无名天地之始，有名万物之母。

地法天，天法道，道法自然者，无状之状也。人欲状之则过矣，故无名者天地之始也。自然者至矣极矣，盖未始有夫物也。俄而有物矣，有物则可命也。虽然，有物则可命之，以有未可命，以众有也。故有名则为万物之母也。

不尚贤，使民不争。

贤者国之器也，如不用贤，大则削，小则弱，不用斯可乎？曰：乌可哉？圣人能以贤治天下，不能贵天下以贤。能以贤治天下，是以用贤；不能贵天下以贤，是以不尚贤也。盖尚者争之端，伪之首也。

不贵难得之货，使民不为盗。

金玉满堂，莫之能守，故不贵难得之货。我好静而民自朴，故民不为盗。

吾不知谁之子，象帝之先。

一三未肇，则犹有一而未形者，吾不知谁之子也。物生有象，吾因而象之；帝出乎震，吾因而帝之。而其始也荡荡默默，吾无能名焉，字之曰道，强名曰大而已矣。

多言数穷。

言之赘，则言之不时也矣。时然后言，人不厌其言，是以不穷也。

天长地久。

天地虽大而未离于形数，则其长久盖有量矣。然老子之言长久极于天地，盖以所见者言之耳。若夫长久之至，则所谓天地始者是矣。

天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。

或曰：天地不自生，孰生天地耶？意者其诞也欤？曰：此予老子之妙也，盖自托云尔。人之生也，以生生之厚也，故卒累于生；彼无生之累，则不自生矣。此不亡之道也，盖有托云耳。

吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？

圣人之寓我也，寓我于物。寓于物则无境，无境则无心。至于无心矣，不知物为我乎，我为物也，此之谓无我。夫无我，则忘身之至也。忘身，无欲无门无毒，何患之蓄？颜回曰：回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。夫回之得使而实自回，则犹有身也。今未始有回，回遗其身矣，故人不堪其忧，则回也不改其乐，此之谓无患。

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。

见吾之所见，则众人之所见也。离娄之见，则必视于众人所不见者也。而其见可盖乎？此之谓夷。闻吾之所闻，则众人之所闻也。师旷子之闻，则必听众人之所不闻者也。其闻可一乎？此之谓希。众人竞力于搏，乌获无攫焉，乌获以搏之而实无得也，此真搏者也，此之谓微。故道无可闻也，无可见也，无可执捉也，故视之不见，听之不闻，搏之不得。

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。

所谓士，则事道者也。微者，道之心也。妙者，微之极也。玄者，妙之门也。通者，玄之用也。其来无旁，其去无迹，退藏于密，盖知矣，故不可识。

容乃公。

无所不容，则融彼我。彼我内融，安得而私乎？

荒兮，其未央哉！

方其隅而央其中也。吾道至大，故无门无旁，则四达之皇皇，何必央也！

众人熙熙，如享太牢，如登春台。

众人盖味太牢矣，非味于无味也。游于春台矣，非游于至游也。是故其卒无味，其终不游，以其知至味至游也。真人之实其腹者，淡乎其无味。真人之游无方者，视之不可见者也。

曲则全。

木之拳然，其末枵然，不为匠之所材，不为野人之所薪，则终其天年而已矣，曲则全之效也。庄子曰「直木先伐」。

枉则直。

嫂溺而援，斯枉乎？曰直也，所谓枉而直也。其父攘羊而子證之，斯直乎？曰枉也，所谓直而枉也。

洼则盈。

惟其洼也，注焉则满。

敝则新。

《剥》而《复》次之，《蛊》而《临》次之，《坎》而《离》次之，《蹇》而《解》继之，《既济》而《未济》终之。

飘风不终朝，骤雨不终日。

岂惟是哉？日盈则昃，月满则亏，陵迁而谷，土竭而水。

是以圣人常善救人，故无弃人。

或曰：常善救人，故无弃人，君子故可救矣，小人如之何而可也？曰：非谓是也。以圣望人，众人也；以人望人，圣人也。小以成小，大以成大，譬诸草木区以别矣。故救君子，君子学道而爱人；救小人，小人学道而易使也。此之谓无弃人。

知其雄，守其雌，为天下溪。

经曰：天下之交，天下之牝。其交也归，斯受之而已矣，故谓之溪。

将欲取天下而为之者，吾见其不得已。

汤武之事是已。

为者败之，执者失之。

古之取天下者，常以无事。及其有事，则不足以取天下。

以道佐人主者，不以兵强天下。

兵者凶器也，战者逆德也，好杀者不祥之事也。持凶器，行逆德，试其不祥之事，有道者不处也。孔子曰：「军旅之事未之学也」。孟子曰：「焉用战」？

其事好还。

出乎尔者，反乎尔者也。

夫乐杀人者，不可得志于天下矣。

孟子曰：「不嗜杀人者能一之」。

不失其所者久。

颜氏之子，其殆庶几乎！不迁怒，不贰过，终日不违，不失其所矣。若夫三月不违仁，何其久也！

死而不亡者寿。

物壮则老，老于不道者也。吾师乎，吾师乎，长于万古而不为寿，岂其死矣乎？曰：虽死矣，有以不亡也。

大道汎兮，其可左右。

用之无不可，故可左右。

道之出口，淡乎其无味。

过客之止以其饵也，道淡乎其无味，过客何利焉？故味乎无味者，真人之独也。

柔弱胜刚强。

惟天下之柔，足以驰骋天下之至刚。常枞将老，谓其徒曰：「吾舌在乎」？曰：「在」。「齿在乎」？曰：「亡矣」。曰：「齿以刚故亡，舌以柔故存」。柔弱胜刚强之效也。

鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

传曰：擅国之谓王，能利害之谓王，式而执之，王名亏矣。故王者以其器而示人，则人并与其器而盗之。器盗则名移，无国而不可亡也。故居齐者，闻齐之有田氏，不闻其有王也。居秦者，闻秦之有穰侯，不闻其有王也。此以利器示人之罪也。《易》曰：「丧其资斧」。此之谓也。

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以为贞而贵高，将恐蹶。

一之义难知也，一之时义大矣哉！圣人之至于斯也，吾不得而知也，今以意穷之，则一之义，其犹水乎？水实无分于东西，而水未尝不分于东西也。一虽非欲以致用，而致用未尝非一也。水之导也，浩浩汤汤，激而四出，由是而为江为河为海，放而为沟为渎也，而水之不异焉，则一之效也。君子之欲致夫一也，修身焉所以穷理也，穷理焉所以尽性也。尽性者诚之至，诚之至则一之至矣，致一则万物未始不得而一也。传曰：其一也，一其不一也。一，圣人于此必有以贯之矣，是则穷致一之用者也。致一之用，则天下无一之不知；不能致一，则天下无一之或知。得之冥冥，用之昭昭，以此知幽明之故，知死生之说，知鬼神之情状，潜天而天，潜地而地。呜呼，斯岂外铄之所为哉？君子知夫一之大也，不容言也。阴阳未分谓之一，道之始生谓之一，是皆不可以一名也。圣人姑寄之一，于此尽乎万化之用也。故天得之而清，地得之而宁，神得之而灵，谷得之而盈，万物得之而生，侯王得之为天下贞，以其致一也。不如是，则或裂、或发、或歇、或灭、或蹶。子思子曰：「自诚明谓之性。自明诚谓之教」。诚明之始非异器，子思中有以一之，非外铄者也。仲尼曰：「吾一以贯之」。夫子有以贯之者，皆难言者也。经曰：「抱一为天下式」。彼一之所谓抱者，不随世而迁者也。呜呼，原孔、老自得之始，岂亦流同而源异者乎？然诸儒缘其波流，则指孔、老之为异。孔、老之本异乎？不异。然老氏专以形言者也，孔氏专以器言者也。孔氏自器而达形，卒入乎形；老氏自形而达器，欲不囿于器，此孔、老终始致一之辨也。传曰：「通于一，万物毕」。彼诸儒于此何知焉？

反者道之动。

诚乎道则虚，虚则明，明则神，神者妙万物而为用也。反身而诚，诚乎吾道也，所谓动之至者也。庄子曰：「精之又精，反以相天」。此之谓也。

弱者道之用。

刚强者死之徒也，死之徒岂预闻大道哉？故不弱不足以用道。

天下万物生于有，有生于无。

通乎物之所造道，有无者也。始也无有也。俄而有气，有气也而又有形，形变而有生也，生变而有物也，是四时之相禅也。吾能反道之动，弱而用道矣，则忘物也。忘物则无生也，无生则无形与气也。故天下之物生于有，有生于无。

明道若昧。

至道之精，窈窈冥冥。至道之极，昏昏默默。此无状之状也，故若昧。

进道若退。

众人以进为退，孟子谓其进锐，其退速是也。颜渊以退为进，孔子谓「终日不违如愚」是也。

夷道若类。

庄子谓以不平平其平也，平，故若类。

上德若谷。

谷得一以盈，圣人得一即至德之德也。

万物负阴而抱阳，冲气以为和。

谷梁子曰：「独阴不生，独阳不生，三合然后生」。所谓三合，曰阴、曰阳、曰冲气也。一三五七则抱阳，二四六八则负阴。不五则四不具矣，不十则九不立矣。天地之数五十有五，盖五用事，脾得五以和众腑，音得五以和众乐，味得五以和众物，冲气系焉，是以和也。故万物负阴而抱阳，冲气以为和。

天下之至柔，驰骋天下之至坚。

夫惟不争，故天下莫能与之争。

得与亡孰病？

众人曰：「是为得也，是为亡也」。真人曰：「亡亦得也，得亦亡也」。是无损益于得也，得与亡孰病？

多藏必厚亡。

孟子曰：「宝珠玉者，殃必及身」。

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为矣。

学可学也，不可致；道可致也，不可学。夫不可致，则人亦不知谁何矣，莫若自反而缩也。自反而缩，故日损。损之又损，则缩之至也。如是以至于无为，盖至于无为，致其所自致也，然后无思也，无为也。感而遂通天下之故，则所谓无为而无不为者欤！

故取天下者常以无事，及其有事，不足以取天下。

寒暑，冬夏之积者也。人之论夏者则曰曷为暑之之暴也，论冬者则曰曷为寒之之冽也。不思夫之寒也、之暑也，迭为无用而之有用，乃其所以为大冬大夏也。故居寒暑于有用，不足以为冬夏；取天下于有事，不足以取天下。

善者吾善之，不善者吾亦善之。

人之役物，物谓之然也，故然于然。庄子曰：「恶乎不然，不然于不然」。此必有以夺诸外矣，故有以不然也。虽然，物固有所然，固有所可，物不胶我，则我有以齐物也。我有以齐物，则无物不然，无物不可，故曰善者吾善之，不善者吾亦善之。

道生之，德畜之，物形之，势成之。

道者，万物之母也。德者，道之光也。物者，德之器也。势者，物之理也。其母可以生，其光可以养，其器可以形，其理可以成。

天下有始，以为天下母。

庄子曰：「有始也，有未始有者也」。未始者无名也，天下有始矣，斯有名也。经曰「有名万物之母」也。故天下始以为天下母。

既得其母，以知其子。

百姓皆注其耳目，圣人皆孩。

既知其子，复守其母。

母失其子，子失其母则世道丧矣。世道丧如之何其反也，故我独异于人哉！吾贵求食于母。

没身不殆。

知子母斯足矣，没身不殆何谓也，以其无死地也。

塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。

兑，悦也，自外入也，故真人塞之。庄子谓开天之天，不开人之天，则欲塞其兑，闭其门也。谓开人之天，不开天之天，则开其兑，济其事也。开天者德生，故终身不勤。开人者贼生，故终身不救。

见小曰明。

纣为象箸，箕子惧。楚不设醴，穆生乃去。赵杀鸣犊，仲尼不遇，故曰见小曰明。

守柔曰强。

汤囚夏台，夏桀蹶。文囚羑里，商氏灭。句践洗马于吴，十世有越。故曰守柔曰强。

子孙以祭祀不辍。

刘子政曰：「君子留精神，则吉祥及子孙矣」。

修之身，其德乃真。修之家，其德乃馀。修之乡，其德乃长。修之国，其德乃丰。修之天下，其德乃普。

《记》曰：「古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心」。今善建善抱，则正心者也。故修之身，其德乃真。齐其家，其德乃馀。修其乡，以治其国，其德乃丰。卒明明德于天下，其德乃普。

含德之厚，比于赤子。

神内静则天和固，天和固则葆缘虚，是纯气之守也。故曰含德之厚，比于赤子。经曰：「能如婴儿乎」？庄子曰：「能儿子乎」？此之谓也。

毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。

葆缘虚则动静神矣，动静有神，变化有常，万物御矣。呜呼，是非神之所为乎？故兕无所用其角，则所谓毒虫不螫也；虎无所措其爪，所谓猛兽不据者也。人兽不乱群，所谓攫鸟不搏者也。

治大国若烹小鲜。

鱼欲安于釜，治欲安于国。鱼数挠于釜则无全鱼，治数挠于下则无治国。此言虽小，可以喻大。

以道莅天下者，其鬼不神。

道莅天下，则民皆知天乐也。庄子曰：「民知天乐者，故无人」。非无人，无鬼责也，是以其鬼不神。

非其鬼不神，其神不伤人。

传曰：民，神之主也；神，依人而行者也。人安职则彼依而行矣，伤其主者未之有也。

非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

《解老》曰：「民犯法之谓民伤上，上刑民之谓上伤民」。民不犯法，上不任刑，谓之上不伤己，犹鬼之不厉乎民，民之不暴乎鬼也。两者皆无心矣，此盛德之事也。故两不相伤，则德交归焉。

大国者下流。

水无不下，此江海所以为百谷王也。

人之不善，何弃之有？

善者吾善之，不善者吾亦善之，老氏之所以救物也，矫世而言之也。故曰常善救人，故无弃人。

图难于其易，为大于其细。

昭昭生于冥冥，有伦生于无形。昭昭也，有伦也，吾不及辩矣，由辩之不早辩也。天下之难事必兆于易，天下之大事必兆于细。

是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

人亦持其说，我亦持吾说，非说之不敢，说不胜敌也，故吾宁去吾说以全其说。夫去吾说而全其说者，此吾有以来天下之说也。天下乐推且不厌矣，虽吾行亦犹是也。管子曰：「以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也」。此之谓也。

天下皆谓我道大似不肖，夫惟大，故似不肖。

经曰：「众人皆有以我独顽且鄙」。此其似不肖。圣人于此何得焉，得其似不肖也。故辩之不必惠，博之不必智，用之则不既。彼何人哉，彼何人哉！则传所谓媒媒晦晦，无心而难与谋者也。

若肖久矣，其细也夫。

道无形，故无肖，肖则囿于形矣。非所以囿形也，不亦小哉！

我有三宝，保而持之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。

此德经之别，老氏之所躬行也。慈之实，仁德是已；俭之实，晦德是已；不敢为天下先之实，谦德是已。

夫慈故能勇。

有不忍人之政者，文王之慈也。王赫斯怒，则卒对于天下，故曰仁者必有勇。

不敢为天下先，故能成器长。

天下大器，不可为也，为者败之。我无为，而不役役于是器，故能为长器，所谓后其身而身先也。

善胜敌者不争。

《易》之《师》曰：「地中有水，师」。师以众正者也，盖水利万物而不争，胜敌之利，善之善者也。

善用人者为之下。

孟子曰：「以位则子君也，我臣也」，「以德则子事我者也」。何敢与之齿也？故汤臣伊尹、文王臣望、武臣周公、桓臣管仲，善虽为之下，而受命焉，盖不屑也。其在后世，莫非君也，而不能用臣；莫非臣也，而不为君用。此无他，君好臣其所受命，而不好臣其所以受命也。

是谓不争之德。

传曰：争者事之末也，故天道不争而善胜，圣道无为而不争。今谓之德者，出道则入德故也。

是谓用人之力。

我无为而用天下，天下孰为我用哉？由用人之力也。

是谓配天古之极。

尧问许由：「齧缺可配天乎」？曰：「彼方尊知而火驰，彼方且为绪，彼方且与物化，夫何足以配天乎」？然则不竞不争而善用人，以是配天则至矣。

用兵有言，吾不敢为主而为客。

不敢为主而为客，毋乃太懦乎？曰：是何言也！君子惟能下人也，是以见下于人，此其在《易》之《师》乎！《师》之六三：「或舆尸，凶」。以阴乘阳，刚之罪也。进无所成，罪不当也，为主不为客之过也。《师》之六五：「田有禽，利执言，无咎」。以柔位刚，不敢唱也。往即获禽，有攸利也，为客不为主之义也。然则用兵为主之害如此哉，故曰吾不敢。

攘无臂。

必有忍，其乃有济。

扔无敌。

夫惟不争，天下莫与争能，天下莫与争功。

执无兵。

无兵则无伐也，奚其战？曰太上战无为，帝战德，王战义，何执兵之有？

祸莫大于轻敌，轻敌者几丧吾宝。

兵者不祥之器也。观则玩，玩则骄，骄则无振，故祸莫大于轻敌。无振则败，败则弱，弱则乱亡仍之，故轻敌者几丧吾宝。

故抗兵相加，则哀者胜矣。

仁者有不忍人之心，非嗜杀也，以杀止杀也。故抗兵相加，语人曰「我善为阵，我善为战」，大罪也，则哀者胜。

吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。

大道甚夷，夷之为言，易之之辞也。故道者甚夷之物，而至简之器也。夷则易知，简则易行，故曰吾言甚易知，甚易行。凡夫妇之愚，可与知焉；夫妇之不肖，可与行焉。其始卓然，其卒溘然，非夫妇之过也，民之迷其日已久，故天下莫能知，莫能行。

夫惟无知，是以不我知也。

圣人观于神而不累也，出于众而不谋也，故心听于气，气听于神，神听于道。其出也，其入也，不得而知也，此其为真知也。彼不知之，是以不吾知也。虽然，彼不吾知，吾何病焉？庄子曰「谓我为马，吾亦与之为马；谓我为牛，吾亦与之为牛」也。彼其知我耶，其不知耶？

是以圣人被褐怀玉。

文豹之鞟，其文炳也；肤士之言，其文蔚也。其文蔚，故世无全士；其鞟炳，故野无完豹。吾有悲乎尔也，二者何为而免乎？曰岌岌乎殆哉，其文为之灾也！故圣人龙见而尸居，扫影而去迹，其不欲见贤耶？是谓被褐怀玉。

知不知尚矣。

不知为不知，是知也。

勇于敢则杀，勇于不敢则活。

暴虎冯河，勇于敢者也，死而无悔，则足以杀其躯而已矣。不立乎岩墙之下，勇于不敢者也，恐伤其正命，则足以活其身而已矣。

民常不畏死，奈何以死惧之？

老氏之叹，盖叹时也。上失其道则尚权谋，尚权谋则督责必，督责必则民无聊而轻犯法。故诛死者相枕也，何自而畏死？去权谋则无督责，无督责则贵清净，贵清净则民自定而无刑可犯矣，而况死乎！

若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？

民畏死矣，而有为奇者，此欲振奇于民，且乱民也。然则奇之乱民，亦莠之乱苗者欤！故去莠则苗蕃，去奇则民靖，吾执而杀之。

民之饥以其上食税之多也，是以饥。

孟子曰：有布缕之征，有粟米之征，有力役之征。君子去其一而用其二，则民有殍。

使民重死而不远徙。

反是则暴君污吏之罪也。或老弱转乎沟壑，则民轻死。壮者散而之四方，则民轻徙。

虽有舟舆，无所乘之。

山无蹊隧，泽无舟梁，至德之世。

邻国相望，鸡犬之音相闻。

庄子曰：万物群生，连属其乡，故邻国相望，禽兽成群，故鸡犬之音相闻。

信言不美，美言不信。

道无问，问无应，善者不辩也。无问，问之是无穷也；无应，应之是无内也，故辩者不善也。

《遗书》有言，人心私欲，道心天理。熹疑「私欲」二字太重，近思得之，乃识其意。盖心一也，自其天理备具、随处发见而言，则谓之道心；自其有所营为谋虑而言，则谓之人心。夫营为谋虑，非皆不善也，便谓之私欲者，盖只一豪发不从天理上自然发出，便是私欲。所以要得「必有事焉而勿正勿忘勿助长」，只要没这些计较，全体是天理流行，即人心而识道心也。故又以「鸢鱼飞跃」明之。先觉之为后人也，可谓切至矣。此语如何？更乞裁喻。

熹谓存亡出入固人心也，而惟微之本体，亦未尝加益，虽舍而亡，然未尝少损。虽曰出入无时，未尝不卓然乎日用之间而不可掩也。若于此识得，则道心之微初不外此，不识则人心而已矣。盖人心固异道心，又不可作两物看，不可于两处求也。不审尊意以谓然否？

奉八月六日手教，开警良深。信来踰月，秋霖为冷，不审尊候复何如？伏惟德业有相，起处多福。熹前月至昭武，见端明黄丈，旬日而归。幸粗遣日，无足言者。黄丈端庄浑厚，老而不衰，议论不为诡激，而指意恳切，亦自难及。见之使人不觉心服，益自愧其浅之为丈夫也。伏承诲谕辞受之说甚详，盖一出于忠诚义理之心，非世俗欣厌利害之私所能及。三复玩味，使人心平气和，恨其闻之晚也。然中间亦尝妄意出此，及被不许之命，则临事又觉有忸怩处，遂复以状恳辞，而甚婉其说。但昨以书谢韩丈及此并恳庙堂，则已颇尽其词。盖来教所谓不当广者，悉已陈之矣。诸公悉其狂妄，必相垂念。万一不然，则熹亦不为有隐于今日，冒昧一行，盖非所惜。但恐所处亦不能如来教之所谓者，则反有所激，以为身世之害，未可知耳。昨日得伯崇书，道其所闻于周子正者，则行止又似别有所制，非复诸公所能斟酌矣。然月末再状已行，度旬月间必有决语，亦恭以俟命而已，复何说哉？儒释之辨，诚如所喻。盖正所当极论明辨处，若小有依违，便是阴有党助之意，使人不能不致疑。而不知者遂以迷于向背，非小病也。自今切望留意于此，岂可退托以废任道之实，幸其衰熄而忽防微之戒哉！《近思》数段，已补入逐篇之末，今以上呈。恐有未安，却望见教。所欲移入第六卷者，可否？亦望早垂喻也。丧礼两条承疏示，幸甚。或更有所考按，因便更望批报也。偶有便人，夜作此附之，未及究所欲言，临风惘惘。子约兄未及别状，近读何书？所进何如？有可见语者，愿闻之。叔度向欲刻《近思》板，昨汝昭书来，云复中辍，何也？此人行速，亦未及作书。此事试烦商订，恐亦有益而无损也。未承教中，正惟以道自重为祷。

「『有朋自远方来』，以平生之所闻验之，若合符节而无丝发之差，岂不乐哉」。此出于上蔡，而其本说太广，撮其要如此。

此但以志合道同，故可乐。谢先生谓无丝发之差，不免过言。

事君则能格其非心，不至于以讦为直。格君心之非者，大人之事。孝悌固是顺德，然所造有浅深，未必皆能大人之所为也。犯颜而谏，主于爱君。夫子之告子路，亦曰「勿欺也而犯之」。然则所谓犯上者，恐不如此，直谓出事公卿，凡在己上者，能移孝心以事之，不至犯分而已。

犯上不必专为事君，凡在己上者皆是。举事君如此，则其他可知。孟子曰：「惟大人为能格君心之非」，而穆王命伯囧以绳愆纠缪，格其非心，则不必大人也。前贤如董仲舒之流非一人，皆能使其君愧畏而不敢为非，是亦格其非心也。

《记》曰「辞欲巧」，《诗》美仲山甫而以「令仪令色」称之，则巧言令色非尽不仁也。若巧言令色而无德以将之，以是说人之观听，此之谓失其本心，焉得仁？有诸中而形诸外，则其色必庄而非有意于令，其辞必顺而非有意于巧。君子所以贵乎道者如此，诗人所以美仲山甫之德而非巧言令色之谓也。「辞欲巧」自承上文「情欲信」为说，盖曰既有诚心，须善辞令以将之耳，与此异旨。「鲜」者立言婉微之体，所谓辞不迫切而意已独至者。若谓「非尽不仁」，则巧言令色有时而仁矣，义恐未安。又曰「无德以将之，故鲜仁」。窃谓巧言令色其本已不正，何能复有德以将之耶？

「辞欲巧」乃断章取义，有德者言虽巧，色虽令无害，若徒巧言令色，小人而已。

「信近于义」，横渠说与谢说自不同。如横渠说「远耻辱」一句，恐不通。窃谓此章意在谨始，如言须当近义，虑其后之不可复也。恭须当近礼，恐其自贻耻辱也。不敢失亲于可贱之人，惧其非所可宗也。有言必虑其所终，行必稽其所敝之意。

此论颇善。

「退而省其私，亦足以发」。以「私」为私室，如古注说，恐未安。窃谓「私」是颜子自受用处，夫子退而默省之，以为亦足以启予矣（此一句游大信说。）。盖非颜子不能深喻夫子之言，非夫子不足以知颜子之所以潜心也。

以「私」为颜子自受用处恐未安。退非夫子退，乃颜子退也。发，启发也，始也。如愚人似无所启发，今省其私，乃有启发，与「启予」之「启」不同。

「视其所以」，此章盖述上文为说退而省其私，私，所安也。

《论语》立言虽间以类相从，每称「子曰」即自为一段，不必专以上下文求之。

「温故知新」，学至此而无穷矣。至于夫子而犹曰「学不厌」，非以其无穷哉？「可以为师」者，以其足以待无方之问也。温故而不知新，虽能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，足以为史而不足以为师也。

此论甚佳。

「人而无信」，车之与马牛本两物，以輗軏交乎其间，而引重致远，无所不至焉。物与我未合，亦二物，以信行乎其间，则物我一致矣。夫然后行。

本文只言车无輗軏不可行，譬如人无信亦不可行，今乃添入马牛于其间，此苏氏之凿。

「子入太庙」，旧说谓礼主于敬，「每事问」所以为敬，恐胜今说。

杨先生之说甚长。

「戒惧于不睹不闻」者，乃谨独之目。而谨独者，乃戒惧于不睹不闻之总名，似未可分为二事也。今曰「道固无适而不在，而其要切之处，尤在于隐微。虽无所不谨，而所谨者尤在于独」，固欲学者用功转加切近（云云。）若末章「潜虽伏矣」、「不愧屋漏」分为两节，虽可以各相附属，然前一节谓人所不见则属乎人，后一节谓己之所有则犹有迹，比之己之不睹不闻，则又有间矣。今以人之所不见为谨独，意虽切而反轻，以不愧屋漏为不睹不闻，则又几于躐等。

来示所疑《中庸》首章数句，文义亦通，比之《章句》之说尤省力而有味。但以上文考之，既言道不可须臾离，即是无精粗隐显之间，皆不可离，故言「戒谨乎不睹不闻」以该之。若曰「自其思虑未起之时早已戒惧，非谓不戒谨乎所睹所闻，而只戒谨乎不睹不闻也」，此两句是结抹上文「不可须臾离」一节意思了，下文又提起说无不戒谨之中，隐微之间念虑之萌尤不可忽，故又欲于其独而谨之，又别是结抹上文「隐微」两句意思也。若如来说，则既言不可须臾离而当戒谨矣，下句却不更端，而偏言唯隐微为显见而不可不谨其独，则是所睹所闻、不隐不微之处皆可忽而不谨。如此牵连，即将上句亦说偏了。只这些子意思，恐于理有碍，且于文势亦似重复而繁冗耳。所谓「固欲学者用功转加谨密」，熹之本意却不如此。盖无所不戒谨者，通乎已发未发而言，而谨其独则专为已发而设耳。卒章所引「潜虽伏矣」犹是有此一物藏在隐微之中，「不愧屋漏」则表里洞然，更无纤芥查滓矣。盖首章本静以之动，卒章自浅以及深也。且所不见，非独而何？不动而敬，不言而信，非戒谨乎其所不睹不闻而何？若首章不分别，即此等处皆散漫而无统矣。

谢氏曰：「义重于生，则舍生取义；生重于义，则当舍义取生。最要临时权轻重以取中」。愚谓舍义取生之说未当。所谓生重于义者，义之所当生也。义当生则生，岂谓义与生相对而为轻重哉？且义而可舍，则虽生无益矣。如此则所为临时权轻重者，将反变而为计较利害之私矣，尚安能取中乎？

此论甚当，故明道先生曰义无对。

杨氏谓高明者中庸之体，中庸者高明之用，恐不可以体用言。

此说亦是。

杨氏解「知者过之」为极高明，而不知中庸之为至；解「贤者过之」为尊德性，而不及道问学，恐未安。极高明而道中庸，尊德性而道问学，是彻上下，贯本末工夫，皆是一贯，无适而非正也。如杨氏之说，则上下本末可离而为二矣。

大概得之，更宜体味。

游氏引邹衍谈天、公孙龙诡辨为智者之过，亦未当。若佛老者，知之过也。谈天诡辨，不足以为知者之过。

知者之过非一端，如权谋术数之类亦是。龙、衍乃是诳妄，又不足以及此。

吕云刚而寡欲，故能中立而不倚。夫中立不倚者，湛然在中，无所偏倚而义理全具者也。刚而寡欲，恐不足以言之。引柳下惠之行为和而不流，夫下惠固圣之和矣，然孟子推其有不恭之弊，则与《中庸》所谓和而不流者亦异矣。又引「非其君不事，非其民不使」与夫「独立不惧，遁世无闷」者为中立而不倚，夫非其君不事，非其民不使，是乃清者之德，岂可便谓之中立不倚哉？独立不惧，遁世无闷，固是有中庸之德而穷困在下者如此，然专以此事解释中立不倚之义，则名义非所当矣。盖独立不惧，遁世无闷者，以操行言；中立而不倚，以理义言也。

中立不倚亦只是以行言，所引独立不惧者近之，「不倚」是无所阿附之意。

吕氏解「素隐」为方乡乎隐，「素隐行怪」为未当行而行之，且举《易》之「隐而未见」与孟子之论狂者为證，恐非本意。素隐行怪，乃是无德而隐而为怪僻之行者尔，意甚分明，何必曲为之说乎？

吕说未安。

侯氏以夷、齐、下惠为素隐行怪，恐失之太过。若晨门、荷篑、沮、溺、庄、列之徒，乃可以当此名。夷、齐、下惠虽未为中庸之至，然皆大贤事业，恐未易以此名加之也。

亦是。

吕氏说费隐一章固多差舛，然论知与能一段虽非正意，却说得易知简能确实明白，有所发明。

此不记得，无本可检。

游氏说多不可晓，但谓其大无外而中无不周，故天下莫能载；其小无间而中无不足，故天下莫能破，此说为无病耳。然上文本谓君子之道无往而不中，则其下「中」字有未当耳。

既曰未当，便不可谓之无病。

程子曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」。《中庸》曰：「施诸己而不愿，亦勿施于人」，正解此两句，恐是一时问答之语，当以《论语》解仁恕之别为正。

是。

《或问》称吕氏一本语尤详实，深可玩味，未见有可玩味处。谓道虽本于天而行之者在人，非此章之正意。忠恕不可谓之道，而道非忠恕不行，此所以言违道不远，其意亦恐未安。观程子降一等之说与掠下教人之说，斯可见矣。其论四者未能之说，则曰：「尽人伦之至，通乎神明，光于四海，有性焉君子不谓之命，则虽圣人亦自谓未能」。夫以尽人伦之至而自谓未能犹可也，通神明而光四海，奚暇遽论及此哉（今观吕氏论四者未能之说亦有意，恐未容轻议。）？

吕氏说恐亦不得此句之读，更试考之。

游氏引「其则不远」为尽己之忠，不以道责人而以人治人，取其改而止为尽物之恕，似乎其语未当。杨氏说「以人治人，仁之也，伊尹以斯道觉斯民是也」，恐不当其义（今观杨氏说亦有可取。）。

宛转说来亦可通，但恐不必如此说，枉费言语。

张子谓君子之道天地不能覆载，恐失之太高。子思虽云天下莫能载，复云天下莫能破，大小兼该可也。戾天跃渊，亦以范围之内言之。今言天地莫能覆载，则过矣。

亦是。

谢氏说「致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神，何也？人以为神则神，人以为不神则不神矣」。按夫子致生致死之说，本为明器发也。以致死之为不仁，故必有是明器；以致生之为不智，故为是明器而不可用。故曰神明之也。谢氏之意则与此不同矣。又其说主乎致生，故谓人以为神则神。如此则所谓鬼神者，其有无专系乎人心而已，无乃似流于作用是性之失乎。又曰：「以为有亦不可，以为无亦不可，这里有妙理」。又曰：「自家要有便有，要无便无」，皆是此意。

记得《论语》说中似有「当生者使人致生之，当死者使人致死之」，此却有理（谢氏《论语》说曰：「阴阳交而有神，形气离而有鬼。知此者为智，事此者为仁。推仁智之合者可以制祀典。祀典之意可者，使人格之，不使人致死之。不可者，使人远之，不使人致生之。致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神。」则鬼神之情状，岂不昭昭乎？）。

侯氏曰：「消息盈虚，往来神明，皆是理也。吉凶悔吝，刚柔变化，皆是物也」。恐难分明。愚谓是数者皆物也，而有理存焉。又曰：「以阴阳言之则曰道，以乾坤言之则曰易，贯通乎上下则曰诚」。夫道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也，程子固言之矣。《系辞》止曰：「乾坤，其易之门，易之蕴」，而谓易为乾坤，则非也。且既以贯通上下为诚矣，而又曰「总摄天地，斡旋造化，动役鬼神，阖辟乾坤，万物由之以生死，日月由之以晦明者，诚也」，则是诚者乃一作用之物，有似乎《阴符经》之云者，而不可谓之贯通上下矣。既以鬼神为形而下者而非诚矣，又曰「诚无内外，无幽明，故可格而不可度射」，审如此说，则《诗》当云「诚之格思」，而不当言「神之格思」也。凡此自相矛盾，有不可晓者，不审如何？

看得是。

颜虽夭而不亡者存，《或问》以为侯氏之说，而《集解》系之杨氏说后，孰为误也？

似是杨氏、侯氏皆有此语。更考之，若无，即是误也。

吕氏、杨氏引三年之丧，皆有为妻之文。按夫为妻服，齐衰杖期。而《左氏传》昭公十五年王太子寿卒、王穆后崩，晋叔向曰：「王一岁而有三年之丧二焉」，杜氏注云：「天子绝期，惟服三年。故后虽期，通谓之三年丧」。审此则是天子之后母仪天下，后之丧，天子可以绝期而不服，故服其丧而通谓之三年也。据经文既曰「三年之丧，达乎天子」，又曰「父母之丧，无贵贱一也」，则是三年之丧有为长子、为妻与嫡孙为祖，故别乎父母之丧也。所谓达乎天子，则是三年之丧亦有通乎上下者矣。今律文与温公《书仪》皆无为妻之文，独吕氏、杨氏引叔向之说，而吕氏之说有可疑者。吕氏之说曰：「三年之丧达乎天子者，三年之丧为父，为母，适孙为祖，为长子，为妻而已。天子达乎庶人一也」。似与今文本旨与今律文、《书仪》皆不同。盖经文分三年之丧与父母之丧，而吕氏则合之；律文、《书仪》载夫为妻杖期，而吕氏则皆以为三年也。杨氏之说曰：「三年之丧为长子，为妻，与嫡孙为祖，故王太子寿卒，穆后崩，而叔向云云。盖天子为子、为妻，通谓之三年之丧也。故曰三年之丧达乎天子，父母之丧则自天子至于庶人，无贵贱一也」。信如杨氏之说，则与经之本文无戾，而与叔向、杜预之言皆合矣。愚谓三年之丧，为长子与嫡孙为祖三年者，主当为后者言之。为妻三年者，主天子绝期而言之也。盖在大夫士庶之长子、长孙，有当为后者，有不当为后者，故有服三年与不服三年之别。妻之丧则自大夫以下皆服期，故是三年者惟天子皆服之，故曰达乎天子也。

恐三年之丧只是指父母之丧而言。下文「父母之丧无贵贱一也」，便是解所以达乎天子之意，与孟子答滕文公语亦相类。

游氏「至贵在我，至富在我，至愿在我，生生在我」之说，恐非圣人意思。

此等皆衍说。

《集注》曰：「仁者心之德，爱之理也」。其言之不一，何耶？盖仁有偏言者，有专言者。专言者，心之德也。程子《西铭》之意是也。偏言者，爱之理也。爱之所施，则亲亲、仁民、爱物是也。

固是如此。然心之德即爱之理，非二物也。但所从言之异耳。

所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是也。所谓德者，智、仁、勇三者是也。此圣人之所谓达道达德，天下公共之理也。此外更无他道。后世学者惑于异端，求玄求妙，穷高极远，而不知道果在此而不在彼也。孔子曰：「君子之道四，丘未能一焉」。「君子道者三，我无能焉」。圣人非果不能也，亦非姑为自谦之辞也，盖欲学者知道之极致不在他求，而人伦之至即斯道之所在也。

吕氏曰：「所谓道者，合天、地、人而言之。所谓人者，合天、地之中而言之」。夫道固所以合天、地、人而言，然方论修身以道，则不必遽及于此也。孟子论仁，只说「仁，人心也」，「恻隐之心，人皆有之」，则「仁者人也」之意自是分明。今曰合天地之中所谓仁者而言，则似谓一人不足以为仁，必合天下之人而后足以为仁也。是其为言大而无当，不若「人皆有之」等语为明白切要而详尽也。

以上二段皆当。

吕氏以知所以治人为闻一以知二，知所以治天下国家为闻一以知十，恐未安。夫治人、治天下、国家，犹曰安人、安百姓云尔，皆修身之效也。闻一知二与闻一知十，自是分量不同，皆穷理修身之事，岂可引为比也？

此等处不必深辨。

杨氏曰：「力行则能推其所为，故近仁」。杨氏之意，盖指孟子「彊恕仁莫近」之意，而谓推其所为乃恕之事，故引之以解近仁也。夫推其所为，正古人所以大过人之事。以其犹待乎推，所以未遽可谓之仁。今杨氏举此以解力行近仁之说，似不为过。而《或问》谓其不可晓，何也？

如此则仁字只就爱上说了。

杨氏论诚身一节，失之轻易。其论诚，则曰：「非自外得，反求诸身」，而不知不明乎善，则心不可得而诚。论不诚，则曰：「岂知一不诚，他日舟中之人皆是为敌国」，而不知所谓不诚亦尽有浅深也。又引庄周鸥鸟之说而曰：「忘机则非其类可亲」，则其所以说诚身者益差矣。又曰：「反身而至于诚，则利仁者不足道也」。夫反身而至于诚，正利仁之事。若安仁者，则不待于反，亦不待乎至于诚而自诚矣。

鸥鸟以下所论得之。

《或问》谓「隐之见，微之显，实之存亡而不可掩者也」，「存亡」字有误否？

心广体胖，实之存也。如见肺肝，实之亡也。此当时立文之本意。然语诚有病，当改之耳。

谢氏曰：「诚是无亏欠，忠是实有之理，忠近于诚」，正倒说著，忠是无亏欠，诚是实有之理。盖尽己之谓忠，一有不尽，是有亏欠也。以其自尽者言之，则谓之忠；以其实有者言之，则谓之诚。谓忠近于诚，亦非也。又曰：「有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我」。其言过高而且怪。理者，天下之公，认之为我，则骄吝益肆矣。

得之。

《章句》中解致曲一段，乃是程子之说。然一曲之诚至于则形则著则明者，是一曲之诚充扩发见而至于无所不诚，故能变化否？而《章句》与程子之说但称一曲之诚著见光辉，而所谓诚能动物，止一曲之诚耶？将无所不诚而能动物耶？若张子以明为馀善兼照，杨氏以明为无物不诚，岂疑此而为说也？故杨氏曰：「曲能有诚，诚在一曲也。明则诚矣，无物不诚也」。窃疑杨氏之说不为无理。

此章所言正是一曲之诚，然致曲者固无曲之不致也。经虽不言，意自可见。张、杨之说恐未为得，不若程子之言为当。

吕氏曰：「学不厌，所以致吾知；教不倦，所以广吾爱，自入德而言也」，亦恐未安。子贡之论学不厌、教不倦为仁智，正所以形容夫子之圣，自是成德事，岂可以入德言之乎？

得之。

杨氏曰：「《大学》一篇，圣学之门户，其取道甚径」。夫圣人之道自有等级，由其所造之地如何耳。非可以径取也。

甚径亦言其平直而无回曲耳。

吕氏曰：「诚与神交感，则同心者无不应。德与气同运，则同类者无不化」。盖诚者德之至实，神者气之至妙。诚与神以其精者言之，故曰交感则同心者无不应。德与气以其统体言之，故曰同运则同类者无不化。

吕说恐亦未可以为至论。

谢氏谓「帝是天之作用处」，自然之理恐不可以作用言。如程氏谓以主宰谓之帝，则善于形容者也。

得之。

杨氏曰：「无息者诚之体，不息所以体诚也」。非也。无妄者诚之体，不息者诚之所为也。

得之。

「尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸」，程子只解极高明而道中庸，非谓二事。中庸，天理也。天理固高明，不极乎高明不足以道中庸。岂以极乎高明者是乃中庸之道，非别有高明也？又曰：「理则极高明，行之只是中庸」。以此而例上二句，则意皆明矣。然此乃兼费隐、贯上下之极至者言之，须得张子逐句一义一段之说，其义始备。其曰尊德性须是将前言往行、所闻所知以参验，恐行有错；致广大须尽精微，不得卤莽；极高明须道中庸之道，互相发明，斯无馀蕴矣。今观《或问》之说，乃谓吕氏因张子之意，须更以谢、杨二说足之，其义始备。愚谓三子之说皆非《中庸》之正意，谓之各是一说可也。吕氏曰：「虽有问学，不尊吾自得之性，则问学失其道。虽有精微之理，不致广大，则精微不足以自信。虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗」。今未暇辨乎其他，所谓虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗，则是高明、中庸自是两事，不相关涉，不能极乎高明，则道中庸者乃同污合俗耳。岂有同污合俗而尚可谓之中庸乎？岂有同污合俗之中庸必极高明以行之而复异乎？此乃缘文立义，而未究程、张之指与夫此章之正意也。且既以德性、广大、高明皆至德，问学、中庸、精微皆至道，其言虽不能无失，而其意则不害其为兼举全体。今曰失道与同污合俗之云，则至德果如是乎？又以道之在我、道之全体、道之上达分始、中、终之序，而谓不先立乎此、充乎此、止乎此之类者，其失同出一辙，今不暇复辨也。游、杨之说，皆以先后循序而言，则亦恐非正意，特其解经之一说尔。大抵此五句之义乃是圣贤竭其两端之教，不容偏废，或偏于一，则必陷于异端曲学而不足以知道学之全。然而学者之病往往多欲进于德性、广大、高明之域，而于所谓问学、精微、中庸者不留意，或为之而不知尽其义、极其至焉，则其所谓德性、广大、高明者，是乌足以为德性、广大、高明哉？程、张之说深得乎此，而吕氏之说之意，则所重者在德性、广大、高明，所轻者在问学、精微、中庸，则正与张子之说相反，岂得为因其意乎？杨氏又以温故知新为道问学之事，敦厚崇礼为道中庸之事，亦恐失之迁就。本文之意，盖谓温故者多不知新，敦厚者少能崇礼，与上三句相类耳。若必迁就其说，则温故知新亦可以为尽精微，而敦厚崇礼亦可以为尊德性矣。又曰：「道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及」。则是凡愚不肖皆可以道中庸乎？比吕氏则甚焉者也。侯氏之说尤无伦次，既以礼为道之物，其名礼者既失之矣，又以和而至合，内外以和行，使万物各当其分谓之礼，礼各有其物谓之仪，则言礼又不经矣。继之曰：「统而言之则曰道，分而言之，则仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，学礼者见之则谓之礼可也」。先后不伦，轻重失当，果何为哉？特其辨杨氏「道非礼不止」之言之失，则似可取耳。其它至德至道之说，求仁上达之说，文义皆失之矣。

此段未安。

二十九章三重之说，程子言之，侯氏述焉。程子所谓此与《春秋》正相合者，意尤亲切，而侯氏所以发明者，亦详备而可观。通乎此，则一章之义首尾通贯，意脉接续，深有馀味。且又承上章夫子所言三代之礼，则三重为三王之礼所重之事亦可信矣。若如《章句》所从吕氏之说，固亦可通，但意味不如程子之长，且一章文意断续。如所谓上焉者指夏、商，下焉者指孔子，则是非惟夏、商之礼全不可用，而孔子之善亦无所施。然则夏时商辂与夫《春秋》之作谓之何哉？若谓其不必如此说，则下文继之以「故君子之道」，是上焉下焉皆不可用明矣。《章句》、《或问》考究推明，其必不苟。幸明辨而明告之。

更思。

侯氏举明道「尧舜事业如太虚中浮云」之说以解「故曰配天」一段，其引据已不亲切。继之曰：「尚可得而言也。若夫至诚，又非特如天如渊，配天而已」，却是发至圣不如至诚，岂有此理？

至圣至诚，非有优劣。然「圣」字是从外说，「诚」字是从里说。

吕氏说「以中立大本，以庸正大经」以下，恐皆未安。姑辨此二句。大本即中也，大经即庸也。经纶大经，立大本，即是尽此中庸之道。若谓以中而立大本，以庸而正大经，则中与大本、庸与大经皆二物也。至谓大经之正，亲亲、长长、贵贵、尊贤，又发明纷揉会同、更相为用处尽有功。然而不若只论君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者为尤尽大经之义也。

得之。

杨氏曰：「大经，天理也。典敷教，所以经纶之也。大本，中也。建其有极，所以立之也。化育，和也，穷神而后知之也」。典敷教，即是经纶大经，即是天理，非惇典敷教之外别有天理为大经也。建其有极，固与立大本之义不同，然所谓建其有极，所以立大本，莫却无病否？以化育为和，则其失明矣。自「圣人人伦之至」以下，与侯氏之失同而又甚焉。

惇敷是经纶，典教是大经，建是立，极是本。

侯氏「诚则经纶之」以下，其失与吕氏言「以中立大本」者同。盖本文之意谓惟天下至诚者固能如此，非是以诚去立之知之也。

「知远之近，知风之自，知微之显」，乃承上文「尚絅」之意，起下文「不愧屋漏」与慎独之端。盖道虽无所不备，而其所以不可离者实在于戒谨恐惧之际。惟君子不愧屋漏，是所谓知远之近，知风之自也。隐微之间，虽人所忽，而理之善恶则显然著见。惟君子必慎其独，是所谓知微之显也。然而言戒谨恐惧之意，则以知远知风言之，谨独则止以知微言之，何也？盖远之近者，以事物而言，则其理未尝不具于吾心；风之自者，以人伦而言，则其用未尝不本于吾心，故言之也详。言微则隐在其中，故言之也略。今观《章句》之释，所谓「著乎外者本乎内，有诸内者形诸外」，发明三知之义固已明白。若更以愚意参之，则上下语脉愈益通贯精密矣。不审如何？吕氏卒章之说纲目不明，诚如《或问》之所论者。至于以「天何言哉」以下为不待言动而人敬信，则属之「不愧屋漏」之下者，非惟失其文意，愈错乱而不备矣。如忘法度、忘言动、德之声色之者，尤过高而无实，与其他悫实自得之言若相背驰，不可晓矣。

以上皆得之。

所谓贴里者，但谓不可向外理会不干己事及求知于人之类耳。若学问之功，则无内外身心之间，无粗细隐显之分。初时且要大纲持守，勿令放逸而常切提撕，渐加严密。更读圣贤之书，逐句逐字一一理会，从头至尾，不要拣择。如此久之，自当见得分明，守得纯熟矣。今看此册，大抵不曾著实持守而遽责纯熟之功，不曾循序讲究而务极精微之蕴，正使说得相似，只与做举业一般，于己分上全无干涉。此正不贴里之病也。以下数段，皆是此病，不能一一论辨也。

宋杰尝谓圣人之道简易明白，而学者所以处己接物大抵以和为贵，故每觉有顺从苟且因循之失。然才著意举一二事，又觉有矫枉过正之病。

既知如此，便速改之，何问之有？凡事亦自有恰好道理，更精察之，则无过直之弊矣。

宋杰窃惟古人多处贫困而泰然不以累其心，不知何道。今值穷困，若一切不问，则理势不容已；若欲办集，则未免有屈志腼颜之事。

穷须是忍，忍到熟处，自无戚戚之念矣。韩退之《盛山诗序》说玩而忘之以文辞也（云云，）文辞浅事，苟能玩而乐之，尚可以忘仕进之穷通，况吾日诵圣贤之言，探索高远如此，而临事全不得力，此亦足以见其玩之未深矣。

淳熙辛丑，浙东水旱民饥，予以使事被召入奏，道过三衢，得观此帖于玉山汪氏。以为仁人之言不可以不广也，明年乃刻石常平司之西斋。新安朱熹书。

第三书节略云：「别后淫雨不止，所过灾伤殊甚。京口米斗百二十文，人心已是皇皇。又四月天气全似正月，今岁流殍疾病必烦措置。淮南蚕麦已无望，必拽动本路米价。欲到广陵，更与正仲议之，更一削。愿老兄与微之、中玉商议，早闻朝廷，厚设储备。熙宁中，本路截拨及别路般来钱米，并因大荒放税及亏却课利盖累百钜万，然于救饥初无丝毫之益者，救之迟故也。愿兄早留意。又乞与漕司商量，今岁上供斛米皆未宜起发。兄自二月间奏乞且迟留数月起发，徐观岁熟，至六月起未迟，免烦他路般运赈济。如此开述，朝廷必不讶。荷知眷之深，辄尔僭言，想加恕察，不一。某皇恐」。

愚既为此说，读书病其分裂已甚，辩诘纷然，苦于酬应之不给也，故总而论之。大抵难者或谓不当以继善成性分阴阳，或谓不当以太极阴阳分道器，或谓不当以仁义中正分体用，或谓不当言一物各具一太极。又有谓体用一源，不可言体立而后用行者；又有谓仁为统体，不可偏指为阳动者；又有谓仁义中正之分不当反其类者。是数者之说亦皆有理，然惜其于圣贤之意皆得其一而遗其二也。夫道体之全，浑然一致，而精粗本末、内外宾主之分粲然于其中，有不可以毫釐差者。此圣贤之言所以或离或合，或异或同，而乃所为道体之全也。今徒知所谓浑然者之为大而乐言之，而不知夫所谓粲然者之未始相离也，是以信同疑异，喜合恶离，其论每陷于一偏，卒为无星之称、无寸之尺而已，岂不误哉！夫善之与性，不可谓有二物矣。然「继之者善」，自其阴阳变化而言也；「成之者性」，自夫人物禀受而言也。阴阳变化流行而未始有穷，阳之动也；人物禀受一定而不可易，阴之静也。以此辩之，则亦安得无二者之分哉？然性善，形而上者也；阴阳，形而下者也。周子之意，亦岂直指善为阳而性为阴哉，但语其分，则以为当属之此耳。阴阳太极不可谓有二理必矣，然太极无象而阴阳有气，则亦安得无上下之殊哉？此其所为道器之别也。故程子曰：「形而上为道，形而下为器，须著如此说。然器亦道也，道亦器也」。得此意而推之，则庶乎其不偏矣。仁义中正，同乎一理者也，而析为体用，诚若有未安者。然仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。而元亨者，诚之通也；利贞者，诚之复也。是则安得谓无体用之分哉？万物之生，同一太极者也。而谓其各具，则亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵夺，此统之所以有宗，会之所以有元也，是安得不曰各具一太极哉？若夫所谓体用一原者，程子之言盖已密矣。其曰体用一源者，以至微之理言之，则冲漠无朕而万象昭然已具也。其曰显微无閒者，以至著之象言之，则即事即物而此理无乎不在也。言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，是所以为无閒也。然则所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。所谓仁为统体者，则程子所谓专言之而包四者是也。然其言盖曰四德之元犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者，则是仁之所以包夫四者，固未尝离夫偏言之一事，亦未有不识夫偏言之一事，而可以骤语夫专言之统体者也。况此图以仁配义，而复以中正参焉，又与阴阳刚柔为类，则亦不得为专言之矣，安得遽以夫统体者言之，而昧夫阴阳动静之别哉？至于中之为用，则以无过不及者言之，而非指所谓未发之中也。仁不为体，则亦以偏言一事者言之，而非指所谓专言之仁也。对此而言，则正者所以为中之干，而义者所以为仁之质又可知矣。其为体用，亦岂为无说哉。大抵周子之为是书，语意峻洁而浑成，条理精密而疏畅。读者能虚心一意，反复潜玩，而毋以先入之说乱焉，则庶几其有得乎周子之心，而无疑纷纷之说矣。

昔者圣王作民君师，设官分职，以长以治。而其教民之目，则曰父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信五者而已。盖民有是身，则必有是五者，而不能以一日离。有是心，则必有是五者之理，而不可以一日离也。是以圣王之教，因其固有，还以道之，使不忘乎其初。然又虑其由而不知，无以久而不坏也，则为之择其民之秀者，群之以学校而联之以师儒，开之以诗书而成之以礼乐，凡所以使之明是理而守之不失，传是教而施之无穷者，盖亦莫非因其固有而发明之，而未始有所务于外也。夫如是，是以其教易明，其学易成，而其施之之博，至于无远之不暨而无微之不化。此先王教化之泽所以为盛而非后世所能及也。淳熙九年，琼管帅守长乐韩侯璧既新其州之学，而使以图来请记曰：「吾州在中国西南万里炎天涨海之外，其民之能为士者既少，幸而有之，其记诵文词之习，又不能有以先于北方之学者。故其功名事业遂无以自白于当世，仆窃悲之。今其公堂序室则既修矣，然尚惧其未能知所兴起也，是以愿有谒焉，吾子其有以振德之」。熹窃惟国家教学之意不为不广，斯人蒙化之日不为不深，然犹有如侯之所虑者，岂前日之所以教者，未尝导之以其身心之所固有，而徒强之以其外，是以若彼其难与？因为之书其所闻于古者以告之，使琼之士知夫所以为学者，不外于身心之所固有，而用其一日之力焉，则其德成行修而无所疑于天下之理将无难者，而凡所谓功名事业云者，其本已在是矣。若彼记诵文词之末，则本非吾事之所急，而又何足为重轻乎？呜呼，琼士勉旃！「天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德」，是岂有古今之间、远近之殊哉？侯于是邦政多可纪，已具刻于池亭之石，因不复书。而是役之面势功程，又非侯所以属笔之意也，亦略不论著云。是年岁在玄黓摄提格冬十月庚申，宣教郎、直秘阁朱熹记。

「白也诗无敌，飘然思不群」。此少陵诗也。「李杜文章在，光焰万丈长」。此昌黎诗也。元微之、白乐天之互相推明，欧阳公、梅圣俞之递相许可，岂有他哉。盖惟己之高，则足以窥人之高。使我胸中之造化不足，焉能发人之巧耶？方是閒先生种德家庭，天姿秀发，沉浸醲郁，溢为诗文。丱年赋梅花，晦庵先生见而奇之。其日锻月炼，益久益工。敬观是集所录，愈读而愈不厌。赵东里以下诸公皆尝斸曹、刘之垒，拍李、杜之肩者，一见击节而序之，质之古人，无间然矣。牧不能诗，敢以私意评品！追诵先生之言，载味诸公之序，书数语于后，不失为寄人篱落之下，幸毋哂焉。枯山张牧书。

某自幼侍亲来南，周旋三十馀年间，又且伏守坟墓于衡山之下，是以虽为蜀人，而不获与蜀之士处，以亲友其仁贤，每以是念。往岁得建安魏元履书，始知足下之名，且闻廷对所陈大略，念足下天资刚毅人也，恨未之识耳。虽然，世固有天资之美者，苟不知进乎学，则终身安于其故而已。盖气质虽美而有限，天理至微而难明，是以君子必贵乎学也。近得犹子然书，复闻足下超然拔出流俗，志于古道，孜孜不舍，则又叹足下于世衰道微之际，能独见自立如此，其进也何可量！则愿见之心益廑。今得足下书并所论著，连缄累牍，伏而读之，无非以讨论问学为事，而果有以知足下之所存，甚幸甚惠！惟是不以仆为不敏，意欲与之共讲斯道，而勉为君子之归，固所愿者。若夫推予期待之过，其实则非所敢当也。仆自惟念，妄意于斯道有年矣，始时闻五峰胡先生之名，见其话言而心服之，时时以书质疑求益。辛巳之岁，方获拜之于文定公书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖有在言语之外者。然仅得一再见耳，而先生没。自尔以来，仆亦困于忧患，幸存视息于先庐，䌷绎旧闻，反之吾身，寖识义理之所存。湘中二三学者时过讲论，又有同志之友自远而至，有可乐者。如是又五载，而上命为州，不得辞，继为尚书郎，猥以戆言，误被简遇，遂得执经入侍，且须都省下士。诚欲自竭，庶几以报，而学力不充，迄亡毫发之补。归来惟自省厉，盖愈觉己偏之难矫，圣学之无穷，而存察之不可斯须忘也。诵《伐木》「神之听之，终和且平」之章，思欲与海内贤士切磋琢磨，庶几卒以无负初志。然则自治之不暇，又乌能有益于人哉！念辱足下万里盛意，则亦不敢隐耳。盖道之不明久矣，自河南二程先生始得其传于千有馀载之下，今二先生之言虽行于世，然识其真者或寡矣。夫二先生之言，凡以明孔、孟之道而已。孔、孟之道，其博厚高明，虽曰配二仪之无疆，然其端岂远于人心而欲它求哉？人病不能推而充之耳。世之闻二先生之言而惊疑窃怪者固不足道，而其间有慕高远者，则又惝恍虚矜而不循其实，亦为失其真而已。窃考二先生所以教学者，不越于居敬、穷理二事，取其书反复观之，则可以见。盖居敬有力，则其所穷者益精；穷理寖明，则其所居者益有地。二者盖互相发也。为仁之要，孰尚于此！学而不知其要，则泛滥而无功。二者言之虽近，而意味工夫无穷，其间曲折精微，惟能用力者当渐知之耳。升高自下，陟遐自迩，务本循序而进，久自有所至，不可先起求成之心，起求成之心，则有害于天理。孔子之所谓获，孟子之所谓正者，政此病也。区区诵其所闻，言不尽意，惟愿足下毋忽于卑近以卒至于远大，则幸甚幸甚！别纸所谕，亦各以鄙意批呈，未知然否。自尔既定交于万里之外，则不惜时惠音。有箴有诲、有得有疑，一一详及，勿为无益之书，所愿望也。

太史迁作《十二国世表》，始纪甲子起于成周共和庚申之岁，庚申而上则莫纪焉。历世寖远，其事杂见于诸书，靡适折衷，则亦传疑而已。本朝嘉祐中，康节邵先生雍出于河南，穷往知来，精极于数，作《皇极经世书》，上稽唐尧受命甲辰之元，为《编年谱》。如云外丙、仲壬之祀，康节以数推之，乃合于《尚书》成汤既没太甲元年之说。成汤之后，盖实传孙。《孟子》所记，特以太丁未立而卒，方是时，外丙生二年，仲壬生四年耳。又正武王伐商之年。盖武王嗣位十一年矣，故《书序》称十有一年矣，而复称十有三年，字之误也。是类皆自史迁以来传习之缪，一旦使学者晓然得其真，万世不可改者也。某不自揆，辄因先王之历，考自尧甲辰至皇上乾道改元之岁，凡三千五百二十有二年，列为六图，命之曰《经世纪年》，以便观览。间有鄙见，则因而明之，其大节目有六。盖孟子谓尧、舜三年之丧毕，舜、禹避尧、舜之子而天下归之，然后践天子位，此乃奉天命之大旨，其可闇而弗章？故于甲申书服尧、舜之丧，乙酉践位之实，丙戌书元载，格于文祖。自乙酉至丁巳，是践位三十有三载也，则书荐禹于天，与《尚书》命禹之词合。自丁巳至癸巳，是荐禹十有七载也，与孟子之说合。于是受命之际，书法亦然。然后而《书》称舜在位五十载，陟方乃死，则是史官自尧崩之明年通数之耳。夏后相二十有八载，寒浞杀相，明年少康始生于有仍氏，凡四十年而后祀夏配天，不失旧物。寒浞岂可使间有夏之统？故缺此四十载，独书少康出处，而纪元载于复国之岁，以见少康四十年经营，宗祀绝而复续，足以为万代中兴之冠冕。于新莽之篡，缺其年，亦所以表光武之中兴也。汉吕太后称制，既不得系年，而所立少帝乃他人子，又安得承统？故复缺此数年，独书曰「吕太后临朝称制」，亦范太史祖禹系嗣圣纪年之意也。汉献之末，曹丕虽称帝，而昭烈以正义立于蜀，不改汉号，则汉统乌得为绝？故献帝之后，即昭烈年号，书曰蜀汉，逮后主亡国，而始系魏。凡此皆节目之大者，妄意明微扶正，不自知其愚也。其他如夏以上称载，商称祀，周始称年，皆考之《书》可见，而《周书》《洪范》独称祀者，是武王不欲箕子尚存商历，箕子之志也。由魏以降，南北分裂，如元魏、北齐、后周皆夷狄也，故统独系于江南。五代迭揉，则都中原者不得不系之。嗟乎！世有今古，太极一而已矣，太极立则通万古于一息，会中国为一人。虽自尧而上，六阏逢无纪，然上圣惟微之心，盖未尝不周流该遍，亘乎无穷而贯于一也。是以《春秋》书元，以著其妙用，成位乎其中者也。大君明斯义，则首出庶物，天地交泰，裁成辅相之妙矣。为人臣而明斯义，则有以成身而佐其主矣。若夫《易》、《春秋》之用不明，则经世之旨不几于息乎？乾道三年正月甲子谨序。

天地奠位，而人生乎其中，其所以为人之道者，以其有父子之亲，长幼之序，夫妇之别，而又有君臣之义，朋友之交也。是五者，天下所命，而非人之所能为。有是性则具是道，初不为圣愚而损益也。圣人能尽其性，故为人伦之至，众人则有所蔽夺而沦失之耳。虽然，亦岂不可反哉？圣人有教焉，所以化其欲而反其初也。舜之命契曰：「敬敷五教，在宽」。宽云者，渐濡涵养之，使其所素有者自发也。而咎繇亦曰：「天叙有典，敕我五典五敦哉」！曰敕云者，所以正其纲，而敦云者，所以厚其性也。降及三代，庠序之教尤详。故孟子曰：「学则三代共之，皆所以明人伦也」。明云者，讲明之而使之识其理之所以然也。惟先王道行于家，而化浃乎天下，万事以正，万物以遂，气志交孚，而无不应焉。至于世衰道微之时，而流泽之在人心，不可以壅遏。故《诗》三百篇，发乎情，止乎礼义者，圣人犹有取云尔。然则人之所以为圣贤，与夫圣贤之教人，舍是五者，其何以哉！东莱吕祖谦伯恭父为严陵教官，与其友取《易》、《春秋》、《书》、《诗》、《礼传》、《鲁论》、《孟子》，圣贤所以发明人伦之道见于父子兄弟夫妇之际者，悉笔之于编。又泛考子史诸书，上下二千馀载间，凡可以示训者皆辑之。惟其事之可法而已，载者之失实有所不计也；惟其长之可取而已，它为之未善有不暇问也。间日携所编以示某而讲订焉。未几而成，名以《阃范》。某谓此书行于世，家当藏之，而人当学之也。家庭闺阃之内，乡里族党之间，随其见之深浅、味之短长，笃敬力行，皆足以有补。然在学者则当由是而讲明之，以求识其理之所以然者。诚知是书所载，莫非吾分内事，而古之君子皆非有所为而为之，则其精微亲切，必有隐然自得于中者，虽欲舍是而不由，亦不可得矣。书所登载未尽，伯恭尚继编云。

敕左朝奉郎、权发遣南剑州军州、主管学事兼管内劝农事周某：朕分遣使轺，敷求民瘼。谓与其试材于疏远堙微之士，则孰若借重于践扬望实之人？兹遄原隰之行，乃得丝纶之旧。将令远俗，识我近臣。尔文掞春华，学推武库。蜚声场屋，两枝仙桂之相高；寓直禁林，三峡词源之争鹜。自厌承明之直，久嗟太史之留。兹俾按于祥刑，姑少观于儒效。其谨六条之察，俾无庶狱之冤。伫讫外庸，嗣膺殊渥。可特授依前左朝奉郎、权发遣福建路提点刑狱公事、兼本路劝农提举河渠公事，填现阙，仍借绯。

休予暇兮销忧，缘空阔兮蹑飞浮。小万象以孤凌，聊徙倚兮兹楼。主人敬客，玉其醴而瑶舟。忽霜月之飞来，傍栏角兮窥帘钩，媚客衣而不去，疑即人而有求，俯皓魄以可揽，宜致辞而见酬。挈吾所疑，举其维陬，曰：「厥分天地，则有此月乘空，明镜寥泬，零沆瀣，喷玉雪。知广袤兮几何，曾珠宫而贝阙。块仙子之幽独，俨童颜而绀发。是耶非耶，肇为此说？药臼丹成兮孰所哜茹，桂枝漂香兮何许根蘖？玉斧兮何用，修妖蟆兮胡此穴？寒可禦兮何术，箸可升兮似谲。珠何赖兮瑰成之异，潮何待兮隆杀之绝？方中兮俄坠，适圆兮复缺，奚所恨而顿亏，谁所役而遽没？世同瞢此，请究终始」。主人长笑，避席而起，酌酒谓客：「毋泰多事。万古兮明月，短生兮客子。彼高阅于起灭，此同囿于生死。一欢乘兴，且用慰喜。若夫南浦结恨，幽闺凝泪。穷檐漏屋之琐尾，孰若兹楼之尺咫。微之弦，瞑之晦，烟霏之阴曀，风雨之披靡，孰若晴霄之如洗？偕良会于今夕，嗟百年兮有几。底用计茫昧之传闻，研惝恍于非是。吾肴则丰，吾酒甚旨。姑可置兴亡于度外，冥身世于一醉」。客曰：「韪哉」！长噱大咍，迭劝更酢，挹瓶注罍，抚月姊于座隅，啐桂影于瑶杯。诵《楚骚》，鎗吴歈，信醉山之欲颓。启明上，寒鸡催，羲驭升，骈车回，冒软红之旧尘，恍市声之隐雷。