦不可不知也。

熹哀苦之馀，无他外诱，日用之间痛自歛饬，乃知敬字之功亲切要妙乃如此。而前日不知于此用力，徒以口耳浪费光阴，人欲横流，天理几灭。今而思之，怛然震悚，盖不知所以措其躬也。

所论颜、孟不同处，极善极善，正要见此曲折，始无窒碍耳。比来想亦只如此用功。熹近只就此处见得向来所未见底意思，乃知「存久自明，何待穷索」之语是真实不诳语。今未能久，已有此验，况真能久邪？但当益加勉励，不敢少弛其劳耳。拙斋和篇庄重和平，读之如见其人，烦为多致谢意。《庄子诗》亦皆有味，但可惜只玩心于此耳。窃恐《论语》、孟程之书平易真实处更有滋味，从前咬嚼未破，所以向此作活计。然不敢僭易献此说，顾无以谢其不鄙之意，只烦择之从容为达此怀也。吕公家传深有警悟人处，前辈涵养深厚乃如此。但其论学殊有病。如云「不主一门，不私一说」，则博而杂矣。如云「直截劲捷，以造圣人」，则约而陋矣。举此二端，可见其本末之皆病。此所以流于异学而不自知其非耶？而作此传者，又自有不可晓处。如云「虽万物之理本末一致，而必欲有为」，此类甚多，不知是何等语。又义例不明，所载同时诸人或名或字，非褒非贬，皆不可考。至如苏公，则前字后名，尤无所据。岂其学无纲领，故文字亦象之而然邪？最后论佛学，尤可骇叹。程氏之门千言万语，只要见儒者与释氏不同处。而吕公学于程氏，意欲直造圣人，尽其平生之力，乃反见得佛与圣人合，岂不背戾之甚哉！夫以其资质之粹美，涵养之深厚如此，疑若不叛于道，而穷理不精，错谬如此，流传于世，使有志于道而未知所择者坐为所误，盖非特莠之乱苗、紫之乱朱而已也。奈何奈何！

所论大抵皆得之，然鄙意亦有未安处。如「满腔子是恻隐之心」，此是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。若于此见得，即万物一体，更无内外之别。若见不得，却去腔子外寻觅，则莽莽荡荡，愈无交涉矣。陈经正云：「我见天地万物皆我之性，不复知我身之为我矣」。伊川先生曰：「他人食饱，公无馁乎」？正是说破此病。《知言》亦云：「释氏以虚空沙界为己身，而不敬其父母所生之身」，亦是说此病也。三代正朔，以元祀十有二月考之，则商人但以建丑之月为岁首而不改月号（时亦必不改也。）；以《孟子》七、八月，十一月、十二月之说考之，则周人以建子之月为正月而不改时（改月者，后王之弥文。不改时者，天时不可改，故祭祀田猎犹以夏时为正。）。以《书》「一月戊午，厥四月哉生明」之类考之，则古史例不书时。以程子「假天时以立义」之云考之，则是夫子作《春秋》时特加此四字以系年，见行夏时之意。若如《胡传》之说，则是周亦未尝改月，而孔子特以夏正建寅之月为岁首，月下所书之事，却是周正建子月事。自是之后，月与事常相差两月。恐圣人制作之意不如是之纷更烦扰，其所制作亦不如是之错乱无章也。愚见如此，而考之刘质夫说，亦云先书「春王正月」而后书二百四十二年之事，皆天理也，似亦以「春」字为夫子所加（「王」字亦非史策旧文。）。但鲁史本谓之《春秋》，则又似元有此字。而杜元凯《左传后序》载汲冢《竹书》乃晋国之史，却以夏正建寅之月为岁首，则又似胡氏之说可为据。此间无竹书，烦为见拙斋扣之，或有此书，借录一两年示及，幸甚幸甚！又《汉书》「元年冬十月」，注家以为武帝改用夏时之后，史官追正其事，亦未知是否。此亦更烦子细询考也。金声或洪或杀，清浊万殊，玉声清越和平，首尾如一。故乐之作也，八音克谐，虽若无所先后，然奏之以金，节之以玉，其序亦有不可紊者焉。盖其奏之也，所以极其变也；其节之也，所以成其章也。变者虽殊，而所以成者未尝不一；成者虽一，而所历之变洪纤清浊，亦无所不具于至一之中。圣人之知，精粗大小无所不周；圣人之德，精粗大小无所不备，其始卒相成盖如此。此金声而玉振之所以譬夫孔子之集大成，而非三子之所得与也。然即其全而论其偏，则洪而不能纤，清而不能浊者，是其金声之不备也。不能备乎金声而遽以玉振之，虽其所以振之者未尝有异，然其所振一全一阙，则其玉之为声亦有所不能同矣。此与来喻大同小异，更请详之，却以见告。「仲尼焉学」，旧来说得太高。详味文意，文武之道只指先王之礼乐刑政、教化文章而已，故特言「文武」，而又以「未坠于地」言之。若论道体，则不容如此立言矣。但向来贪说个高底意思，将此一句都瞒过了。李光祖虽亦曲为之说，然费气力，似不若四平放下意味深长也。但圣人所以能无不学、无不师而一以贯之，便是有个生而知之底本领。不然，则便是近世博杂之学，而非所以为孔子。故子贡之对虽若逊辞，然其推尊之意亦不得而隐矣（《晦庵先生朱文公文集》卷四三。又见《群书考索》别集卷一六，《古今图书集成》皇极典卷二○五，同书学行典卷六四、九七。）。

游山之计，束装借人，行有日矣。得伯恭书，却欲此来，遂复中辍。山水之兴虽未能忘，然杜门省事，未必不佳也。潘丈之政为闽中第一，其爱民好士，近世诚少比，恨未识之耳。端叔向见钦夫称之，恭叔昨在建宁得一见，匆匆不能款，然知其惑于世俗高妙之虚谈矣。大抵好高欲速，学者之通患，而为此说者立论高而用功省，适有以投其隙。是以闻其说者欣然从之，唯恐不及，往往遗弃事物，略脱章句，而相与驰逐于虚旷冥漠之中。其实学禅之不至者，而自托于吾学以少避其名耳。道学不明，变怪百出，以欺世眩俗，后生之有志者为所引取，陷于邪妄而不自知，深可悼惧也。择之既从其招致，要当有以开之，使决然无惑于彼，乃为不负其相向之意。然择之向来亦颇有好奇自是之弊，今更当虚心下意，向平实处加潜玩浸灌之功，不令小有自主张之意，则自益益人之功庶乎其两进矣。

所示疑义已略看。端叔、恭叔惠书，极感其意。但如此用功，鄙意不能无疑。要须把此事来做一平常事看，朴实头做将去，久之自然见效，不必如此大惊小怪，起模画样也。且朋友相聚，逐日相见，晤语目击，为益已多，何必如此忉忉，动形纸笔，然后为讲学耶？如此非惟劳攘无益，且是气象不好，其流风之弊，将有不可胜言者。可试思之，非小故也。其间所论操存涵养苦要分别先后，已是无紧要；而元礼忽然生出一句「心有未尝放者」，遂就此上生出无限枝叶。不知今苦苦理会得此一句，有甚紧切日用为己功夫处耶？又如可欲之善，向来说得亦太高了，故端叔所论虽失之，而择之亦未为得也。扩之云已子细报去，此不复缕缕矣。卷尾二段却好，大抵说得是当，自然放下稳帖，无许多枝蔓臲陧处。且如二公所论可欲之善，是欲向甚处安顿也？

不仁者不可以久处约、长处乐，后说得之。盖君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。此皆所谓不仁者，但所失亦有浅深久速之差耳。大抵圣人之言虽浑然无所不包，而学者却要见得中间曲折也。

好仁者无以易其所好，则尚自尚也。恶不仁者不使加乎其身，则加自加也。若谓人不能加尚之，恐未遽有此意也。兼我方恶不仁于此，又安能必彼之不见加乎？用力于仁，又是次一等人，故曰「盖有之矣」。若好仁恶不仁之人，则地位尽高，直是难得。《礼记》「无欲而好仁，无畏而恶不仁者，天下一人而已」，正是此意。

曹交识致凡下，又有挟贵求安之意，故孟子拒之。然所以告之者，亦极亲切，非终拒之也。使其因此明辨力行而自得之，则知孟子之发己也深矣，顾交必不能耳。

子思泄柳之事，恐无空留行道之别。但谓穆公之留子思出于诚意，今客之来，非有王命耳。

程子有言：「志壹气壹，专一之意。若志专在深僻，岂不动气？气专在喜怒，岂不动志」？当只依此说。来喻此一段皆好，但此两句正倒说，却与本文下句不相应耳。

按《丧服》传，出母之服期，但为父后者无服耳。子思此事不可晓，兼污隆之说亦似无交涉，或记者之误与。

易箦事据曾子自言，则非不知者。盖因季孙之赐而用，虽有所缘，然终是未能无失。但举扶而易之，当下便冰消冻释耳。

「文之不可无质，犹质之不可无文，若质而不文，则虎豹之鞟犹犬羊之鞟矣」。「鞟」须依旧说，细看来喻，却觉文义不通。「天以诚命万物，万物以诚顺天」，此语固有病，而所改云「天命万物，万物奉天，诚也」，亦枯槁费力。若曰「天之命物也以其诚，诚之在物也谓之天」，不知如何。

诚之在物谓之天，前书论之已详。来书所说，依旧非本意。向为此语，乃本「物与无妄」之意，言天命散在万物而各为其物之天耳。意虽如此，然穷窘迫切，自觉殊非佳语也。

观过知仁，只依伊川说，更以和靖说足之。圣人本意似不过如此。《记》曰：「仁者之过易辞也」。《语》曰：「苟志于仁矣无恶也」。如此推之，亦可见矣。

子张所问子文文子，只说得事，不见其心所以处此者的实如何，所以见他仁与不仁未得。伊川云：「若无喜愠，何以知其非仁乎」？如此理会，方见得圣门所说「仁」字直是亲切。若如五峰之说，却说出去得更远了，与仁字亲切处转无交涉矣（《知言》中说仁字多类此。）。

切脉观鸡之说固佳，然方切脉观鸡之际，便有许多曲折，则一心二用，自相妨夺，非唯仁不可见，而脉之浮沉缓急，鸡之形色意态，皆有所不暇观矣。窃意此语但因切脉而见血气之周流，因观鸡雏而见生意之呈露，故即此指以示人。如引医家手足顽痹之语，举周子不去庭草之事，皆此意尔。若如来谕，观鸡之说文义犹或可通，至切脉之云，则文义决不如此。又所云「同一机」者，颇类无垢句法。

孟敬子问疾一章，但看二先生及尹和靖说，可见曾子之本意，而知上蔡之为强说矣。盖非惟功夫浅迫，至于文义亦说不去也。

尽心之说谓「尽」字上更有工夫，恐亦未然。

喜怒哀乐，浑然在中，未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有过与不及之差，故特以中名之，而又以为天下之大本。程子所谓「中者在中之义」，所谓「只喜怒哀乐不发便是中」，所谓「中所以状性之体段」，所谓「中者性之德」，所谓「无倚著处」皆谓此也。择之谓在中之义是里面底道理，看得极子细。然伊川先生又曰「中即道也」，又曰「不偏之谓中」，「道无不中，故以中形道」，此言又何谓也？盖天命之性者，天理之全体也；率性之道者，人性之当然也。未发之中，以全体而言也；时中之中，以当然而言也。要皆指本体而言。若吕氏直以率性为循性而行，则宜乎其以中为道之所由出也，失之矣。

「何事于仁」，恐是何止于仁，但下两句却须相连说。盖博施济众非但不止于仁，虽圣人犹以为病，非谓仁者不能而圣者能之也。「民鲜久矣」，只合依经解说。但《中庸》「民鲜能久」，缘下文有「不能期月守」之说，故说者皆以为「久于其道」之「久」。细考两章相去甚远，自不相蒙，亦只合依《论语》说。盖其下文正说道之不明不行，鲜能知味，正与伊川意合也。前寄三章大概皆是，但语气有未粹处耳。石兄向论在中之说甚精密，但疑尽己便是用，此则过之。大抵此尽己推己皆是贤人之事，但以二者自相对待，便见体用之意（尽己是体上工夫，推己是用上工夫。）。若圣人之忠恕，则流行不息，万物散殊而已，又何尽己推己之云哉？《师训》中一段极分明，正是此意，可更详之。

答熙之仁说甚佳，其颇未尽处，熹答其书复详言之。仁著于用，用本于仁，当时自不满意。今欲改云：「仁者，心体之全，其用随事而见」。所举伊川先生格物两条极亲切，上蔡意固好，然却只是说见处。今且论涵养一节，疑古人直自小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。今人从前无此工夫，但见《大学》以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力。纵使窥测得十分，亦无实地可据。大抵敬字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳。

所引「人生而静」，不知如何看「静」字？恐此亦指未感物而言耳。盖当此之时，此心浑然，天理全具。所谓「中者状性之体」，正于此见之。但《中庸》、《乐记》之言有疏密之异，《中庸》彻头彻尾说个谨独工夫，即所谓敬而无失平日涵养之意。《乐记》却直到好恶无节处，方说不能反躬，天理灭矣。殊不知未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。盖「中和」二字皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。但不能慎独，则虽事物未至，固已纷纶胶扰，无复未发之时。既无以致夫所谓中，而其发必乖，又无以致夫所谓和。惟其戒谨恐惧，不敢须臾离，然后中和可致而大本达道乃在我矣。此道也二先生盖屡言之，而龟山所谓「未发之际能体所谓中，已发之际能得所谓和」，此语为近之，然未免有病。旧闻李先生论此最详，后来所见不同，遂不复致思。今乃知其为人深切，然恨已不能尽记其曲折矣。如云「人固有无所喜怒哀乐之时，然谓之未发，则不可言无主也」。又云「『致』字如『致师』之致」。又如先言慎独，然后及中和，此意亦尝言之。但当时既不领略，后来又不深思，遂成蹉过，孤负此翁耳（云云。）。「致」与「位」字，非圣人不能言，只以此观之，亦自可见。盖包括无穷意义而言之初不费力，此其所以难及耳。

古人只从幼子常视无诳以上，洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫了。此岂待先识端倪而后加涵养哉？但从此涵养中渐渐体出这端倪来，则一一便为己物。又只如平常地涵养将去，自然纯熟。今曰「即日所学，便当察此端倪而加涵养之功」，似非古人为学之序也。又云「涵养则其本益明，进学则其智益固，表里互相发也」，此语甚佳。但所引三传语，自始学以至成德，节次随处可用，不必以三语分先后也。盖义理人心之固有，苟得其养而无物欲之昏，则自然发见明著，不待别求。格物致知，亦因其明而明之尔。今乃谓不先察识端倪，则涵养个甚底，不亦太急迫乎？敬字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发则随事省察而敬之用行焉，然非其体素立，则省察之功亦无自而施也。故敬义非两截事，必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，则此心卓然，贯通动静，敬立义行，无适而非天理之正矣。

伊川论「中」、「直」、「静」之字，谓之就当体形容是也。然「静」字乃指未感本然言。盖人生之初，未感于物，一性之真，湛然而已，岂非当体本然未尝不静乎？惟感于物，是以有动。然所感既息，则未有不复其常者。故熹常以为静者性之贞也。不审明者以为如何？「主静」二字，乃言圣人之事，盖承上文「定之以中正仁义」而言，以明四者之中又自有宾主尔。观此则学者用工固自有次序，须先有个立脚处，方可省察，就此进步。非谓静处全不用力，但须如此方可用得力尔。前此所论敬义，即此理也。

「精一」之说诚未尽，但择之之说乃是论其已然，须见得下工夫底意思乃佳。伊川云：「惟精惟一，言专要精一之也。如此方有用力处」。如择之之说，却不见「惟」字意思如何。前日中和之说看得如何？但恐其间言语不能无病，其大体莫无可疑。数日来，玩味此意，日用间极觉得力。乃知日前所以若有若亡，不能得纯熟，而气象浮浅，易得动摇，其病皆在此。湖南诸友其病亦似是如此，近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无，该动静，故工夫亦通有无、该动静，方无透漏。若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少，体察之际，亦甚明审，易为著力，与异时无本可据之说大不同矣。用此意看《遗书》，多有符合，读之上下文极活络分明，无凝滞处。亦曾如此看否？

「心有忿懥」之说，似亦无可疑。「心」字只是唤起下文「不得其正」字，非谓心有是四者也。《遗书》云：「易无思无为也，此戒夫作为也」。向来欲添「非」字，以今观之，似不必然。此意盖明圣人之所谓无，非漠然无所为也，特未尝作为耳。只此便是天命流行，活泼泼地。戒之者，非圣人之自戒，特以作为为不可耳。大抵立言欲宽舒平易（云云）。

「戒夫作为」，此对老子之无为而言。既不为老子之无为，又非有所作为，此便是天命流行，鸢飞鱼跃之全体。感而遂通天下之故未尝离此，然体用自殊，不可不辨。但当识其所谓一源者耳。

「费而隐」一节，正是叩其两端处。其实君臣、父子、人伦、日用无所不该，特举夫妇而言，以见其尤切近处。而君子之道所以造端，其微乃至于此而莫能破也。但熟味上下文意及鸢飞鱼跃、上下察之意，即见得显微巨细浑是此理，意义晓然也。

此中见有朋友数人讲学，其间亦难得朴实头负荷得者。因思日前讲论只是口说，不曾实体于身，故在己在人都不得力。今方欲与朋友说日用之间常切点检气习偏处、意欲萌处与平日所讲相似与不相似，就此痛著工夫，庶几有益。陆子寿兄弟近日议论却肯向讲学上理会，其门人有相访者，气象皆好。但其间亦有旧病。此间学者却是与渠相反，初谓只如此讲学渐涵，自能入德，不谓末流之弊只成说话，至于人伦日用最切近处，亦都不得毫毛气力，此不可不深惩而痛警也。