井田之坏，虽自商鞅，然自战国之时，滕文公使毕战问井地，孟子曰云云，「若夫润泽之，则在君与子矣」。以是观之，则知孟子之世，而其制固已紊乱，而非鞅坏之也。鞅之所以被其名者，盖由变井田而为阡陌，不复有先世之遗意也。故尝论之，井田之成也，非一朝一夕之故；而其坏之也，亦非一朝一夕之故。爰自禹平土，创为沟洫之制，井田之法实规模于其间，至于历夏、商，而其法大备。是其成也，亦数百年而后成。周自东迁，齐桓、晋文更定霸业，疆域之制散乱而无统，历至秦孝公之时，尽变其法而为阡陌。是其坏也，亦数百年而后坏。以是观之，则后世之君欲复井田之制于一日之间，可谓不知务也。

齐宣王一悟仁术，而可语王道之本；滕文公一明性善，而可与兴井田之制。孟子车辙未尝淹留于一邦，徜徉乎梁宋，翔骛乎邹鲁，或邈而退，或言而退，或仕不得志而退。其所拳拳者莫若齐，足未尝履其庭而心已亲者莫若滕。吾观孟子童而习之，壮欲举而行之，而视王道若可掌上而为之。一日不遇，则皇皇然不暇安席，惟恐斯民不复见尧、舜、文、武、成、康之治，是心何如哉！然其为齐宣发明者独详于他国，为滕公规画者又详于齐宣。圣贤不私于齐、滕必矣。呜呼，欲复古者亦可以知复古之由哉！古先圣明致太平、恢远业，非一道也，其大者曰井田。井田一法，富民之薮也，安民之基、寓兵之府也，兴礼乐、行政教之本也。有如是之良法，而秦人忍坏之，秦人何愚也！非愚也，功利之心夺之也。由汉而下，莫有能复之者，又不惟一功利之心夺之也。夫已成之法，心有一夺，则坏之如覆手。既坏之馀，有一毫不得于心，则复之如回天。井田之法不幸而复于新氏之世，幸而遗意粗见于太宗之时。使庸医用药，必能废药；使贱工御马，必能废马；井田复于新氏，必废于新氏。何也？井田之法废于秦，而井田之利未尝废于秦；一经新氏之害，而民闻井田，如畏豺虎，夫安得而不废？汉复为东，尚二百年，未尝敢有一人谈古制于朝者。独荀悦慨然明其利害，犹有难行之叹，盖欲得如高祖、光武之时，然后可以为之。噫，是非惩新氏之祸欤？晋人惩之，而井田亦不敢行，宋、齐而下，吾何望焉！千百年间，乃有一元魏之主，其施设快人意。然而元魏之主非深知古也，特果于立事，而适当时之可者也。元魏不足言，而为太宗太平基地，可喜也。元魏有可喜，太宗乃有可恨。太宗宜三代矣，而卒不三代。愚故曰，井田遗意幸而粗见于太宗之时也。太宗以来，议者皆曰井田可复矣。可复而不复，则亦有说乎？愚前所谓既坏之馀，有一毫不得于心，则复之如回天，此古道兴废之机也。将大复先王之法度，必先正人主之心术。以尧舜三代之臣，而致其君为尧舜三代之君，必能尽尧舜三代经纶天下之道。智者规之，仁者虑之，强者达之，天下井井乎其成周矣。

吉人唯知为善而已，未尝望其报也。为善而望其报，是今世委巷溺浮图者之处心也。孟子劝滕文公曰：「苟为善，后世子孙必有王者矣」。是心何心哉！武王伐纣而利之，非太王、王季、文王之本心也。孔子谓泰伯三以天下让，亦曰周之有天下，泰伯不袭封也；其逊国也，祗其所以为天下也欤。夫泰伯虽知季历之贤，可以继绪保邦，而吾不若也；如使泰伯包藏祸商之心也，夫何至德之足云？

还家半月，节中哀痛不自胜。两儿久欲遣去，因循至今。今熹亦欲过寒泉矣，谨令诣左右。告便令入学，勿令游嬉废业子幸。大儿不免令读时文，然观近年一种浅切文字殊不佳，须寻得数十年前文字宽舒有议论者与看为佳。虽不入时，无可奈何。要之将来若能入场屋，得失又须有命，决不专在趋时也。向借得子勉旧本《书义》，皆今人所不读者，其间尽有佳作。又记向年曾略看《论粹》前后集，其间亦多好论。然当时犹以为俚俗而不观，安知今日乃作此曲拍乎？可叹！此儿读《左传》向毕，经书要处更令温绎为佳（如《礼记》令拣篇读。）。韩、欧、曾、苏之文滂沛明白者，拣数十篇，令写出，反复成诵尤善。庄、荀之属皆未读，可更与兼善斟酌，度其缓急而授之也。此儿作文更无向背往来之势，自首至尾，一样数段，更看不得，可怪。望与镌之。小者尤难说，然只作小诗无益，更量其材而诱之为幸。近来觉得稍胜往年，不知竟能少进否，可虑！钱物已令携去一千足，米俟到后山遣致。或彼价廉，即寄钱去，烦为籴也。

数日在家看得《孟子》两篇，今日读《滕文公》篇，观其答景春之问，直是痛快，三复令人胸中浩然，如濯江汉而暴秋阳也。胡文定一书答朱子发，举《南泉新猫话》者，集中有之否？看此等处直是好著眼目也。

所论始终条理甚精密矣，引康节志文尤当。儿宽未必是引《孟子》，恐是古来乐家自有此语而因用之耳。盖前汉人多不甚说《孟子》也。此亦无紧要，但前日说中亦不曾如此说，又其文太冗，须更刊定趋约乃佳耳。持养之功，想日有味，要之以久，则克伐怨欲之私自当退听矣。钦夫、伯恭、晦叔得书，纳去一观，却付此便回。钦夫书勿以示人也。伯恭竟未脱然，前日答书，不免又极论。「持养钦庄」，实有愧于其语，然不敢私其身之意，当有能识之者。所答书无暇写去，大概是此意，可见也。择之亦得书，中有数条，今再以往。数书之说，得暇试为一一论之，相见日面讲也。伯谏前日过宿其家，来书示之，渠甚叹服精进。但公济孤立甚可念，恨无力能挽回耳。

道间思「久假」之说，欲下语云：「五伯假之而至于功施当时，名显后世，则是久假而不归矣，人亦安能知其本非真有哉？孟子之言，盖疾矫伪之乱真，伤时人之易惑，而非与五伯之辞也」。烦为呈似元礼、可大二兄，商量看如何。今日因思此义，偶得一法，大抵思索义理到纷乱窒塞处，须是一切扫去，放教胸中空荡荡地了，却举起一看，便自觉得有下落处。此说向见李先生曾说来，今日方真实验得如此，非虚语也。

《纲目》数日曾看得否？《高纪》中数诏极佳，如《立口赋法》及《求贤诏》皆合入，更烦推此类添入。有看了册，旋付此童来，幸甚！《易学辨惑》及邵氏《辨诬》暂借，皆可付此人，便欲用也。

别又旬日，已剧驰情。奉告，承即日秋暑，侍履吉庆，寿堂眷集一一佳胜，为慰。前日之叹，盖见近日朋友谈说纷然而躬行不力，以至言谈举止之间犹未有以异于众人，是以忧之。承问之及，岂亦致疑于此耶？古《易》纳上，坊中更有王日休所刊，求之未获。可访问考订，孰为得失也。鄙意与伯谏深欲季通一来，稍霁便望命驾。有合商量事甚多，非书札所能辨也。《通鉴》签贴甚精密，乍到此，未暇子细，并俟相见面论。拨冗作书，遣此人归，不及详悉。千万早来为佳。

兼善远访，无以堪其意，愧惕不自胜。然捐其旧学之非，非季通深排痛抵之力，亦不能办。朋友正当如此。衰懒不振，负愧多矣。渠不肯少留，未及子细，亦恨贤者不在此共评订耳。熹向所论中和等说，近细思之，病败不少。理固未易穷，然昏愦如此，殊可惧。安得即面言之？伫俟来音，旦夕别遣人奉候。

《启蒙》近又推得初揲之馀不五则九，其数皆奇，而其为数之实五三而九一之，应围三径一之数。第二三揲之馀不四则八，其数皆偶，而其为数之实四、八皆二，亦应围四用半之数。是三揲之次，亦已自有奇偶之分。若第二三揲不挂，则不复有此差别矣。如何？《星经》紫垣固所当先，太微、天市乃在二十八舍之中，若列于前，不知如何指其所在？恐当云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿几度，尽某宿几度。又记其帝坐处须云在某宿几度，距紫垣几度，赤道几度，距垣四面各几度，与垣外某星相直，及记其昏见，及昏旦夜半当中之星。其垣四面之星，亦须注与垣外某星相直，乃可易晓。不知盛意如何也？《参同》二册、钟乳一两纳上。《考异》熹安能决其是非？但恐文义音读间有可商量处耳。

钟律之篇大概原于盛编，而其先后不同。盖但用古书本语或注疏，而以己意附其下方，甚简约而极周尽，学乐者一览可得梗概。其他推说之汎滥，旁證之异同，不尽载也。当俟归日面呈，决求订正耳。《星经》可付三哥毕其事否？甚愿早见之也。近校得《步天歌》颇不错，其说虽浅而词甚俚，然亦初学之阶梯也。但恨难得人说话，非惟不能有助，亦自不晓人意，令人郁郁，无分付处。想亦不能无此叹也。

谢氏曰：「义重于生，则舍生取义；生重于义，则当舍义取生。最要临时权轻重以取中」。愚谓舍义取生之说未当。所谓生重于义者，义之所当生也。义当生则生，岂谓义与生相对而为轻重哉？且义而可舍，则虽生无益矣。如此则所为临时权轻重者，将反变而为计较利害之私矣，尚安能取中乎？

此论甚当，故明道先生曰义无对。

杨氏谓高明者中庸之体，中庸者高明之用，恐不可以体用言。

此说亦是。

杨氏解「知者过之」为极高明，而不知中庸之为至；解「贤者过之」为尊德性，而不及道问学，恐未安。极高明而道中庸，尊德性而道问学，是彻上下，贯本末工夫，皆是一贯，无适而非正也。如杨氏之说，则上下本末可离而为二矣。

大概得之，更宜体味。

游氏引邹衍谈天、公孙龙诡辨为智者之过，亦未当。若佛老者，知之过也。谈天诡辨，不足以为知者之过。

知者之过非一端，如权谋术数之类亦是。龙、衍乃是诳妄，又不足以及此。

吕云刚而寡欲，故能中立而不倚。夫中立不倚者，湛然在中，无所偏倚而义理全具者也。刚而寡欲，恐不足以言之。引柳下惠之行为和而不流，夫下惠固圣之和矣，然孟子推其有不恭之弊，则与《中庸》所谓和而不流者亦异矣。又引「非其君不事，非其民不使」与夫「独立不惧，遁世无闷」者为中立而不倚，夫非其君不事，非其民不使，是乃清者之德，岂可便谓之中立不倚哉？独立不惧，遁世无闷，固是有中庸之德而穷困在下者如此，然专以此事解释中立不倚之义，则名义非所当矣。盖独立不惧，遁世无闷者，以操行言；中立而不倚，以理义言也。

中立不倚亦只是以行言，所引独立不惧者近之，「不倚」是无所阿附之意。

吕氏解「素隐」为方乡乎隐，「素隐行怪」为未当行而行之，且举《易》之「隐而未见」与孟子之论狂者为證，恐非本意。素隐行怪，乃是无德而隐而为怪僻之行者尔，意甚分明，何必曲为之说乎？

吕说未安。

侯氏以夷、齐、下惠为素隐行怪，恐失之太过。若晨门、荷篑、沮、溺、庄、列之徒，乃可以当此名。夷、齐、下惠虽未为中庸之至，然皆大贤事业，恐未易以此名加之也。

亦是。

吕氏说费隐一章固多差舛，然论知与能一段虽非正意，却说得易知简能确实明白，有所发明。

此不记得，无本可检。

游氏说多不可晓，但谓其大无外而中无不周，故天下莫能载；其小无间而中无不足，故天下莫能破，此说为无病耳。然上文本谓君子之道无往而不中，则其下「中」字有未当耳。

既曰未当，便不可谓之无病。

程子曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」。《中庸》曰：「施诸己而不愿，亦勿施于人」，正解此两句，恐是一时问答之语，当以《论语》解仁恕之别为正。

是。

《或问》称吕氏一本语尤详实，深可玩味，未见有可玩味处。谓道虽本于天而行之者在人，非此章之正意。忠恕不可谓之道，而道非忠恕不行，此所以言违道不远，其意亦恐未安。观程子降一等之说与掠下教人之说，斯可见矣。其论四者未能之说，则曰：「尽人伦之至，通乎神明，光于四海，有性焉君子不谓之命，则虽圣人亦自谓未能」。夫以尽人伦之至而自谓未能犹可也，通神明而光四海，奚暇遽论及此哉（今观吕氏论四者未能之说亦有意，恐未容轻议。）？

吕氏说恐亦不得此句之读，更试考之。

游氏引「其则不远」为尽己之忠，不以道责人而以人治人，取其改而止为尽物之恕，似乎其语未当。杨氏说「以人治人，仁之也，伊尹以斯道觉斯民是也」，恐不当其义（今观杨氏说亦有可取。）。

宛转说来亦可通，但恐不必如此说，枉费言语。

张子谓君子之道天地不能覆载，恐失之太高。子思虽云天下莫能载，复云天下莫能破，大小兼该可也。戾天跃渊，亦以范围之内言之。今言天地莫能覆载，则过矣。

亦是。

谢氏说「致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神，何也？人以为神则神，人以为不神则不神矣」。按夫子致生致死之说，本为明器发也。以致死之为不仁，故必有是明器；以致生之为不智，故为是明器而不可用。故曰神明之也。谢氏之意则与此不同矣。又其说主乎致生，故谓人以为神则神。如此则所谓鬼神者，其有无专系乎人心而已，无乃似流于作用是性之失乎。又曰：「以为有亦不可，以为无亦不可，这里有妙理」。又曰：「自家要有便有，要无便无」，皆是此意。

记得《论语》说中似有「当生者使人致生之，当死者使人致死之」，此却有理（谢氏《论语》说曰：「阴阳交而有神，形气离而有鬼。知此者为智，事此者为仁。推仁智之合者可以制祀典。祀典之意可者，使人格之，不使人致死之。不可者，使人远之，不使人致生之。致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神。」则鬼神之情状，岂不昭昭乎？）。

侯氏曰：「消息盈虚，往来神明，皆是理也。吉凶悔吝，刚柔变化，皆是物也」。恐难分明。愚谓是数者皆物也，而有理存焉。又曰：「以阴阳言之则曰道，以乾坤言之则曰易，贯通乎上下则曰诚」。夫道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也，程子固言之矣。《系辞》止曰：「乾坤，其易之门，易之蕴」，而谓易为乾坤，则非也。且既以贯通上下为诚矣，而又曰「总摄天地，斡旋造化，动役鬼神，阖辟乾坤，万物由之以生死，日月由之以晦明者，诚也」，则是诚者乃一作用之物，有似乎《阴符经》之云者，而不可谓之贯通上下矣。既以鬼神为形而下者而非诚矣，又曰「诚无内外，无幽明，故可格而不可度射」，审如此说，则《诗》当云「诚之格思」，而不当言「神之格思」也。凡此自相矛盾，有不可晓者，不审如何？

看得是。

颜虽夭而不亡者存，《或问》以为侯氏之说，而《集解》系之杨氏说后，孰为误也？

似是杨氏、侯氏皆有此语。更考之，若无，即是误也。

吕氏、杨氏引三年之丧，皆有为妻之文。按夫为妻服，齐衰杖期。而《左氏传》昭公十五年王太子寿卒、王穆后崩，晋叔向曰：「王一岁而有三年之丧二焉」，杜氏注云：「天子绝期，惟服三年。故后虽期，通谓之三年丧」。审此则是天子之后母仪天下，后之丧，天子可以绝期而不服，故服其丧而通谓之三年也。据经文既曰「三年之丧，达乎天子」，又曰「父母之丧，无贵贱一也」，则是三年之丧有为长子、为妻与嫡孙为祖，故别乎父母之丧也。所谓达乎天子，则是三年之丧亦有通乎上下者矣。今律文与温公《书仪》皆无为妻之文，独吕氏、杨氏引叔向之说，而吕氏之说有可疑者。吕氏之说曰：「三年之丧达乎天子者，三年之丧为父，为母，适孙为祖，为长子，为妻而已。天子达乎庶人一也」。似与今文本旨与今律文、《书仪》皆不同。盖经文分三年之丧与父母之丧，而吕氏则合之；律文、《书仪》载夫为妻杖期，而吕氏则皆以为三年也。杨氏之说曰：「三年之丧为长子，为妻，与嫡孙为祖，故王太子寿卒，穆后崩，而叔向云云。盖天子为子、为妻，通谓之三年之丧也。故曰三年之丧达乎天子，父母之丧则自天子至于庶人，无贵贱一也」。信如杨氏之说，则与经之本文无戾，而与叔向、杜预之言皆合矣。愚谓三年之丧，为长子与嫡孙为祖三年者，主当为后者言之。为妻三年者，主天子绝期而言之也。盖在大夫士庶之长子、长孙，有当为后者，有不当为后者，故有服三年与不服三年之别。妻之丧则自大夫以下皆服期，故是三年者惟天子皆服之，故曰达乎天子也。

恐三年之丧只是指父母之丧而言。下文「父母之丧无贵贱一也」，便是解所以达乎天子之意，与孟子答滕文公语亦相类。

游氏「至贵在我，至富在我，至愿在我，生生在我」之说，恐非圣人意思。

此等皆衍说。

《集注》曰：「仁者心之德，爱之理也」。其言之不一，何耶？盖仁有偏言者，有专言者。专言者，心之德也。程子《西铭》之意是也。偏言者，爱之理也。爱之所施，则亲亲、仁民、爱物是也。

固是如此。然心之德即爱之理，非二物也。但所从言之异耳。

所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是也。所谓德者，智、仁、勇三者是也。此圣人之所谓达道达德，天下公共之理也。此外更无他道。后世学者惑于异端，求玄求妙，穷高极远，而不知道果在此而不在彼也。孔子曰：「君子之道四，丘未能一焉」。「君子道者三，我无能焉」。圣人非果不能也，亦非姑为自谦之辞也，盖欲学者知道之极致不在他求，而人伦之至即斯道之所在也。

吕氏曰：「所谓道者，合天、地、人而言之。所谓人者，合天、地之中而言之」。夫道固所以合天、地、人而言，然方论修身以道，则不必遽及于此也。孟子论仁，只说「仁，人心也」，「恻隐之心，人皆有之」，则「仁者人也」之意自是分明。今曰合天地之中所谓仁者而言，则似谓一人不足以为仁，必合天下之人而后足以为仁也。是其为言大而无当，不若「人皆有之」等语为明白切要而详尽也。

以上二段皆当。

吕氏以知所以治人为闻一以知二，知所以治天下国家为闻一以知十，恐未安。夫治人、治天下、国家，犹曰安人、安百姓云尔，皆修身之效也。闻一知二与闻一知十，自是分量不同，皆穷理修身之事，岂可引为比也？

此等处不必深辨。

杨氏曰：「力行则能推其所为，故近仁」。杨氏之意，盖指孟子「彊恕仁莫近」之意，而谓推其所为乃恕之事，故引之以解近仁也。夫推其所为，正古人所以大过人之事。以其犹待乎推，所以未遽可谓之仁。今杨氏举此以解力行近仁之说，似不为过。而《或问》谓其不可晓，何也？

如此则仁字只就爱上说了。

杨氏论诚身一节，失之轻易。其论诚，则曰：「非自外得，反求诸身」，而不知不明乎善，则心不可得而诚。论不诚，则曰：「岂知一不诚，他日舟中之人皆是为敌国」，而不知所谓不诚亦尽有浅深也。又引庄周鸥鸟之说而曰：「忘机则非其类可亲」，则其所以说诚身者益差矣。又曰：「反身而至于诚，则利仁者不足道也」。夫反身而至于诚，正利仁之事。若安仁者，则不待于反，亦不待乎至于诚而自诚矣。

鸥鸟以下所论得之。

《或问》谓「隐之见，微之显，实之存亡而不可掩者也」，「存亡」字有误否？

心广体胖，实之存也。如见肺肝，实之亡也。此当时立文之本意。然语诚有病，当改之耳。

谢氏曰：「诚是无亏欠，忠是实有之理，忠近于诚」，正倒说著，忠是无亏欠，诚是实有之理。盖尽己之谓忠，一有不尽，是有亏欠也。以其自尽者言之，则谓之忠；以其实有者言之，则谓之诚。谓忠近于诚，亦非也。又曰：「有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我」。其言过高而且怪。理者，天下之公，认之为我，则骄吝益肆矣。

得之。

《章句》中解致曲一段，乃是程子之说。然一曲之诚至于则形则著则明者，是一曲之诚充扩发见而至于无所不诚，故能变化否？而《章句》与程子之说但称一曲之诚著见光辉，而所谓诚能动物，止一曲之诚耶？将无所不诚而能动物耶？若张子以明为馀善兼照，杨氏以明为无物不诚，岂疑此而为说也？故杨氏曰：「曲能有诚，诚在一曲也。明则诚矣，无物不诚也」。窃疑杨氏之说不为无理。

此章所言正是一曲之诚，然致曲者固无曲之不致也。经虽不言，意自可见。张、杨之说恐未为得，不若程子之言为当。

吕氏曰：「学不厌，所以致吾知；教不倦，所以广吾爱，自入德而言也」，亦恐未安。子贡之论学不厌、教不倦为仁智，正所以形容夫子之圣，自是成德事，岂可以入德言之乎？

得之。

杨氏曰：「《大学》一篇，圣学之门户，其取道甚径」。夫圣人之道自有等级，由其所造之地如何耳。非可以径取也。

甚径亦言其平直而无回曲耳。

吕氏曰：「诚与神交感，则同心者无不应。德与气同运，则同类者无不化」。盖诚者德之至实，神者气之至妙。诚与神以其精者言之，故曰交感则同心者无不应。德与气以其统体言之，故曰同运则同类者无不化。

吕说恐亦未可以为至论。

谢氏谓「帝是天之作用处」，自然之理恐不可以作用言。如程氏谓以主宰谓之帝，则善于形容者也。

得之。

杨氏曰：「无息者诚之体，不息所以体诚也」。非也。无妄者诚之体，不息者诚之所为也。

得之。

「尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸」，程子只解极高明而道中庸，非谓二事。中庸，天理也。天理固高明，不极乎高明不足以道中庸。岂以极乎高明者是乃中庸之道，非别有高明也？又曰：「理则极高明，行之只是中庸」。以此而例上二句，则意皆明矣。然此乃兼费隐、贯上下之极至者言之，须得张子逐句一义一段之说，其义始备。其曰尊德性须是将前言往行、所闻所知以参验，恐行有错；致广大须尽精微，不得卤莽；极高明须道中庸之道，互相发明，斯无馀蕴矣。今观《或问》之说，乃谓吕氏因张子之意，须更以谢、杨二说足之，其义始备。愚谓三子之说皆非《中庸》之正意，谓之各是一说可也。吕氏曰：「虽有问学，不尊吾自得之性，则问学失其道。虽有精微之理，不致广大，则精微不足以自信。虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗」。今未暇辨乎其他，所谓虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗，则是高明、中庸自是两事，不相关涉，不能极乎高明，则道中庸者乃同污合俗耳。岂有同污合俗而尚可谓之中庸乎？岂有同污合俗之中庸必极高明以行之而复异乎？此乃缘文立义，而未究程、张之指与夫此章之正意也。且既以德性、广大、高明皆至德，问学、中庸、精微皆至道，其言虽不能无失，而其意则不害其为兼举全体。今曰失道与同污合俗之云，则至德果如是乎？又以道之在我、道之全体、道之上达分始、中、终之序，而谓不先立乎此、充乎此、止乎此之类者，其失同出一辙，今不暇复辨也。游、杨之说，皆以先后循序而言，则亦恐非正意，特其解经之一说尔。大抵此五句之义乃是圣贤竭其两端之教，不容偏废，或偏于一，则必陷于异端曲学而不足以知道学之全。然而学者之病往往多欲进于德性、广大、高明之域，而于所谓问学、精微、中庸者不留意，或为之而不知尽其义、极其至焉，则其所谓德性、广大、高明者，是乌足以为德性、广大、高明哉？程、张之说深得乎此，而吕氏之说之意，则所重者在德性、广大、高明，所轻者在问学、精微、中庸，则正与张子之说相反，岂得为因其意乎？杨氏又以温故知新为道问学之事，敦厚崇礼为道中庸之事，亦恐失之迁就。本文之意，盖谓温故者多不知新，敦厚者少能崇礼，与上三句相类耳。若必迁就其说，则温故知新亦可以为尽精微，而敦厚崇礼亦可以为尊德性矣。又曰：「道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及」。则是凡愚不肖皆可以道中庸乎？比吕氏则甚焉者也。侯氏之说尤无伦次，既以礼为道之物，其名礼者既失之矣，又以和而至合，内外以和行，使万物各当其分谓之礼，礼各有其物谓之仪，则言礼又不经矣。继之曰：「统而言之则曰道，分而言之，则仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，学礼者见之则谓之礼可也」。先后不伦，轻重失当，果何为哉？特其辨杨氏「道非礼不止」之言之失，则似可取耳。其它至德至道之说，求仁上达之说，文义皆失之矣。

此段未安。

二十九章三重之说，程子言之，侯氏述焉。程子所谓此与《春秋》正相合者，意尤亲切，而侯氏所以发明者，亦详备而可观。通乎此，则一章之义首尾通贯，意脉接续，深有馀味。且又承上章夫子所言三代之礼，则三重为三王之礼所重之事亦可信矣。若如《章句》所从吕氏之说，固亦可通，但意味不如程子之长，且一章文意断续。如所谓上焉者指夏、商，下焉者指孔子，则是非惟夏、商之礼全不可用，而孔子之善亦无所施。然则夏时商辂与夫《春秋》之作谓之何哉？若谓其不必如此说，则下文继之以「故君子之道」，是上焉下焉皆不可用明矣。《章句》、《或问》考究推明，其必不苟。幸明辨而明告之。

更思。

侯氏举明道「尧舜事业如太虚中浮云」之说以解「故曰配天」一段，其引据已不亲切。继之曰：「尚可得而言也。若夫至诚，又非特如天如渊，配天而已」，却是发至圣不如至诚，岂有此理？

至圣至诚，非有优劣。然「圣」字是从外说，「诚」字是从里说。

吕氏说「以中立大本，以庸正大经」以下，恐皆未安。姑辨此二句。大本即中也，大经即庸也。经纶大经，立大本，即是尽此中庸之道。若谓以中而立大本，以庸而正大经，则中与大本、庸与大经皆二物也。至谓大经之正，亲亲、长长、贵贵、尊贤，又发明纷揉会同、更相为用处尽有功。然而不若只论君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者为尤尽大经之义也。

得之。

杨氏曰：「大经，天理也。典敷教，所以经纶之也。大本，中也。建其有极，所以立之也。化育，和也，穷神而后知之也」。典敷教，即是经纶大经，即是天理，非惇典敷教之外别有天理为大经也。建其有极，固与立大本之义不同，然所谓建其有极，所以立大本，莫却无病否？以化育为和，则其失明矣。自「圣人人伦之至」以下，与侯氏之失同而又甚焉。

惇敷是经纶，典教是大经，建是立，极是本。

侯氏「诚则经纶之」以下，其失与吕氏言「以中立大本」者同。盖本文之意谓惟天下至诚者固能如此，非是以诚去立之知之也。

「知远之近，知风之自，知微之显」，乃承上文「尚絅」之意，起下文「不愧屋漏」与慎独之端。盖道虽无所不备，而其所以不可离者实在于戒谨恐惧之际。惟君子不愧屋漏，是所谓知远之近，知风之自也。隐微之间，虽人所忽，而理之善恶则显然著见。惟君子必慎其独，是所谓知微之显也。然而言戒谨恐惧之意，则以知远知风言之，谨独则止以知微言之，何也？盖远之近者，以事物而言，则其理未尝不具于吾心；风之自者，以人伦而言，则其用未尝不本于吾心，故言之也详。言微则隐在其中，故言之也略。今观《章句》之释，所谓「著乎外者本乎内，有诸内者形诸外」，发明三知之义固已明白。若更以愚意参之，则上下语脉愈益通贯精密矣。不审如何？吕氏卒章之说纲目不明，诚如《或问》之所论者。至于以「天何言哉」以下为不待言动而人敬信，则属之「不愧屋漏」之下者，非惟失其文意，愈错乱而不备矣。如忘法度、忘言动、德之声色之者，尤过高而无实，与其他悫实自得之言若相背驰，不可晓矣。

以上皆得之。

《孟子集解》序说引《史记》列传，以为《孟子》之书孟子自作。韩子曰：「轲之书非自著」。先生谓二说不同，《史记》近是。而于《滕文公》首章（道性善处）注则曰：「门人不能尽记其词」，又于第四章（决汝汉处）注曰：「记者之误」，不知如何？

前说是，后两处失之。熟读七篇，观其笔势如镕铸而成，非缀缉所就也。《论语》便是记录缀缉所为，非一笔文字矣。

《梁惠王上》第三章，杨氏谓自「不违农时」至「丧死无憾」，仁心仁闻而已，未及为政，故为王道之始。必大谓使民无憾决非但有其心、无其政者之所能致也，恐当如《集注》云「为治之初，法制未备」耳。

此说是。

「仁者无敌」，杨氏曰：「仁者与物无对，自不见其有犯我者，更谁与校？如孟子言仁者无敌，亦是此理」。必大谓杨说盖自论仁及之，非正解此章之指。杨氏盖言仁之理如此，孟子乃即事以言夫行仁之效，与杨氏说小不同。

亦是。

《梁惠王下》第三章，尹氏曰：「仁者之心至公也，智者之心用谋也。以小事大则狭隘而私于一国」。必大谓二者所遇不同，而应之皆出于理之所当然。其规模固有广狭，然其智者私于一国，则非畏天之旨矣。仁、智之辨，当别有说。

仁者自然合理，智者知理之当然而敬以循之，其大概是如此。若细分之，则太王、勾践意思自不同也。

第四章范氏曰：「若行王政，虽明堂可以勿毁，何况于雪宫」？必大谓若如范氏之说，是明堂反不若雪宫之当存也，恐未安。

明堂非诸侯所宜有，故范说如此。

《公孙丑》第二章，程子评横渠之言曰：「由明以至诚，此句却是由诚以至明，则不然，诚即明也。孟子曰：『我知言，我善养吾浩然之气』，只『我知言』一句已尽。横渠之言不能无失类如此」。必大谓程子意盖谓即诚之体而明之用已著，不待由此以至之也。只「我知言」一句已尽者，谓于天下之言既能尽识之，则其心之无蔽者可不言而喻矣，此诚即明之谓也。

程子意是如此，但所引《孟子》之意不可晓，姑阙之可也。

明道曰：「孟子去其中又发挥出浩然之气」。必大谓自上天之载至脩道之教，皆一理也。言气者，盖又于此理之中，即人之运用勇决者言之。此气一出正大之理，即上天之载因人而著见者也。

此说得之。

伊川曰：「气则只是气，更说甚充塞？如化育则只是化育，更说甚赞？赞与充塞又早却别是一件事也」。此言天人一体，凡人之所为皆天也。如子之干蛊，乃以父母之体为之，岂得谓之吾有助于父母耶？故曰凡言充塞云，只是指而示之云耳。

亦得之。

明道曰：「道有冲漠气象」，此「道」字与「义」字相对，盖指其体而未及于用也。冲漠云者，盖无朕可见之意。

同上。

伊川曰：「集众义而生浩然之气，非义外袭我而取之也」。必大谓非偶合一义，遂可掩取其气而有之也。伊川之说，疑当云「非以义袭于外而取之」。集义，「有事」与「勿忘」也；义袭，「正」之与「助长」也。集义所生，非特知气之不可卒取，而义内非外亦瞭然矣。若夫义袭，真告子之见也。

同上。

横渠曰：「诐辞徇难，近于并耕为我；淫辞放侈，近于兼爱齐物；邪辞离正，近于隘与不恭；遁辞无守，近于揣摩说难」。吕氏以申、韩为诐，马迁之类为淫，杨、墨、夷、惠为邪，庄周、浮屠为遁。南轩以告子为诐，杨、墨为邪，庄、列为淫、遁。今《集注》则以四者为相因而无所分属，是异端必兼此四者而有之。必大谓浮屠之言则诐、淫、邪、遁之尤者，然吕氏以夷、惠为邪，恐未为当。

横渠论释氏其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，此语胜其他分析之说。然未详其相因之序而错言之，亦未尽善也。

第五章，市廛而不征，法而不廛。

此等制度皆不可详。大抵邑居者必有廛税，市区亦应有之耳。

第六章，伊川曰「心生道也」，此谓天地之心而人得以为心者，盖天地只是以生为道也。「有是心斯具是形以生」，谓有理而后有气也。「恻隐之心，人之生道」，此即所谓满腔子是恻隐之心者也。

得之。

明道见显道记问甚博，曰：「贤可谓玩物丧志」。谢不觉身汗面赤。先生曰：「只此便是恻隐之心」。据谢之愧赧，谓之羞恶可也，而以为恻隐，何哉？盖此虽为羞恶之事，而所以能为羞恶者，乃自夫心之德、爱之理发之，此恻隐所以包四端。

同上。

明道曰：「四端不言信，信本无。在《易》则是至理，在《孟子》则是气」。必大谓信者，实有此仁、义、礼、智而已。至理，元、亨、利、贞也。至于孟子所谓气，既曰配义与道，则是气也似有体段形器之可言，恐不与信之理同。未知是否？

信是义理之全体本质不可得而分析者，故明道之言如此。

《公孙丑下》第二章，杨曰：「先王之时，天下定于一，则士于其时无适而非君也。则君命召，不俟驾而行礼也。周衰，诸侯各擅其土地，士非一国所能专制也，故有不为臣之义」。必大谓「不俟驾」，孟子盖谓当仕有官职者。其有不为臣之义者，士之未尝仕者也。然亦有往役之义，则亦无非臣也。若如杨说，则天下为一之时，士不复可遂其高；而周衰，列国之臣无委质之节矣。

此论得之。近者程沙随深诋王蠋「忠臣不事两君」之言，窃疑其言之失，将启万世不忠之弊。夫出疆载质，乃士之不得已，曾谓以是为常耶？楚、汉之间，陈平犹得多心之诮，况平世乎？

《滕文公上》第三章，「周人百亩而彻」，《集注》云：「一夫授田百亩，乡遂用贡法。十夫有沟，都鄙用助法。八家同井，耕则通力而作，收则计亩而分」。必大谓井田与沟洫之制不同，而近时永嘉诸公及余正父皆谓乡遂、都鄙初无二制，不知何以考之也？

此亦不可详知，但因洛阳议论中通彻而耕之说推之耳。或但耕则通力而耕，收则各得其亩，亦未可知也。乡遂、都鄙田制不同，《周礼》分明。如近年新说，只教画在纸上亦画不成，如何行得？且若如此，则有田之家一处受田，一处应役，彼此交互，难相统一。官司既难稽考，民间易生弊病，公私烦扰，不可胜言。圣人立法必不如此也。

《滕文公下》第九章，问退之《读墨篇》如何，伊川曰：「此篇意甚好，但言不谨严，便有不是处」。又曰：「退之乐取人善之心可谓忠恕，然持教不知谨严，故失之。至若言孔子尚同兼爱与墨子同，则甚不可也」。

未论孔、墨之同异，只此大小便不相敌，不可以对待言也。以此而论，则退之全未知孔子所以为孔子者。

伊川曰：「不能克己则为杨氏为我，不能复礼则为墨氏兼爱」。必大尝闻克己者乃所以复礼也，伊川此言乃分为二事，何耶？

此等或有为而言，如以事上接下而言忠恕也。要之有病，不可便以为通论也。

横渠言：「孟子不得已而用潜龙也，颜子潜龙勿用者也」。必大观横渠尝曰：「学者贵乎识时，颜子陋巷自乐，以孔子在焉。若孟子时既无人，岂可不以道自任」？以此论之，则在孟子非当潜者矣。而此乃以为不得已而用者，岂横渠犹以孟子为行未成者欤？

孟子以时言之，固不当潜，然以学言之，则恐犹有且合向里进步处。横渠此言极有味也（伊川《上仁宗皇帝书》有此意。）。

《离娄上》第二章，程子曰：「仁则一，不仁则二」。必大疑此语犹所谓「公则一，私则万殊」之意。

此说是。

第十三章，横渠曰：「太公、伯夷避纣，皆不徒然。及归文王，亦不徒然。一佐武王伐纣，一谏武王伐纣，皆不徒然」。必大谓二人之归文王，特以闻其善养老而已，窃恐不为此而出也。

亦是。

第二十三章：「惟大人为能格君心之非」。若伊尹之于太甲，周公之于成王，可谓能格心者。然其效乃迟之于三年之后，是其初亦未遽格也。孔、孟于齐、梁、鲁、卫之君终不能改于其德，后世若子房、魏徵亦近能格君者，盖亦幸遇二君之好谋能听耳。必大谓孟子之言理则然矣，而未见其人也。

虽有万金良药，必病者肯服，然后可责其效。若拒而不信，或吐而不纳，固难责其已病之功矣。张良之于汉祖，乃智术相投；魏徵之于唐宗，亦利害相制耳。大人格心之道，恐非二子所及也。

二十七章，仁之实、义之实，有子以孝弟为仁之本，孟子以事亲为仁，事兄为义，何也？盖孔门论仁举体以该用，即所谓专言之仁也。孟子言仁必以其配，即所谓偏言之者也。事亲主乎爱而已，义则爱之宜者也。推其事亲者以事其长而得其宜，则仁之道行焉。此弟之所以为义之实也。

此说是。

第十二章，横渠曰：「不失其赤子之心，求归于婴儿也」。此只是还淳反朴之意。

横渠此说恐非孟子本意。

第十四章，明道曰：「既得后须放开，不然却只是守」。必大观颜子之学具体而微矣，然得一善则拳拳服膺而勿失，守之固也如此。不知明道放开之说抑何谓耶？上蔡亦曰：「学者须是胸怀摆脱得开始得」。必大窃谓固滞狭隘固不足以适道，然不勉学者以存养践行之实而遽以此为务，此曾点之学，非颜子之学也。

明道之语亦上蔡所记，或恐「须」字是必然之意。言既得则自有此验，不但如此拘拘耳，非谓须要放开也。曾点之胸怀洒落，亦是自然如此，未必有意摆脱使开也。有意摆脱，则亦不能得开，而非所以为曾点矣。上蔡说恐不缜密，生病痛也。

第十五章，横渠曰：「约者天下至精至微之理也」。然曰学者必先守其至约，又曰不必待博学而后至于约，其先固守于约也。必大谓精微之理必问辨攻索而后得之，决不容以径造。横渠之说，恐别有谓。

未博学而先守约，即程子「未有致知而不在敬」之意，亦切要之言也。

范氏于扬雄之说取舍不同，恐扬氏之说为当。

杨说是。

第十九章，《集注》云：「由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出」。「已」字恐未莹。

「已」字只作「本」字为佳。

第二十章，程子曰：「文王望至治之道而未之见，若曰民，虽使至治，止由之而已，安知圣人」？上云「文王望治而未之见」，下却云「民由夫治而不知」，何也？

望治之说恐不然。

又曰：「泄迩忘远，谓远迩之人之事也」。而横渠以祭祀当之，又以不泄迩为取纣之事，乃有罪不敢赦之义，恐牵合，不如程子说。

此通人与事而言，「泄」字兼有亲信、狎侮、忽略之意。

横渠云：「汤放桀，惟有惭德而不敢赦，执中之难如是」。又曰：「帝臣不蔽执中也」，又曰：「执中者，不为退让过越之事也」。其意盖曰汤之事既未尝越，亦无所退让，以大公之心而行其所当然，此其所以为执中尔。

横渠之意应是如此，孟子之意则未必然也。

又曰：「不泄迩，不忘远，敬事也」。是不敢忽易之意否？

是无所不用其敬之意。

程、张皆以望道为望治，《集注》谓文王求道之切如此。必大谓博施济众，修己以安百姓，尧舜犹以为病，文王之心即此心也。不知是否？

「不显亦临，无射亦保」，是文王望道如未见之事。

二十三章「可以取」，必大谓取之伤廉，不难于择矣。若可与不可与、可死不可死之间，不幸择之不精者，与其吝啬，宁过与？与其苟生，宁就死？在学者则当平日极其穷理之功，庶于取舍死生之际不难于精择也。

此意极好，但孟子之意即是恐人过予而轻死也。

王彦辅曰：「死生之际，惟义所在，则义可以对死者也」。明道曰：「不然，义无对」。

义不当偏与死对，而可别与不义为对。

二十六章杨氏之说自相牴牾。

杨氏类多如此，疑其见之未明，而精力亦有不逮处耳。

梁惠王移民移粟之政，《周官》廪人之职未尝废，孟子非之者，岂以惠王不知仁政之本耶？

此无异议，但当熟玩孟子所说王政之始终，其措置施行之方略次第耳。

孟子答齐宣王爱牛一段。

此等处与上章亦无甚异，但要熟读详玩耳。

「必有事焉」一段，显父谓此二者界限极难分别，盖不致力则便无所事而几于忘，才著意则未免预期欲速而流于助。但将心平铺谨守，则又未见脱洒处。

此一段依《孟子》本文，只合就养气上说，《集注》言之备矣。明道先生移就持敬上说，却是养气已前一段事，功夫虽密，然恐不若且依《孟子》看也。

爱无差等，施由亲始，夷子既知此说，便当一亲疏、合贵贱方得。今却曰施由亲始，则是又将亲疏对待而言，岂非吾之爱又有差等哉？其词气牴牾，信乎遁而穷矣。

夷之所说爱无差等，此是大病。其言施由亲始，虽若粗有差别，然亦是施此无差等之爱耳。故孟子但责其二本，而不论其下句之自相矛盾也。夷之所以卒能感动而自知其非，盖因孟子极言非为人泚之心有以切中其病耳。此是紧要处，当著眼目也。

滕文公之问逾迫，而孟子所以答之者若无可为谋者。极其规模所就，亦不过太王畏天保国之事。至于万章之问宋，而孟子遽以成汤乐天之事反覆告之。岂滕之地褊小，不足以有为，而王偃灭滕伐薛，败诸侯之兵，果有可畏之实耶？

彊弱者，势也；得失者，事也。宋、滕之彊弱有异，故其得失之效不同。但其一事之如此而为得，如此而为失，则其理未尝不同耳。若曰以彊弱为得失，则是彊者常得，弱者常失也，岂其然乎？

以善服人，则有心于求胜，故人得以胜之。以善养人，则至诚乐与，而人自心悦诚服。其原亦判于公私义利之间也。

以善服人者，惟恐人之进于善也。如张华之对晋武帝，恐吴人更立令主，则江南不可取之类是也。以善养人者，唯恐人之不入于善也。若汤之事葛，遗之牛羊，使人往为之耕之类是也。

孟子既以智为始，圣为终，则智者致知之事，圣者极至之名。其终复曰智巧圣力，是智反妙于圣矣。南轩以为论学则智圣有始终之序，语道则圣之极是智之极者也。此说似可以破前所疑，不知如何？

智是见得彻之名，圣是行得到之号，有先后而无浅深也。圣而不智，如水母之无虾，亦将何所到乎？

孟子谓乃若其情，则可以为善，而周子有五性感动而善恶分，是又以善恶于动处并言之。岂孟子就其情之未发，而周子就其情之已发者言之乎？

情未必皆善也，然而本则可以为善而不可以为恶。唯反其情，故为恶耳。孟子指其正者而言也，周子兼其正与反者而言也。庄子有「遁天倍情」之语，亦此意也。

顷蒙见教云，往者同安因闻钟声，遂悟收心之法。显父不揆，验之信然。

当时所说闻钟声者，本意不谓如此，但言人心出入无时，钟之一声未息，而吾之心已屡变矣。

潮汐月临子午则潮生，其理谓何？岂以子者阳之始，午者阳之极，月为阴属，故其气交激而至此耶？

潮汐之说，余襄公言之尤详。大抵天地之间东西为纬，南北为经，故子午卯酉为四方之正位，而潮之进退以月至此位为节耳。以气之消息言之，则子者阴之极而阳之始，午者阳之极而阴之始，卯为阳中，酉为阴中也。

神农氏为耒耜以教天下，黄帝立井田之法，因以制兵。陶唐以前，简策罕存，法制不可得而详矣。舜命后稷播百谷，禹定九州，则三壤，赋中邦，弼成五服，甸服之赋，百里为差。启战甘野，乃召六卿，田赋军法，大略可见。商因于夏，更立助法，贡之用否，莫得而考。周自封邰，世后稷以服事虞、夏；公刘居豳，彻田为粮；古公至岐下，乃疆乃理；文王仁政，耕者九一。然犹诸侯之制，商家之法。周公致太平，经制大备，法兼夏、商，不可易矣。中更厉王，纪纲文章大坏。宣王命召伯、韩侯疆理亩籍，至于蛮貊，方叔南征，其车三千，周道灿然复兴，而不耤、料民，寖以违古。幽王荒废，不能修成王之业以奏禹功，诗人悲伤思古，《楚茨》、《信南山》、《甫田》、《大田》所为刺也。平王东迁，王政不行，诸侯力征，变成法以济其私。齐作内政，以趋功利。鲁号秉礼之国，亦税亩、作丘甲、用田赋。子产相郑，复修庐井，国人始欲杀之，后更颂其德，法坏难复如此；其后又作丘赋，虿尾见讥。爰田、州兵，晋法非古，楚蔿掩为赋，亦一时之兴废也。战国并争，经界愈慢，典籍亦亡。孟轲为齐、梁王言王政，皆谓迂阔，独滕文公问井地，轲言大略，卒以国小而逼，不克自振。秦用商鞅，开阡陌，以招三晋之民，遂倾六国，教天下，先王法制无复存者。汉兴，蒐求遗典，祗得《周礼》五篇，名儒宿学，尚未之见，或加诋訾，故董仲舒辈皆谓井田难猝行，欲限民田，以渐致之。哀帝用师丹之请，公卿议定，卒以权贵不便寝。王莽妄意古制，令天下皆为王田，民用愁怨，虽勉强复故，世已大乱。世祖止行检覆，迄东都不复更张。三国、六朝，兵乱相寻，因循茍简而已。元魏都洛，甸服萧条，庐井流亡，田赋淹滞，始因李安世之议，均给天下民田，时势人情，适当可变，非其智能优于往昔也。齐周迄隋，大因小革。唐朝损益，口分、世业，制度初立。时久户滋，官吏偷惰，版籍寖以纷乱，天宝以降，经常之法，荡然不存矣。五代日不暇给，周世宗读《均田图》，慨然怀古，享国日浅，大志不遂。国朝历载三百，十圣相承，俱存不扰，远恢禹绩，以复周典，我则未暇。又诸儒考论《周礼》，疑信大半，人学家师，古制益以暧昧。盖周公制法，思兼三王，乡遂都鄙，为制不同，古文质略，举凡互见，当时官有典常，更相发明。今惟一经，又缺《冬官》一篇，汉儒训释，矛盾横生，康成一家，自相牴牾者不可胜述。今举古法，为纲领二篇，维以兼析，著后世法制之变，以便观览。自汉以来复有屯田以赡军国，虽法异井牧，亦庶几农战并修之意，故并列于后。

井田之制，《周礼》略存其大经。乡遂、都鄙，为法殊涂，诸侯之大小不同，而内外、轻重、详略之法与王畿相似。汉儒不加剖析，周公之制遂以不彰。今别而言之，井田之纲举矣。王畿方千里，面各五百里，百里为郊，二百里为甸，三百里为稍，四百里为县，五百里为都。六乡地居四同，在郊；六遂如乡，在甸。郊之馀地以为场圃、宅田、贾田、士田、官田、牛田、赏田、牧田；甸之馀地以为公邑。稍、县、都以为采地，乡、遂王所自治。公邑之外，是为都鄙。先王制法，重内轻外，归之大同，不惮小异。《大司徒》：「令五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡」。《小司徒》：「会万民之卒伍而用之，五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军」。「上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。凡起徒役，无过家一人」。然则乡之授地均以百亩，其出兵均以一人，其无公田，不用丘乘，取兵之法明矣。司稼「巡野观稼，以年之上下出敛法」，是六乡之田用夏贡法，孟子所谓「什一使自赋」也。遂人治野，「五家为邻，五邻为里，四里为酂，五酂为鄙，五鄙为县，五县为遂」。居民出赋，大概同于六乡，所小异者授地有田莱之差，而任民均于下剂，则家二人而已。六乡地狭人众，故因其地而等其人；六遂地广人稀，故轻其役而均其地。使地皆足以养人，人皆足以给使，则不同之同也。乡、遂乘法成于族、酂，兵车一乘，马四匹，甲士三人，卒七十二人；革车一乘，牛十二头，卒二十五人。乡、遂各七万五千人，攻守自副，为兵车、革车合三千乘。故《采芑》言：「方叔率止，其车三千」。此乡、遂之兵制也。《大司徒》：「凡造都鄙，制其地域而封沟之，以其室数制之。不易之地，家百亩；一易之地，家二百亩；再易之地，家三百亩」。《小司徒》：「乃经土地，而井牧其田野。九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都」。夫九夫为井，则其中为公田，八家皆私百亩，同养公田；中田有庐，八家各二亩半，馀八十亩共治之，则私田百而公田十，孟子所谓「九一而助」，其实皆什一也。四丘为甸，六十四井，而乘马之法，所谓「甸有戎马四匹，兵车一乘，牛十二头，甲士三人，卒七十二人，干戈备具」者也。一甸之富，百人攻守，车各一乘，《司马法》不备言者，欲明兵车之制，故止以牛见守车也。《司马法》又言：「通十为成，成百井，三百家，革车一乘，士十人，徒二十人」。若与丘乘舛駮者，地兼沟洫，屋兼三夫，车举守车，而以士十人互见，攻车也。一甸所出，卒长御右，两司马与守车之伍长合十人，则有攻车可知。攻守之车皆革鞔，而攻车建五兵，故于丘甸言兵车，于成言革车，古文简质，互相发明类如此。设或甸无革车，不应言牛；成无兵车，则士十人将安用哉？《大司徒》造都鄙不易、一易、再易之地，略与《遂人》上地、中地、下地相仿，而都鄙无一廛者，庐在中田，则有室而已。不易百亩，而上地莱五十亩，若不同者，周之制地征其实九等，而互以三等见之：家百亩者田上上，莱五十亩者田上下，二百亩者田中中，三百亩者田下下。自百亩至三百亩，每二十五亩为差，九等通率相补，皆再易之地也。都鄙授田与六遂同，出兵不当六遂五之一，先王强干弱枝意在此。乡、遂出兵虽五倍丘乘，而牛人掌共兵车之牛；校人军事，物马而颁之；马质戎马有物贾，受于有司者书焉；车仆凡师，共革车；司兵授兵，从司马之法而颁之；司常大阅，赞司马颁旗物。则知乡、遂之马牛、车甲、兵器、旗物，皆颁于公，非若丘乘之具于民，此先王所以为至公至均者也。故夏曰贡，商曰助，周曰彻。彻者，通贡、助而用之。夏启甘野之战，乃召六卿，则乡治乡军自禹法如此，非周公创意。乡、遂用贡，具六军，都鄙用助，通王畿，出赋万乘，《周礼》井田之大经，不其昭昭乎？《费誓》曰：「鲁人三郊三遂」。所谓成国半天子之军，而宣公税亩，成公作丘甲，则鲁郊、遂之外用助与丘乘，与周同。《孟子》告滕文公，请野九一、国中什一，亦欲复周家之彻耳。言井田者，通乎乡遂、都鄙、贡助、军赋之异制，则举而措之天下，无难矣。

不以前所复书为罪，又下问之，不肯苟徇流俗，孜孜礼法，以求依据，吾子之志善矣。然事有轻重本末，当知所先后。礼文隳阙，其来久矣。滕文公所问，孟子所答，皆其大端。仪节之末，去其鄙俗不经者可也。来书谓定之仆手，此尤未宜。吾子在衰绖之中，不得已，次序以授执事者可也，安可谓之定？柏人者，乃巫觋所为，不经甚矣，吾家未尝用也。祝称卜葬虞，子与夫异辞，观二孤之过，可以类见。丧祭当论所主，不可言同也。仪中除此三节，诸皆无害。

问：「尽信书不如无书」，理固然也。然自书出煨烬，千有馀年，其更贤知多矣，则所同尊而信之者，固不可概以书不可尽信而不之信也，然亦不可以人之所同信而苟信之而弗之思也。观古人之书，泛然而不得其实，则如弗观而已矣。孔子恶乡原，《语》、《孟》载之详矣。夫居之似忠信，行之似廉洁，自以为是，人皆悦之，此乡原之行也。夫苟自以为是，而人皆悦之，则必以为真忠信、真廉洁者矣，独自孟子言之，则以为似耳。「至于心，独无所同然乎」？此孟子之言也。今乡原者，人皆悦之，而夫子恶之，人皆以为忠信廉洁，而孟子独以为似之，此人之所同然者，而夫子、孟子乃不与之同，何也？「居斯世也，为斯世也，善斯可矣」。夫居斯世为斯世，而善果有不可者乎？何以是嘐嘐也？「言不顾行，行不顾言，则曰古之人，古之人，行何为踽踽凉凉」？夫言不顾行，行不顾言，诚足病也，而又不谓是，何耶？孟子辟杨、墨，盖自比于禹之治洪水，益之驱虎豹。夫杨朱、墨翟皆当时贤者，自孟子视之，则为先进。孟子之后，人犹曰孔、曾、墨子之贤，墨子之贤，盖比于孔、曾。杨朱之道，能使舍者避席，炀者避灶，犹以为未也，进而至于争席争灶，则其所得岂浅浅者哉？而孟子辟之，至曰「无父无君，是禽兽也」，又曰「天下之言，不归杨，则归墨」。夫「兼爱」之无父，「为我」之无君，由孟子之言而辨释之，虽五尺童子，粗习书数者，立谈之顷，亦可解了。岂有以大贤如杨朱、墨翟，其操履言论，足以倾天下之士，而曾不知此，必待孟子之深言力辟，贻好辩之讥，而犹未得以尽白于天下而熄其说，何耶？若曰此皆圣贤之事，后学未敢妄措其说，则孟子固曰「能言距杨、墨者，圣人之徒」，必不敢少置其思，措其议，是不得为圣人之徒矣，亦何以学为？且《书》称「为学逊志」，《记》称「学不躐等」，而颜子则曰：「舜何人也，予何人也，有为者亦若是」。成覸曰：「彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉」？公明仪曰：「文王我师也，周公岂欺我哉」？必如颜子、成覸、公明仪之言，无乃与逊志、不躐等之说悖乎？苟以为必颜子、成覸、公明仪而后敢为此言，则滕文公好驰马试剑，未尝学问，而孟子亦遽勉之以是，何也？愿与诸君并论其说，毋爱词。

干祥祭甫毕，哀慕罙深。以家兄一房在山间未归，葺治屋舍，以俟其还，遂暂移朋友于肤仲故居。方此扰扰，又闻池阳余景思之讣，殊可伤悼。办遣一仆往迎护其丧，以是尤觉多事。自顾荒陋，恨无以谢朋友远来相聚之意。日月如流，此去整整只有百日，即东西南北矣。八月一日课诸兄说《易》一卦、《孟子》两板。休日毕集于僧舍，设汤饼供，轮请六七人覆讲，不通者罚，从容终日而罢，粗觉意思不恶。承许月半后此来，当不爽约也。《类礼》日夜在念，此两日方得下手。《丧大记》及《士丧礼》已看过，只是多令互见，而注疏只出一处，如此亦不甚繁，更旬日亦可下手抄写。但如孟子答滕文公段子之类亦合入，但未有顿放处，更容尽抄出诸经，如《顾命》之类皆抄入乃佳；《荀子》、《左氏传》之类却别作外传也。更得从者早来相与诘难，庶有至当之论也。二十五月而大祥，顷亦检寻，皆无所考。后见司马公却于忌月前一月之末卜忌月内一日祥祭。设使忌日在二十九日，而卜得初一二日，则尚不满二十四月，只有七百日而大祥矣。不知司马公何所据。然大祥必须卜日，又不知于何日方卜。前日先妣大祥只于忌后一日祥祭，又不知果合礼经否。大带初读郑注及疏，亦疑其如来谕云云，但「士缁辟二寸、再缭四寸」两句，却以「缁辟」为句绝，「二寸」又自为一句，似不成文理。陈氏《礼书》却云二寸者只是缁辟阔二寸，裨垂者只是裨其下端二寸耳。其说又谓约组三寸，不应带反细于组，其说亦似有理。如此，则「再缭四寸」者恐是两面皆缘二寸，则共为四寸。是否，不知如何。《玉藻》最是说带处，脱烂不可复考也。今《礼书》书带多于腰间正结处作两纽如环，注疏又不及此，不知后人何所见而云。王侍郎遂以为此即所谓纽也，亦恐未必然耳。疏中所谓裨其一垂者，初亦恐如来谕，或恐一垂只言不裨腰间，而裨其垂，皆不可复考也。陈太丘、赵苞二事，鄙见亦只如此，但赵苞事更索区处，使一郡生灵不至鱼肉，鲜卑不至冲突乃是。若只了得自身，而百事皆放倒，以为乘障安边付之能者，何不早为此言，而误人国家事哉？要之古人立为危邦不入、乱邦不居之法，亦正虑其异日之难处也。孝叔素闻其豪宕有奇气，每以不得一见为恨，今乃得窃观馀论，甚幸甚慰，但不晓包承小人之法如何。昨读《管见》，方疑胡公气盖一世，乃独为此等议论，不谓孝叔生平有豪名，而亦为此言也。干比读东汉党人事，便虽变易姓名，为人佣作以避祸，及变易姓名，往来京师，多所营救，故一时善类全宥者多。如此等人物，已觉不甚满人意。不行乎此心之正，而崎岖以求茍免者，皆不能乐天顺命者也。奴仆熏腐之馀，窃弄人主之威福，天恶神怒，而豪杰之士恨不剚刃其腹，乃以士大夫而为中常侍之吊客，岂但枉寻直尺而已哉！包承者小人之所以吉也，若大人则身虽否而道则亨矣。此大《易》之本旨也，更往复以质其是否乃佳。

「王子垫问曰士何事孟子曰尚志」一章。

「孟子曰自暴者不可与有言也自弃者不可与有为也」一章。

人物并生于天地之间，负阴而抱阳，均气而同体，未始不相似也。灵于物而谓之人，贤于人而谓之士，则其等级亦相辽绝矣。渴饮而饥食，趋利而避害，人物之所同也，士居其中，独超然有以异于人与物，何哉？以其能立吾志，而惟仁义之是趋也。茍为不然，则章甫其冠，逢掖其衣，懵然而无识，颓然而无志，其所尚者不过饮食利害之间，谓之人已有愧矣，亦何以当为士之名哉？故为士者，要当以立志为先，而立志者要当以仁义为主。仁义者，天理之自然，人心之固有也，为宅也而安，为路也而正，人之不可以不居而由之也。言而非之，是自害也；委以不能，是自弃也。士之异于人物者，以其立志，而惟仁义之趋也。自暴自弃，是舍其所以异于人与物者，而不足以谓之士矣。诸君处庠序而谓之士者也，盍亦先立吾志，讲明是理而力行之，庶几居仁由义，而无愧于为士之名。不然，则汩没于饮食利害之间，识陋而志卑，醉生而梦死，孟子所谓「哀哉」，岂不甚可哀也哉？诸君其勉之。

「滕文公为世子将之楚过宋而见孟子」一章。

滕之为国，方五十里，国之至小者也；间于齐、楚，势之至危者也。以至小之国，处至危之势，干戈相寻，剪焉倾覆，可立而待也。文公思所以自全之策，不谋之申、商、管、晏之徒，顾乃即孟子而问焉。孟子亦当告之以国若何而富，兵若何而强，庶乎其可瘳也，一则曰性善，二则曰尧舜，何其迂阔不切事情耶？性者，人之所得于天之理也；尧舜者，尽此性者也。茍尽此性，尧舜可为也，况于区区之富强乎？人无贤愚，均具此性，尧舜之圣人皆可为，何独于文公而疑之哉？孟子历引成覸、颜渊、公明仪之言，所以释文公之疑，卒之以若药不瞑眩，厥疾不瘳，所以厉文公之志也。道之不明久矣，举天下之人汩没于利欲之中，贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权，品庶冯生，天之所以与我而尧舜可为者，懵然莫觉也。譬如瓮盎之间，百千蚊蚋，须臾之顷，乍起乍灭，何足道哉？诸君诚能深思孟子之言，而厉之以自强之志，则将有以超然独立乎万物之表，而天下之至贵无以复加矣。夫子曰：「未之思也，夫何远之有」？诸君其亦退而思之哉！

孟子曰：「人皆有不忍人之心，止不足以事父母」。

仁义礼智，心之体也，恻隐、羞恶、辞逊、是非，心之用也。古之言道，未有若是之深切著明也。人禀五行之气以生，有是气，则必有是理，仁义礼智者，木火金水之理也；有是体则必有是用，恻隐、羞恶、辞逊、是非者，仁义礼智之用也。人莫不有是气，则莫不有是理，莫不有是体，则莫不有是用，此天之所以予我，而人之所以为人者也。天下之人伥伥然于覆载之间，亦尝反诸吾身而思之乎？饥食而渴饮，趋利而避害，则知之矣；至于天之予我、而人之所以为人者，乃反不知焉，何哉？孟子悯斯人之愚而莫之觉也，故为之反覆开示之，既启之以孺子入井之端，又告之以火然泉达之始。知是理而充之，则足以保四海，不充之则不足以事父母，充不充之间，而功用之辽绝乃如此，其教人之意亦切矣。世之学者未有不读七篇之书者也，而莫有知其言之为切者何哉？习俗之所汩，利欲之所昏，既无明师良友以示之，又无诚心坚志以求之，譬如大明当天，而瞽者莫之见也，岂不甚可悯也哉！学者诚能于此玩味而有得焉，则圣贤之道庶乎其有入德之门矣。

「公都子曰告子曰性无善无不善也」一章。

古之言性者多矣，何其纷纷而不一耶？在《商书》则言常性，在《周书》则言节性，在孔子则言性相近，在孟子则言性善。圣贤立论固已不同，下至诸子，则荀子言性恶，扬子言善恶混，韩子言三品，佛氏则又以知觉言性。然则后世将何所折衷耶？盖尝即数说而考之，性即理也，理无不善；气质之禀不能皆同，则所受之理亦随以异。此善不善之所由分也。《商书》之言常性，孟子之言性善，此指理而言也。《周书》之言节性，孔子之言相近，此指气而言也。所指虽异，亦何害其为同哉？荀、扬、佛氏则敢为异论而不顾者也。谓之恶则性无善矣，谓之混则善恶相对而生也，此岂理之本然者哉？知觉者人之精神，而又非所以言性也。惟韩愈氏生于数子之后，独有得于圣贤之意，其曰「性之品有三」，则孔子相近之谓也；「所以为性者五」，则孟子性善之谓也。故其自视以为世无孔子，不当在弟子之列，而每以孟子自比者，夫岂无所见而然欤？愈之言则善矣，然性之品有三，亦未知其所以然也。迨我本朝，关洛之学发明孔孟不传之遗旨，曰：性即理也，天下之理，原其所自，未有不善。又曰：人生气禀，理有善恶。又曰：形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。然后圣贤之意坦然明白，而诸子异端始无所容其喙矣。学者知理之无不善，则当加存养之功；知气质之有善有不善，则当施矫揉之力。务本之学，未有急于此者，诸君其勉之。

「孟子曰仁则荣不仁则辱」一章。

「孟子曰三代之得天下也以仁其失天下也以不仁」一章。

人禀五行之秀气以生，所禀之理则为仁义礼智信，此天之所以予我，而人之所以为人也。天生五材，缺一不可，在《易》之《乾》则曰元亨利贞，在人之德则曰仁义礼智，而不及乎信者何也？仁义礼智莫非实理之所为，犹土之居中而旺于四季也，故四端不言信，而信在其中矣。仁义礼智四者并立，圣人于《易》独曰「立人之道，曰仁与义」，七篇之书亦多以仁义对言，而又不及乎礼智者，何也？仁属乎阳，礼则阳之极；义属乎阴，智则阴之极。犹夏者春之极，而冬者秋之极也。故专言仁义，而礼与智在其中矣。至于孔门师生之问答，又皆以求仁为先，而不及乎义，《孟子》此章亦特以仁为言者，又何也？盖仁者天地生物之心，而人之所得以为心者也。四序之运莫非生意之流行，此心之妙亦孰非仁道之流行乎？君仁、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇从，与夫交朋友之信，不仁而能若是乎？苟尽此心，则安富尊荣亦理之必然也。世教不明，人心邪僻，父子兄弟之间犹不能以相保，况敢望其仁民爱物乎？举天下之间，莫非私意之流行，相倾相诈，相戕相贼，无一物得遂其生者。至于天下之人牧，未有不嗜杀人，则私意横生，天理灭矣。不知人心既失，国其有不殆者乎？此孟子于战国之际，深明荣辱得失之辨，其忧世之心切矣。诸君日处庠序，可不知孔孟教人之先务，而思所以自勉乎？

「孟子曰今有无名之指屈而不信」一章。

「孟子曰拱把之桐梓人茍欲生之」一章。

天运乎上，地处乎下，阴阳五行周流乎中，而人物生焉。则人物者，均禀天地之气以为体，而均得天地之心以为心也。然人之所以异于物者，又以其禀气之正，而其心为最灵。人物并生于天地之间，而独异于万物者如此，其可不知所以自贵乎？圣贤教人，必使之正其心、修其身者，盖不若是，则无以全天地之赋予，而异于万物也。所谓正其心、脩其身者，亦尽吾当然之理而已。耳目手足，百体具焉，身也。视明而听聪，手恭而足重，此身之理，而所以为身者也。虚灵知觉，百虑生焉，心也。仁、义、礼、智以为体，恻隐、羞恶、辞逊、是非以为用，此心之理，而所以为心者也。内而察诸精神念虑之间，外而审诸动容周旋之际，无适而不当于理，此心之所以正、身之所以修也。茍为不然，则徇情纵欲，悖理伤道，亦将无所不至矣，虽曰具人之形，而与禽兽奚异哉？孟子忧世之心切，故举其至轻，以明其至重，欲使斯人反而思之，庶乎有以全吾身心之理，而无愧于所以为人也。读孟子之书者多矣，孰能深味其言而力行之乎？以至贵之身心，沉溺于利欲之中，自暴自弃而不自知也，其亦可哀也哉！诲尔谆谆，听我藐藐，其是之谓夫。

「孟子曰牛山之木尝美矣」一章。

「孟子曰无或乎王之不智也」一章。

性禀于天，故在人者无不善之性；情发乎性，故在人无不善之情。所以不善者，气昏之欲汩之也。迨其气清而欲窒，则善端未有不油然而生者，性善故也。《书》曰「惟皇上帝降衷于民」，《诗》曰「天生烝民，有物有则」。孩提之童，至无知也，而皆知爱其亲；赤子入井，于己无与也，而见之者皆怵惕。火然泉达，谁独无是心哉？有是心而不能养之，养之而不能致其志，善端虽萌，而为气所昏、为欲所汩，天固予我，而我固贼之，则与禽兽奚异哉？诚能存养于斋庄静一之中，省察于念虑云为之际，使吾善端之萌通达而无窒碍，充足而无欠缺，如萌檗之生，无牛羊斧斤、一暴十寒之患，则其至于干云蔽日也可必矣。故为人而合乎天为士，而至于圣，亦即此心而充养之尔。孟子发明养心之论，而申之以专心致志之戒，其示人之意切矣。读书至此而犹不悟焉，则亦终于为小人之归也，岂不深可叹哉！

「孟子曰仁人心也义人路也」一章。

若昔圣贤，垂世立教，载在方策，凡言心者，不一而足。尧、舜、禹之授受也，曰「人心惟危，道心惟微」，成汤则「以礼制心」，文王则「小心翼翼」，孔子有「操则存，舍则亡」之戒，孟子复断为之说曰：「学问之道无他，求其放心而已矣」。圣贤之事业大矣，而拳拳于心之一说，何耶？心者神明之舍，虚灵洞彻，具众理而应万事者也。天之高也，地之厚也，日月之出没，寒暑之往来，四序之行，万物之生，是必有为之主宰者然也；茍无以为之主宰，则安能亘古穷今，循序而不乱乎？人禀天地之气以为体，而得其所以主宰者以为心，故人心之妙可以参天地，可以赞化育，可以修身而齐家，可以治国而平天下，孰非此心之所为乎？然人心至微，而攻之者众。耳目口鼻之欲、喜怒哀乐之私，皆足以为吾心之累也。此心一为物欲所累，则奔逸流荡，失其正理，而无所不至矣。是以古之圣贤战战兢兢，静存动察，如履渊冰，如奉槃水，不使此心少有所放，则成性存存而道义行矣。此孟子求放心之一语，所以警学者之意切矣。自秦汉以来，学者所习，不曰词章之富，则曰记问之博也，视古人存心之学为何事哉！迨我本朝，周、程先生倡明圣学，以继孟子不传之绪，故其所以诲门人者尤先于持敬。敬则此心自存，而所以求放心之要旨也。学者即其说而力行之，庶乎其有入德之门矣。

「孟子曰养心莫善于寡欲」一章。

孟子尝言求放心矣，又言存其心矣。操之则存，舍之则亡，心之存亡，决于操舍，而又曰「莫善于寡欲」，何也？操存固学者之先务，然人惟一心，而攻之者众，声色臭味交乎外，荣辱利害动乎内，随感而应，无有穷已，则清明纯一之体又安能保其常存而不放哉？夫心之所以易放而难操者，以其有欲也。尘去则镜明，风静则水止，凡天下之可喜可嗜者举不足以为吾之累，则心之虚灵，澹然泊然，有不待操而自存矣。「出门如宾，承事如祭」，夫子之告仲弓，操存之谓也。「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」，夫子之告颜渊，寡欲之谓也。二子之问仁则同，而夫子告之之异者，岂其所到固有浅深欤？高城深池，重门击柝，固足以自守矣，内奸外宄，投隙伺便，一有少懈，而乘之者至矣。良将劲卒，坚甲利兵，扫除妖氛，而乾清坤夷矣。此孟子发明操存之说，而又以为莫善于寡欲也。虽然，寡欲固善矣，然非真知夫天理人欲之分，则何以施其克治之功哉？故格物致知，又所以为寡欲之要，此又学者之所当察也。圣贤谆谆之诲，无非为人心虑也，学者读其书而不知养其心，谓之非愚，可乎？

公孙丑问曰：「敢问夫子恶乎长」？曰：「我知言，我善养吾浩然之气。止圣人复起，必从吾言矣」。

孟子尝言养心矣，又尝言养其性矣。性即理也，心具此理者也，有以养之，则人欲不能为天理之害。操存寡欲，养之之方也，而又有所谓养气者何哉？阴阳五行，气也；所以然者，理也。精粗本一源，显微本无间也。阳一嘘而万物生，阴一翕而万物成；寒暑之往来，风雷之鼓舞，无非是气之用也。负阴抱阳以生，则吾之气固与天地相为流通矣，是则所谓浩然而至大至刚者也。有以养之，则富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。尧舜之事业，孔孟之道德，孰非是气之所为乎？苟失其养，则委靡巽懦，卑陋凡猥。锥刀之得则跃跃以喜，毫末之失则戚戚以悲。闻公卿大人之名则侧肩帖耳，若不可及；语贤人君子之道则望洋向若，恍然以惊。为媚灶，为墦间，为妾妇，此岂气之本然哉？养不养之间，君子小人之所由分也。孟子发明养气之论，有功于后世大矣。然其所以养气者，必先于集义，所以集义者，必先于知言。惟知言，则是非邪正晓然于胸中，动容周旋无适而不合于义。夫是以仰不愧、俯不怍，有以全吾浩然刚大之体矣。养性也，养心也，养气也，盖亦一理而已。然养气之论何独至于孟子而后发耶？夫子固尝言之矣：「内省不疚，夫何忧何惧」？此养气之论所自来也。屈子曰：「宁昂昂若千里之驹乎？将汎汎若水中之凫，与波上下，偷以全吾躯乎」？诸君其谨择之。

孟子曰：「伯夷，圣之清者也。止其中非尔力也」。

道之在天下，无古今之异。圣贤教人入道之要，亦古今一辙也。尧、舜、禹之授受也，曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」。圣贤言道，自此始也。人心者，形气之私；道心者，义理之正。人心危而难安，道心微而难著。始而精以察之，终而一以守之，则无适而不合乎中也。傅说之告高宗也，曰：「王人求多闻，时惟建事；学干古训，乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀干兹，道积于厥躬」。圣贤言学，自此始也。古人之所行，方策之所载，无非道也。始而多闻以求之，终而逊志以守之，则无适而不合乎道也。至周以来，学校之教益修，圣贤之道益著。比年入学，中年考校，自离经辨志，以至于知类通达，强立而不反。离经者求之于方策，辨志者察之于性情，知类通达者见之明，强立不反者守之固。其教甚详，而其法甚密也。至于夫子，既无位以行其道，于是博采古先帝王教人之法，而著为《大学》之书。其言大学之道，必先之以格物致知，而继之以诚意正心以修其身，亦不过于知与行而已。大《易》曰：「学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之」。《中庸》曰：「博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之」。皆此意也。一知一行，相为终始。知有不至，则不能以徒行；行有不笃，则虽知无益也。入道之要，无以复加于此矣。是以孟子历叙伊尹、夷、惠之事，而继之以孔子非好方人也，所以明入道之要也。始条理者知之事，终条理者圣之事，知与行之谓也。孔子之异于三子者，知之至而行之尽；三子之不及孔子者，知有所蔽于始，而行有所缺于终也。此孔子之所以独得其全，而三子仅得其偏也。知有不至，行有不尽，虽以伊尹、夷、惠之资，尚不能无愧于孔子，而况学者乎？世之学者溺于卑近浅陋之习，既未尝有志于圣贤之道，其有志焉者则或骛于方策，而践履有所不察，或专于性情，而知识有所不周。道之不明不行，由此其故也。诚能即孟子之说而思之，则始终两尽，而无惑乎纷纷之论矣。

浩生不害问曰：「乐正子何人也，止乐正子，二之中、四之下也」。

学之所造有浅深，则德之所至有高下。圣贤推明其序，使学者循而进焉，其望于斯世亦至矣。由善而信，由信而美，以至于为大、为圣、为神。夫圣神者，岂常人之所敢望哉？孟子当战国之际，其告人者不曰尧舜，则曰汤武，岂固强人以其所不能哉？盖人性皆善，圣神者亦全吾性之所固有尔，学者岂以不能为患哉？患不为也。虽然，圣神固可学也，而乃始之以可欲之谓善何哉？此孟子指其至易晓者，而示人以入道之门也。盖学者入道之初，将以决其趋向，不必它求也。求之于可欲不可欲之间而已。今有人焉，孝弟忠信，乐善不倦，不惟吾之所欲，而人亦以为可欲也。不仁不智、无礼无义，不惟人以为可恶，而吾亦自知其可恶也。学者反而思之，凡吾言行之间果可欲乎？果可恶乎？从其所可欲，舍其所可恶，斯可以为善人矣。由是而进焉，虽圣神可为也。孟子教人，何其炳而易知、简而易行也哉！又曰：「无为其所不为，无欲其所不欲，如斯而已矣」，亦此意也。勉之以人之所难能，而晓之以人之所易能，圣贤之望于学者如此，而学者顾不思焉，其亦可叹也哉！

「孟子曰鸡鸣而起孳孳为善舜之徒也」一章。

事所当为之谓善，有为而为之谓利。为君而仁，为臣而敬，为子而孝，为父而慈，事之所当为者也。为内交，为要誉，为宫室之美，为妻妾之奉，有为而为之者也。善者天理之公，利者人欲之私。公私之间，相去甚近，而一则为舜，一则为蹠，乃由是而分焉。盖人心之灵与天同体，纯粹至善，万理具焉。鸡鸣而起，孳孳在是，则舜之兢兢业业，由仁义行者，亦是心也。见便则趋，见利则夺，枉尺直寻则为之，损人益己则为之。鸡鸣而起，孳孳在是，则盗蹠之暴戾恣睢，日杀不辜，亦是心也。一善利之间，而上智下愚之分乃如此。差之毫釐，缪以千里，可不谨哉！孟子发明善利之论，而尤谨其所谓间者，盖欲学者精别于毫釐之际，而审其所趋向也。至其答梁王之问、告宋牼之词，皆拳拳于义利之别，其示人之意切矣。学者诚能澄心静虑，反观内省，于其所谓间者而致察焉，凡吾一念之发果善乎，果利乎？善则行之，利则避之，朝于斯，夕于斯，就其如舜者，去其不如舜者，是亦舜而已矣。茍为不知□，计较于毫发之微，而甚至于父子兄弟不□保，其不同禽兽者无几尔。一念之差，固若□哉！学者不可以不察也。

「孟子曰有天爵者有人爵者」一章。

「孟子曰欲贵者人之同心也」一章。

富与贵是人之所欲也，圣贤之论乃独重理义而轻富贵，何哉？理义，天之所赋也；富贵，人之所予也。人之所予，人得而夺之；天之所赋，根于人心，不可易也。一轻一重，盖有不难辨者。然闾巷之人知有富贵，而不知有理义；学士大夫则知理义矣，然未有不为富贵所移，而忘其所可重。若夫真知富贵之为轻，理义之为重，非知道者，孰能识之？仁义礼智，天之予我，而吾心之所固有也。充吾之仁，则爱人利物，而居天下之广居；充吾之礼，则别嫌明微，而立天下之正位；充吾之义，则体常尽变，而行天下之达道；充吾之智，则察伦明物，而成天下之大业。以之为心则和而平，以之为人则爱而公，推之天下国家，则利泽施于今，令名垂于后，回视世之所谓富贵者，不过舆马之赫奕、饮食之丰美、宫室之壮丽，贤者得志，有所不为，不贤者亦以豢养其不肖之身，而遗臭于万世，曾狗彘之不若，而又何足以夸于人哉？故善学者要当深明夫内外轻重之分。在内者重，则在外者轻；在外者愈轻，则在内者愈重。真积力久，胸中泰然，天理流行，一毫物欲不能为之累。颜子之箪瓢陋巷，曾点之鼓瑟浴沂，翛然悠然，盖将与造物相为酬酢。天下之至贵，无以复加于此矣，孟子之言岂欺我哉！

「孟子曰舜发于畎亩之中傅说举于版筑之间」一章。

贫贱忧戚，是人之所恶也，圣贤之论乃独以是为进德之地，何哉？恐惧修省常生于忧患，骄奢淫泆必起于宴安。当羁穷困踣之馀，其操心危，其虑患深，其刻厉奋发，以进于善，有不期而然者矣。天地之间，有阴则有阳，有昼则有夜，祸福吉凶、贫富贵贱、死生忧乐之变，二者常相对，而不能以偏无也。人生其间，随所付受，盖有一定而不可易者。与其戚戚于贫贱，而卒不能以自勉，孰若因其所遇，而反以成吾德耶？是以古之君子，有以命义之当然而安之者，贫而无谄是也；有以义理之可贵而忘之者，不改其乐是也；有以为天将降大任于我，而反以为进德之地者，孟子之言是也。其处之者若是，故其胸中泰然，一毫外物不能为之累。颜渊、原宪之贫，一箪之食、百结之衣，可谓极矣，惟知圣道之可乐，而不知吾身之为贫。后之学者，其贫且贱未必如颜渊、原宪之甚也，少不如意，志气销沮，卑辱污贱，靡所不为。不能进德而反以败德，不能□辱而重以取辱，闻孟子之言，亦可以释然而悟、幡然而改矣。

「景春曰公孙衍张仪岂不诚大丈哉」一章。

古之仕者为道，故知有己而不知有人；后之仕者为利，故知有人而不知有己。古之君子非仁不存，非礼不立，非义不行，所贵者良贵，所乐者真乐，人之知不知、世之用不用，于我何与焉？贫富贵贱死生祸福日交乎前，不暇顾也。后之君子，心之所固有，事之所当行，何者为仁，何者为礼，何者为义，□□□□，懵然莫觉也，功名而已耳，利禄而已耳。以区区之私意小智，汲汲然求售于人，虑人之不己用也，委曲迁就，以求顺于人。幸而得志，哆然自以为莫己若也；小不如意，则戚戚然几不能以终日矣。公孙衍、张仪，战国之游士也，一怒而诸侯惧，安居而天下熄，则其才亦有足称者矣；以其无学而不知道也，一切求顺于人，孟子至以妾妇目之，况于学不及古人、才不及公孙衍、张仪哉？夫顺于人者，人之所喜也，不顺于人者，人之所恶也。然顺于人者非有它也，以其威福之权足以生杀荣辱乎我也。即是心而充之，则贪者嗜利，背君卖国者皆若人也，岂但妾妇之可羞而已哉？若夫守道之士，不肯脂韦妩媚以顺乎人者，不但出处去就、言论风旨之得其正也，托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺也，岂不毅然大丈夫也哉！凡我同志，仕而未达、学而未仕者，盍亦思所以自勉哉？

「齐人有一妻一妾而处室者」一章。

《孟子》一书于辞受出处之际，未尝不拳拳焉。齐王欲见则辞以疾，王驩辅行则不与言，欲受以室则却而不从，欲留其行则卧而不应。枉尺直寻则非之，不辨礼义则非之，既譬以钻穴隙而相窥，又譬之以登龙断而罔利，至于墦间之喻，辞旨恳切若是者，果何耶？义与利之间，君子小人之所由分，而天下国家治乱之所关系也。义者天理之公，利者人欲之私。循天理之公，则辞受出处，惟义之从，惟命之安。是既足以全吾此心之德矣，以之治人，则必能立懦而激贪，以之事君，则必能伏节而死义。徇人欲之私者反是，卑辱茍贱，惟利之趋，既已丧其本心矣，则伤风败教、欺君误国，皆斯人为之也，圣贤安得不深致其戒哉？今观墦间一章，所以形容其茍贱之态，虽三尺童子亦知恶之。然流俗滔滔，务为卑谄，工简牍，事苞苴，胁肩谄笑，摇尾乞怜，自少至老，自朝至暮，无一念不在于是，视吾身心为何物，视天下国家为何事？其未得之也，则愁忧穷蹙，若不可以终日；志得意满，则骄其亲戚，傲其闾里。然其可贱尤甚于墦间，而莫之觉也。学者要当深明义利之辨，充吾羞恶之心，而养吾刚大之气，然后知孟子之言诚末俗之箴砭也。

「梁惠王曰晋国天下莫强焉叟之所知也」一章。

自功利之说胜，而王道始不行于后世。夫功利之所以胜者，以其有立至之效；王道之不行，以其迂阔而不切事情也。孟子生于战国之世，告齐、梁之君，非王道不言，而言王若易然，何也？王者之道本乎人心，循乎天理。人均具此心，心均具此理。即是理而行之，三纲既正，九畴既叙，则人皆知尊其君、亲其上，治安之效，犹泰山而四维之也，初岂有甚高难行之事，亦曷尝无朝夕可冀之功哉？谓王道为迂阔，而惟功利之从，则曰兵可强也，国可富也，纵横变诈，崎岖险侧，咈人心，逆天理，君臣父子之间且不能以相保，而又何以固吾国家，然则立至之效，乃速亡之兆也。汤武以仁义而王，战国以功利而亡，此万世之龟鉴也。然天下皆知尊汤武，而不免于蹈战国之覆辙者，则其识见之卑、趋向之谬，而不自觉也。若昔圣贤，无位以行其道，于是推明古先帝王之事业，而载之方策，大纲小纪，本数末度，炳然日星之易见也。今乃指为迂阔而莫之讲，故自成、康殁，而民生不见先王之治，由此其故也。鄙夫庸人窃国之宠，而卒以误国，鸿儒硕士抱忧国爱君之志，而老死于大山长谷之中，诚可叹也。学者将以有行也，则孟子之言可不深思而熟玩哉！

「无恒产而有恒心者，惟士为能（止）」，「未之有也」。

儒术之不见用于世，以其空言而无实用，故功利之说常易以求售于人。不知夫功利者乃空言，而儒术则皆实用也。为功利者则曰兵可强、国可富也，然挟区区之小数，而不知为国之大体。相倾相诈、相戕相贼，不惟为敌国之病，而吾国之民固亦不得安其生矣，岂不谓之空言乎？儒术则不然。自五亩之宅、百亩之田，使民养生丧死而无憾，然后教之以孝悌忠信，不惟吾之民皆知尊君亲上，而天下之人亦皆引领而望之，其为实用，孰过于此？夫元后者民之父母也，父母之于子，必先有以养之，而又有以教之，然后为之子者得以全其父母之身。今也为民父母，听其自生自死、自愚自智，而莫之问也，又倡为功利之说以斲丧之，岂为民父母之道哉？虞氏九官、周家六典，无非儒者已试之效，孰谓其皆空言而无实用，必待管、申之术而后可以为国乎？故孟子论王道必曰仁政，论仁政必曰井地，断断乎其不可易也。孟子之言既不用于齐梁之君，后世皆知读其书而不能用其道，故历数千年，而帝王之盛卒不复见，可叹也哉！夫儒术之不见用，学者相与讲明之，庶几犹有望于斯世也。谓之儒者，而茫然不知其源流，徒抱其浅陋之识，以周旋斯世，则吾道之不行，功利之说胜，是谁之罪哉？学者不可不察也。

「圣王不作，诸侯放恣（止）」，「圣人复起不易吾言矣」。

「孟子曰杨子取为我拔一毛而利天下」一章。

道者何，中而已。无过不及之谓中，时措之宜谓之时中。是皆人心之本然而不容已，天理之至正而不可易者也。天地之化亦大矣，小有偏焉，则雨旸寒暑各失其节。人受天地之中以生，喜怒哀乐、念虑云为，其可以有所偏耶？杨氏之为我，墨氏之兼爱，皆不得其中。子莫之执中，又非所以为时中也，孟子从而辟之，所以正人心、明天理，为天下后世虑至切也。夫墨之兼爱，不失为仁，杨之为我，不失为义，孟子极言其祸至于无父无君，而以禽兽目之，志于道而不得其中，岂不甚可畏哉！后世杨墨之患息，而佛老之说兴，至于今且千有馀岁。弃天常，灭人类，习夷狄之教，非先王之道，盖不待其流之弊，而与禽兽无异矣。学士大夫不惟不能斥而远之，乃溺其祸福之说，尊其荒唐之教，甚者则文之以圣贤之言，以为与吾道无异。学者从而信之，以自绝于圣人大中至正之道，其为天下后世之害岂浅浅哉！有志于学者惟以孔子、孟子之言为主，以六经之道为法，则异端之说无自而入矣。

干疏缪不才，蒙恩假守，每念此郡士风简质浑厚，可与适道，辄诵所闻，以与士友讲说，为《孟子讲义》二十章。衰晚愚昧，废学日久，不足以发明圣贤之蕴奥，然孟子之书明白切至，诵其本文，亦足以使人兴起。于此二十章之中玩味而有得焉，则七篇之旨可以类推，圣贤之道可以驯致。惟诸友勉之，庶几异日汉水之滨，将有以圣道为诸儒倡者矣。嘉定乙亥长至，后学黄干谨书。

滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。世子自楚反，复见孟子，孟子曰：「世子疑吾言乎，夫道一而已矣！成覸谓齐景公曰：『彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉』？颜渊曰：『舜何人也，予何人也，有为者亦若是』。公明仪曰：『文王我师也，周公岂欺我哉』？今滕绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。《书》曰：『若药不瞑眩，厥疾不瘳』」。

孟子之在当时，齐、梁之君非不知其为贤也，未尝委国以听其教。滕虽小国，文公方为世子，因之楚，过宋而见孟子。见之之意必不苟，而又受教之诚，故孟子道性善，言必称尧、舜。夫人之为不善者，以不知性之本善故也。性善之说，《孟子》七篇之纲领。孔子固不甚言性，虽或言之，而亦未尝直指其善。性善之说，自孟子发之。盖人之为性，实天之所命，其理则为仁义礼智，其情则为恻隐羞恶辞逊是非。以之事亲从兄，以之忠君弟长，以之应事接物，无往而不得其当，则性之本善可知也。然天命之性，固无不善，而气禀之质，不能皆齐。故或清而或浊，或厚而或薄，或者徒见清浊厚薄之不齐，遂以为性不能皆善。殊不知本然之性未尝不善，而有清浊厚薄之不齐者，杂于气质而然也。荀子言性恶，固不识性。扬子谓善恶混，韩子谓性有三品，是皆以气质言，或以其才言，而非性之本也。故孟子既道性善，而言必称尧、舜，观尧、舜则性善可知，此孟子道性善所以言必称尧、舜也。盖道无古今，人无智愚，为之则是性善故也。文公方以为疑，孟子遂援成覸之言、颜子之论、公明仪之说，谓彼丈夫也，我丈夫也，舜何人也，予何人也，文王我师也，皆不以彼为高而己为卑，谓圣贤与我同类。苟为圣贤之事，是亦圣贤而已。虽然，果如是也，何后世圣贤之不多得哉？盖资禀既不同，而用力有勇怯。苟以卤莽灭裂之功，而欲以变卑污不美之质，谓质之不可变也，则亦自诬甚矣。故《中庸》于学问思辨笃行之五者，必欲加弗措之功，则虽愚必明，虽柔必强。而孟子亦有若药不瞑眩、厥疾不瘳之语。盖赋性虽出于天，而成功则在乎人，可为而不为，与为之而不勇，其为自弃一也。然自本然气质之辨不明，而世之言性者不知有毫釐之差，遂不知所以为善。我朝濂溪先生以无极、太极明性之体，以阴阳五行万物化生言性之气，其说固已明矣。至程先生发为「论性不论气不备、论气不论性不明」之论，尤为深切。于是孟子之言，始大彰明于天下，而诸儒之惑可不攻而自破矣。学者于此，必知讲论切磋以明其理，勇决果断以行其事，变化其气质以复其本然之善可也。奈何志趣卑陋者则视性理之说为迂阔，而求胜于言语者又不能真体而实践之，以可为尧、舜之性反甘心与禽兽无别，亦可哀也已。判府侍郎识为政之本，以建学立师为重，以尊贤育材为急，广七贤之祠以示表范，盖将使士之学于此者，推七先生之学以续孔、孟之传，因孔、孟之传而得尧、舜之心，意至厚也。文蔚衰晚无闻，误蒙进之讲席，辞不获已，敢摭《孟子》道性善一章，以求教于先达及诸同志。其当其否，未能自信，因其不及而有以釐正之，窃有望焉。

《孟子》之书，惟辨义利。首见梁惠王，王曰：「不远千里而来，亦将有以利吾国乎」？即曰：「王何必曰利，亦有仁义而已矣」。拔本塞源，正在于此。盖当时之人，惟知有利而不知有义，故一见孟子，便以利吾国为问。孟子之对，即黜其利而以仁义为对。使当时之人知有仁义，则不复言利矣。异时宋牼将之楚，欲说秦、楚之王而使之罢兵。孟子遇于石邱，问之曰：「说之将何如」？曰：「我将言其不利也」。曰：「先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦、楚之王，秦、楚之王悦于利而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义。怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦、楚之王，秦、楚之王悦于仁义而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利怀仁义以相接也，然而不王者未之有也」。夫休兵息民而以利言，疑若未为过者，孟子则深论其心术之殊，而极言其兴亡之异以为劝戒，然则后之君天下者，可不明义利以示天下乎？天下之人，可不惟义是趋、惟利是黜乎？又曰：「鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也」。夫生死相去亦远矣，义之所在，宁舍生而取义，则义之为义，岂可须臾离哉？孟子凡与人言，无非援仁义以黜利，义利之说不明，自孟子而明。今世之人非不知义利之辨，惟私心之胜，则义不暇计。有国则曰何以利吾国，有家则曰何以利吾家，有身则曰何以利吾身，凡有所事，无非为利。一事之成败，一物之得丧，惟利是计。止知利己，遑恤害物，天下国家何以不至于雕弊，士夫风俗何以不至于薄恶，而仁义之道不明于斯世者，职此之繇也。况学者学为仁义，乃不知自别，而与流俗混同而无间，岂不得罪于名教哉？白鹿书院，文公先生旧所兴复，群吏多士以教育之，规矩所示，非不明甚。学于此者，读其书，淬其心，切磋讲论，无非天理人欲之辨。何者为天理，何者为人欲，毫釐之间必有区别，如是则无非在先生规矩之中，不失先生教育之意，义利之分，不辨而明矣。文蔚粗知为学，气质昏暗，未能造理。部使者以久处先生之门，采取虚誉，误令暂入书院，以与诸友游。深愧无以为诸友告，诵义利之说，使先知所趋向，然后积习其功程，讲明其阃奥，以造圣贤之域，庶无负先生之初意。诸友其无忽！

某去腊入洞，尝以义利之说为诸君子告，今将别去，复有一说为诸君言之。盖孔门之所讲者，仁而已矣。不知仁而为学，是为学而不知本也。终日讲学而不知其本，是犹水之无源也，其可乎？孟子曰：「仁，人心也」。不知为学之本，是失其本心。人有一心而已，失其本心，何以为人？故乐与诸君评之，幸毋忽！

孔门之教，无非以仁。群弟子之学于孔门，无非求仁。然仁道至大，未易轻许。故孔子罕言仁，而凡有所问，止教之以为仁之方也，仁之全体，未尝轻许。盖仁者，天理之浑然，而此心之全德。在人则欲其无一毫人欲之私，而一息尚存，与生俱生，非圣人生知安行而纯亦不已者不能也。故孟武伯问仲繇、冉求、公西赤之仁，则各称其才之所长，而皆曰「不知其仁」。子张问令尹子文、陈文子之仁，则各举其一节曰「忠矣」，曰「清矣」，至于仁则曰「未知焉得仁」。夫仁者，当理而无私心。令尹子文，孔子知其为忠；陈文子，孔子知其为清，至二人之心事，则孔子有所不知。以其事而观之，知其为忠、为清耳，心之公私，未知其果何如也，故曰：「未知焉得仁」。仲由、冉求、公西赤三子之心，孔子盖深知之，如父之知子，瞭然无疑，故直曰「不知其仁」，一曰「不知」，一曰「未知」，一字之间，盖有深意。群弟子之中，止颜子告之以「克己复礼」。至如仲弓，亦告之以为仁之方而已，其他凡有所荅，皆非仁之全体。告子贡，直曰：「能近取譬，可谓仁之方也已」。曰仁之方，则仁之全体果何在焉？学者当默而识之。然微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，则曰「殷有三仁焉」。伯夷、叔齐，则曰「求仁而得仁，又何怨」。观殷之三仁与夷、齐之事，则可以识仁矣。文公先生兴白鹿书院于废弛榛莽之馀，立正大规模于群居讲学之际。诸君日游其间，相与切磋，盖将以进德广业而同为圣贤之归，其可不知孔门之所讲求者乎？某老矣，求之而未有得，惟日从事于克己之学，孜孜焉死而后已。诸君幸用力于斯，毋徒曰力之不足。

浩然之气，乃天地之正气，而人得之以生者也。养而无害，则塞乎天地之间而无间，一失所养则馁矣。然养之必有道。孔门之学，得其传者曾子也，曾子传之子思，子思传之孟轲。曾子曰：「吾尝闻大勇于夫子矣，自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣」。缩者，直也，孟子之学，其源盖出于此。论浩然之气，而惟以集义为先，谓气是集义所生者，非义袭而取之也，集义则无往而不直矣。人能集义而无往不直，则仰不愧于天，俯不怍于人，其气岂不浩然矣哉？集义以养气，如药之有方也，必有煅炼炮制之术，温凉补泻之节，而后方之良者可验，而伐病之功可得而收矣。孟子既授人以养气之方，而日用之间，必有功程可以持守。「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也」，此日用之功程也。气固欲得其所养，苟无事焉，则心不存，而何以持其志？必欲正焉，则急于计效而近于助长。勿忘，必有事者也；勿助长，乃勿正者也。优游涵泳，不忘不亟，则是气也，将自浩然充塞天地，而不知其所以然矣。是殆煅炼炮制，温凉补泻之术乎？建昌吕君受业于文公先生，为古人为己之学。建昌，南康属邑也，号称多士，而吕君实其翘楚。听文公之言为甚富，知文公之心为甚深，时以得其所得者，而发其胸中之蕴。于所居之侧，筑斋于松竹间，以为修身穷理之地，名之曰「浩」，取孟子「浩然之气」之义，中有「集义」之轩，有「谨独」之室。居其中，玩其理，无非所以为养气之资，其用心亦远矣。然孟子答公孙丑之问，必曰：「我知言我善养吾浩然之气」。孟子将论养气，必先之以知言，盖于天下之理不能瞭然于胸中，而得其操存涵养之要，则将彊制其心，有告子「不得于言勿求于心」之病，岂能从容自得，造于至大至刚之域，自然流行而无间者哉？是理也，吕君已知之，予又何言，盖不如是，无以发孟子示人之旨。予与吕君同门，又于白鹿得切磋之益，吕君不知予之浅陋而不予弃也，俾记其名斋之意。辞不获已，用叙其大槩如此，并以求质云。吕君名焕，字德远。嘉熙二年岁戊戌三月癸酉，上饶陈文蔚记。

姚省元过温陵，便道见访，得欸曲两时辰讲论。奈少年方入门庭，遽攫大名，于路脉未有定准，且复不能虚心敬信，循序致力。尚有疑乎格物工夫之为外而且烦，又有眷乎陆氏学问之为得而非偏。彼时随證为之救药，未知其果能释然与否？若其归也，必再胥会，当极与之痛切剖析，使之邪正大分明白。不然，则恐亦不能保其一于圣途之适而无差也。大抵吾儒工夫，有节目次第，非如释氏妄以一超直入相诳眩，须从下学，方可上达，须从格物、致知，然后融会贯通。而知与行又不是两截事，譬如行路，目视足履，动即相关，触即相应，岂能相离，偏一废一。若瞽者不用目视，而专靠足履，则寸步决不能行；若跛者不用足履，而专靠目视，则有空劳望想，亦决无可至之处。陆学从来只有尊德性底意思，而无道问学底工夫，盖厌烦就简，忽下趋高者，其所精微要归，乃不过阴窃释氏之说，以为圣人之蕴。确然自立一家，牢执不可转移，最为害事。初学见识未定，看之不破，只当以此为警，而何可惹著？学者大患，最是不可先立意见，横在肚里，执之不化。若然，则中已梗塞，后来之善，更不能容。是自入头门路，便已差却，更何复望其有睹于堂奥？须是虚心平玩，优柔餍饫，然后圣人之意，可以有得，而步步踏实，工夫不枉矣。吾友却无此等失，然亦不可不知也。吾友考索路脉已自不差，更望亹亹加功，早毕了《论语》，即又从《大学》看起；《大学》既毕，复温《论语》意味。又别温《论语》又毕，则基址已自稍稍立定，然后从而开廓之，以《孟子》自不复难，而亦时有洒然之意矣。续后方以《中庸》会其归，则圣贤蕴蓄事理，本末、精粗、深浅，皆可瞭然在目，而胸中权衡尺度，无星毫分寸之紊矣。至是然后可以读天下之书，论天下之事，而皋、益、伊、傅、周、召大业，亦自不离乎其中矣。此文公先生所示学者次序，决不可移易，决非欺世误人者。而姚学谕却不循此，两年来，先专从事于《诗》，李探花持书折之，谓其何不先从《大学》看起，姚却引圣言「兴于诗」为据，而固执其说。时并举以讲订，某复语以文公四子之序，须著如此用工，渠有难词。似此等意见，便与圣贤天地悬隔，若久而不改，虽曰笃志，恐散漫而不沦，无乃空自苦。是犹却行而望及前人，万万无是理。吾友其亦戒之哉！其亦勉之哉！

人之为人，所以与天地并立而为三者，盖形有小大之殊而理无小大之间故也。理者何？仁义礼智是也。人之有是理者，天与之也。自天道而言，则曰元亨利贞，自人道而言，则曰仁义礼智，其实一而已矣。自扬子云作《太玄》，以四德配五常，后儒因之，论述众矣。然其发明精切，未有如文公先生者也。文公之说曰：「元者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和也。贞者，生物之成，实理具备，随在随足，故于时为冬，于人则为智，而众事之干也」。深味斯言，人与天地本一无二，而其所以异者，天地无心而人有欲。天地惟无心也，是以于穆之命，终古常新，元而亨，亨而利，利而贞，贞而又元，一通一复，循环而无间。人之生也，初皆全具，惟其有形体之累，则不能无物欲之私。故当其恻隐之发而有以挠之，则仁不能充矣；当其羞恶之发而有以夺之，则义不能充矣。恭敬是非之发亦然。此孟子所以惓惓于充之一言也。盖善端之发，其始甚微，亦犹阴阳之气，兆于二至，初皆眇然而未著也。迨阳浸而长，至于正月，则天地之气和，而物皆发达矣。阴浸而长，至于七月，则天地之气肃，而物皆收敛矣。天地无心，其生成万物之理，皆自微至著，盖无一岁不然者。人能体天地之心以为心，因其善端之发，保养扶持，去其所以害之者，若火之然因而嘘之，若泉之达因而导之，则一念之恻隐，可以泽百世，一念之羞恶，可以正万民。尧舜之仁，汤武之义，所以与天地同其大者，以其能充之也。桀纣岂无仁义之心哉？其所以与禽兽不异者，以其遏绝之也。故曰苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母。呜呼，孟子之言痛切至此，其可不深思所警哉！今者王春朔旦，四德之元，实肇于此，故窃孟子《大易》之义，与朋友共讲焉，欲吾侪于此深自警者，知吾心之德即天地之德，必当战兢朝夕，不敢失坠。至于一念之萌，则察其所发果天理邪，抑人欲也？如其发于天理，则充而长之，发于人欲，则窒而绝之，功用之久，义理自明，人欲自将退听，天地之所以与我者，庶乎其可保矣。夫如是，然后不失其所以为人之理。若夫颠倒于利害之途，昏迷于嗜欲之境，善端泯绝，正理消亡，则孟子之所谓非人也，可不惧哉！某不敏，方将以此自警，吾党之士傥有志焉，则所谓求仁之方，继此当相与切磋讲究之，而不敢有隐也。

心者人之北辰，汉儒释《孟子》已有是言矣，至文公先生《感兴诗》发明此理，尤极其妙。盖列星皆动而辰常静，故能为二十八舍之主；百体皆动而心常静，故能为一身之主。然所谓静者，岂兀然枯槁之谓哉？寂然不动者，此心之体，感而遂通者，此心之用，顾其所以动者如何尔。以理而动是谓道心，以欲而动则为人心。道心之发，纯乎天理，酬酢万变，其主自若，则虽动而未尝不静。理为主而欲听命，湛然清明，物不能挠，则虽人而未尝不天矣。节斋之所以属吾景辰者，意或在此，故某也敢申言之。

善始之意可以占终焉，而君子之虑则未然也。夫人君图回之始，而谋之于重厚之人，是固其初意之善者，然此心之发最易导也，亦最易摇也。盖君心之善方萌而未固，则其外虽未敢屑之于所轻，而其中亦非的然有真见于此。方是之时，进而之善固易勉，载而之他亦易从。是以老成虑事之君子，一见其君心之在于善，则深欲其坚忍保持，以定其所行而后已。不然，此意不坚而寒之者至，则君心虽善，亦不得行之于所当行之域也。汉武帝出治之日，天资未试一二，而治道之问首及于重厚之申公，是其爱天下之重而不敢轻以谋之，是好贤慕道之意亦首见于此。申公也谓帝他日之治皆如今日之意，则亦何不可之有，第恐此志不坚而行之不力尔。「力行」一语，安得不首入以为帝规？为治顾力行何如，愚意如此。尝论君人之心未始有不善，转而他从，则必有导之者也。尝观滕文公为治之始，而井地之问越国以及孟轲，此其为志岂轻于谋国者？然施行之效未获近似，而毕战之归已不复来，而滕之善政亦斩焉于此，何哉？既而思之，彼无孟轲者常于文公之侧，而摇于百官之议，则文公亦不得复行其所谓文公阙君心未固而朝无老成，固如是夫！君人者能即是以为戒，审吾心于所发之初，坚吾力于所行之后，而使浮议浅谋无所施焉，则天下之福也。不然，吾心转移一息间尔，而天下安危其隔几何？呜呼！此吾因是而知申公进言之意也。盖方是时，武帝施行之事曾未多见，而蒲轮束帛倏有申公之召，是瑟之方弦而求雅奏之师，玉之未琢而不试于拙工之手，即此一意，已足以就汉天下。申公老矣，而锐于一来，良有以欤？然申公之所喜固今日也，而申公之所虑亦今日也，何则？兴土木、求神仙，帝虽未有是心也；事征伐、穷聚敛，帝亦未有是心也；而帝意之所向则未固也。况夫推毂儒术者方在前，而好黄老之术者已在内；诏举贤良者方在廷，而治苏秦、张仪之言者已在列。帝心匪石，尚庶几焉，一有转移，鸿鹄至矣。是以纷纷多言，公皆不敢以为帝告，而「力行」一语，则必以首入于帝心。回顾其今日之所发者其意为何若，他日之所行者与此为何若。总天下之事，大率循初意而为之，则规画一定，措置一审，必不为浮躁者所轻动，而天下之事亦可以徐就吾之条理矣。不然，初以仁义而终以功利，初以道德而终以刑名，初以重厚而终以轻浮之士，则上嘉下乐亦何补哉！呜呼！年少多躁谋，老成若迟钝。夫以汉之天子召一匹夫之老，宜有惊人可喜之论以倾上听者，而召至阙庭，一语而止，自他人观之，亦太朴厚矣，然使帝而有审于此，则四百年之社稷实系于斯。仁人之言，其利博哉！独惜夫武帝拂意而不复问，申公开端而不及竟，卒之罢斥至邸，公以老成归，而帝之所与论治道者则他有人矣。呜呼！申公之告老，申公何憾也？老成一退，而武帝之善卒转移于他人，武帝则可惜也。虽然，岂惟武帝而已哉！以文帝恭俭之主，所用皆功臣重厚之流，而在位之臣，犹有以用兵之计动者，以削国之计动者，以改制度之计动者，而帝不售，不尔殆哉！是知人主不坚力行之志以定天下，而摇于轻进之言，鲜不及也。后之君其思以是为戒云。谨论。