顷岁故人章刑部决狱五羊，道过郁孤台，得东坡两诗大字石刻，归以遗余，妙不可言。今郭元寿乃以叔党所书《郁孤诗》相示，字画词采几不可辨，览之使人恍然如逸少复生，子敬犹在世也。后人当谓「前有二王，后有两苏」为不疑矣。绍兴壬申三月甲子，宛陵周某书。

《兰亭集》或以方金谷叙，右军甚喜，此殊不可晓。郗嘉喜人以己比苻坚，殆同此病。陈公廙居洛为禊饮，与客酬唱，无愧山阴之叙者，谓礼义无疏旷之比，道艺当笔札之工，诚不愧矣。余观逸少、安石迈往不屑之韵，岂但笔札之工，公廙自云无愧，盖王谢之细耶？韩安国不能赋，罚酒三斗，子敬诗不成，亦饮三觥，议者以是少之。雕虫生遂有矜色，彼岂谓一诗一赋，足以尽豪杰之士哉！

太祖皇帝七世孙、和州防禦使、提举佑神观、赠少师讳伯骕，字希远，系出燕懿王。王生彰化军节度使惟忠，彰化生宣城侯从谨，号宣州位。宣城生崇国孝恭公世恬，崇国生嘉国公令晙，嘉国生左朝奉郎、赠太中大夫子笈。公太中第四子。母硕人刘氏，毅肃公昌祚孙。绍兴初，以嘉国遗奏补承节郎，监绍兴府馀姚县酒税。枢密韩公肖胄以一代人物荐于朝，历监临安府市舶务、湖州商税、临安浙江税。高宗嗜米芾字，芾常奉诏书崇国志铭，真迹进御，喜曰：「令晙及从苏轼、黄庭坚，故子侄皆业儒，朕在宫邸知之」。召对，待以家人礼，赐带赐第，屡侍清燕，改侍卫司马干办公事、浙西安抚司干官。隆兴二年夏，擢本路兵马副都监，兼职德寿宫，进兵马钤辖。乾道六年，金国遣耶律子敬、张仅来贺会庆节，假泉州观察使、知閤门事，充接送馆伴副使。使者闻公议论激昂，甚加敬惮。初，孝宗锐欲恢复，用宿将李显忠、邵宏渊大举北伐。虽二将失律，王师自溃，然威灵所加，中原多响应者。虏由是委曲求和，上亦思蓄锐再举，始姑从之。当时虏求海、泗，我若求巩、洛，如郑璧假许田，于理为长。况彼以太上为兄，书仪一用敌国，岁币复损十万，已许其大，岂计受书细礼？此自谋臣欲速，无远虑之失也。是夏，上命起居舍人范成大充泛使议二事。虏许迁奉徽宗及钦宗梓宫，至于受书亦无峻拒意。寻遣中书舍人赵雄贺金主生日，选公为副，南渡宗室北使自公始。十一月己巳，某夜直玉堂，大珰霍汝弼出御札云：「生辰使兼赍国书一封，理会受书，卿可拟进」。立具草付汝弼，明言：「尊卑分定，或校等威；叔侄情亲，岂嫌坐起」？上批付宰执商议。二劄并得家藏。后四日召见，褒谕云：「卿能道朕心中事」。因宣示成大所携回书，读讫奏：「臣不知彼说陵寝，岂可止及受书」？上谓难为辞。奏云：「容臣与宰执谋，别作意度」。退至东堂，而商议之批已先下。某添一联云：「惟列圣久安之陵寝，既难一旦而辄迁；则靖康未返之衣冠，讵敢先期而独请」？宰执难之。七年正月，雄等行。壬辰，宰执谓予：「对境果移文问二事，悔不用君言」。予云：「幸雄未出境，宜易国书，而檄对境所问已附贺生辰使副，仍录本付雄等，毋如吕夷简不使富弼知书意也」。诸公大以为然。奏遣密院使臣追及雄等于盱眙，虏自此始无说。前公与雄陛辞，上以贺书授雄，别缄授公。虏遣卢玑、乌林答仲杰接伴，知持礼特用宗室，待遇加厚。父老亦叹曰：「此我家天族也」。老妪有流涕奉壶浆者。至保州驿，公率官属望国初先茔御庄悽怆稽首，人为动色。公与玑辈在道诚意相孚，玑问此行无他求否，公及别缄。玑始闻盱眙之檄，喜公无隐，亦颇通情。尝语公：「南朝移司马屯金陵，似将迁都，又濠州人夜劫静安镇马，杀死军兵，无乃求衅，有诸乎」？先是盱眙守龚次金禁止骑兵作过人，犯者必斩。公携印榜示玑，且谓渝盟不在移屯动观听，玑等皆冰释。暨入见，雄与公各进国书，入辞亦各受答书。公再三奏从违，其宣徽使敬嗣晖传命云已载书中。劳还，上悦，自武翼郎超转武翼大夫，俄升本路副总管。公赞帅优支将士餐钱，精教阅，明阶级，捕逃亡，禁私役。一日内教，上谓骁勇不减三衙，褒谕帅守赵磻老，磻老归功于公，特领荣州刺史。淳熙五年，公子司农寺主簿师𢍰轮对，上曰：「卿父宗英，旦夕烦一出」。明日遣内侍问公：「浙东、西阙使，惟卿所择」。遂提点浙西刑狱，转忠州团练使。时议分屯四明水军于平江之许浦，委公相视。公言：「沿浦泥沙胶舟，利屯轻舠，若战舰当泊青龙镇」。诏可。郭大用代子友为统帅，欲毁民居，夷丘墓，缮营垒。公请市间田，公私便之。苏、湖阙守，公皆兼摄，昼夜服勤，庭无留讼，洁己裕民，财用赡足。江阴士人吴姓者，罪当杖而情可恕，公缓之，迄用赦原。吴兴学生犯法，公命教授笞以学规。爱惜士类如此。或得盗贼囊橐，锄治不少恕。特转武功大夫、和州防禦使，以勤瘁得足疾。七年冬，师𢍰接伴金国贺正者，上命「过平江为朕属卿父谨疾自爱」，许送伴回程少留。八年，天庆观火焚正殿，公籍黄冠私帑一新之。上赐笔「金阙寥阳宝殿」，并亲札赐万缗助修饰。行在阙尹，上欲用公，固辞，诏令奏事，留奉内祠。九年正月特落阶官，以正任升提举宫观，张灯宴客，自歌所制乐府，酒罢欲寝，无疾而逝，十一日也。讣闻，两宫轸悼，赐仙器以敛，年五十有九。是岁三月三日，葬平江府吴县至德乡观音山。十一年，师𢍰用大礼恩乞易公文阶，换通议大夫，累赠至少师。初娶阳氏，广西盐干革之女，先二十四年卒；再娶刘氏，昭怀皇后弟仪王安成曾孙，后公十七年卒，皆自恭人累赠秦国、齐国夫人，并祔葬焉。二子：师𢍰，以文采第进士，才猷历内外要剧，尝守临安，历工、户二部侍郎，今以龙图阁待制帅维扬；师弇，武经郎、新常州兵马钤辖。五女：长适训武郎董班、迪功郎湖州乌程县主簿李秀实，再寡；次适故通直郎、知江阴县陈㞳；次适武功大夫、主管佑神观张延裕；次适文林郎、新临安府观察推官胡如祖；次适故承节郎、寄班祗候续湜。孙男三人：希苍，承直郎、建康府驻劄御前诸军都统制司书写机宜文字；希虞，故保义郎、监潭州南岳庙；希祐，文林郎、太平州芜湖县丞。女二人：长适从政郎、监绍兴府诸暨县中浦犒赏酒库杨训；次适宣教郎、知绍兴府嵊县詹乂民，亡矣。公风神警迈，性识明敏，束发丧父，毁瘠过哀。既娶，与秦国事母孝敬。兄没，抚孤侄过己子，割俸助嫂。盖自太中继登儒科，仕止佐州，笃意教子孙。至公博洽酝藉，长于歌诗，心画取法晋唐，时游戏于丹青。食客常满坐，罗列书画弓刀自娱，而无声色之奉。疏财重义，欲种德遗后世，家无馀赀。高宗知其居狭隘，辍地基于比邻，仍给工役费以益之。甫落成，而师𢍰唱名在丙科，又摘御前闻喜宴诗，大书「荣桂」榜其楼。后数日，孝宗宣引，奖其义方之训。两朝宸章，充满箧笥，士艳其荣。自号无隐居士，有诗词十二卷藏于家。予久与公父子同朝，至是扬帅按赠典，子为侍从，父及三少，乃以族人故中书舍人彦中所次行实请碑墓隧，为之铭曰：

唐兴圣典，姑臧攸自。历世惟七，揆实贤裔。人门第一，蕃酋知贵。洵美亚师，有华帝系。名闻幽燕，厥亦肤使。仅登捍防，丕载高位。允显令子，一品追襚。勒铭昭之，前修是继。

敬侏儒者，名子木，字承登，以字行，徂徕人也。祖伯松，长身碧髯，肤甲如龙。时人许其有栋梁之用，伯松不乐也，遁于徂徕山。谯郡人有采药至山者，见伯松悦之。久之，谯郡人谓伯松曰：「闻君长子元明者未娶，吾有邻女，善夜绩者，愿为执柯，可乎」？伯松拒之，不得免焉。未几，伯松得软脚疾，中风卒，子元明竟随谯郡人去。次子叔材，即承登之父也。叔材因从公输子奉使僬侥国，乐而家焉。娶胡妇，生承登，长二尺。叔材怒曰：「吾儿亦僬侥耶」？其妻笑曰：「所谓甥多似舅」。后携承登归徂徕市，时汉元光二年。里人见承登，莫不大笑，承登曰：「吾虽身短而心甚长」。因发愤力学，终夜不寝，虽凿壁囊萤之勤不过也。数年，大明经籍，言之炯然，如明星焉。武帝方求贤良，徂徕推上承登，上暮召，见其侏儒，心轻之，乃亲策于庭，问三登太平之治，何脩臻此？承登对策，其略曰：「臣之学所谓一灯明灭者，何足以奉大对？虽然，萤爝尚足裨日月」。帝点窜而异焉。因与语，问汉家火德终始，承登奏曰：「臣本木强，然尝闻火在木上云云」。上喜，不觉夜半前席。遂登科，累迁登州太守。辞公孙丞相，丞相夜见之东閤，承登故人茅大心、麻子游、陶釭皆在坐，承登遂顶戴三子而白丞相曰：「鄙人浅短，主上以侏儒倡优畜之，误蒙相君烛其寸长。然鄙人之学，所谓借明于三子者」。丞相遂留四人于东閤。后一夕，丞相召问攘匈奴之策，承登献三足计，曰足兵，足食，足士。丞相大悦，因嘲承登曰：「吾闻日乌三足，君亦三足耶」？上内兴祠祀，外事四夷，国家多事，丞相终日在中书治事，不暇与承登游。夜归读《春秋》，府吏散，独留四人者同一书几。承登尤爱幸，丞相每曰：「微承登，则茅氏、麻氏、陶氏三子者能未坠于地乎」？三子亦曰唯唯。后丞相稍倦于学，而将作大匠者嫉承登之宠，因讽丞相曰：「昨见东方生言于上，云『公孙某暗于知人，而以敬侏儒为上客。臣朔饥欲死，侏儒饱欲死』。丞相其戒之」。丞相默然。将作大匠因荐承登同姓敬子长，丞相自是亲子长，而稍疏承登矣。子长身八尺，蜡言甚佞，又善照知丞相娱乐之意而曲从之，且有内援。丞相久不见承登，一夕因与子长在后堂为长夜之饮，偶念承登寂寥，召之。既至，承登精彩昏惨，面目垢污，又冠一小圆帽，状如仰杯，丞相侍姬皆掩口笑不已。承登因发怒骂丞相曰：「人言齐人多诈，果然。以今夕之荒淫，知前日清秋雨霁相亲而卷舒简编者，皆伪也」。丞相大怒，命老卒曳出墙角。太史公曰：公孙丞相开东閤以延贤俊，天下之士辐凑，而敬承登为上客，每至则一坐皆起，可谓能不以貌取人矣。卒以子长而疏弃之，相业之不终有以也夫！虽然，承登之贤难于遇，而子长之佞易于合。不惟易于合也，合则不可去也。所从来古矣。士君子之学而仕，未始不与承登游者，然吾见其初而已，至一惑于子长则往而不返者，万水一波也，亦何以议公孙为哉！

类聚孔孟言仁处，以求夫仁之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说。然其流复不免有弊者，盖专务说仁，而于操存涵泳之功不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味，克己复礼之实，不但其蔽也愚而已。而又一向离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。熹窃尝谓若实欲求仁，固莫若力行之近。但不学以明之，则有擿埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣。若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求。若见得仁之所以爱而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思瞭然在目矣，初不必求之于恍惚有无之间也。此虽比之今日高妙之说稍为平易，然《论语》中已不肯如此迫切注解说破，至《孟子》，方间有说破处，然亦多是以爱为言（如恻隐之类。），殊不类近世学者惊怪恍惚、穷高极远之言也。今此录所以释《论语》之言，而首章曰仁其可知，次章曰仁之义可得而求，其后又多所以明仁之义云者，愚窃恐其非圣贤发言之本意也。又如首章虽列二先生之说，而所解实用上蔡之意，正伊川说中问者所谓由孝弟可以至仁而先生非之者，恐当更详究之也。

按《遗书》或问「中之道莫与喜怒哀乐未发谓之中同否」？先生曰：「喜怒哀乐之未发是言在中之义。只是一个中字，用处不同」。又曰：「中所以状性之体段」。又曰：「中之为义自过不及而立名」。又曰：「不偏之谓中。道无不中，故以中形道」。又曰：「与叔谓不倚之谓中，甚善，而语由未莹」。或问何故未莹，曰：「无倚着处」。熹按，此言中之道与在中之义不同，不知如何分别。既状性曰状性，又曰形道，同异如何？所谓自过不及而得名之中，所谓不偏之中，所谓无倚着处之中，与所谓中之道、在中之义复何异同？皆未能晓然无疑，敢请其说。明道先生说「推己及物之谓恕」乃违道不远之事，而一贯之忠恕自与违道不远异。盖一以贯之，则自然及物，无待乎推矣。伊川先生《经解》于一以贯之处却云「推己之谓恕」，似与明道不同。而于乾道变化、各正性命之说似亦相戾，不知何谓。解中又引孟子「尽其心者知其性也」一句，岂以尽心释尽己之义耶？如此则文意未足，且与寻常所说尽心之意亦自不合。一本下文更有两句云：「知性则知天矣，知天则道一以贯也」。若果有此两句，则似不以尽心释尽己，却是以知天说一贯。然知天亦方是真知得一贯之理，与圣人一贯之实又似更有浅深也。反复推寻，未得其说，幸思之，复以见教。曾子告孟敬子语只明道和靖说得浑全，文意亦顺，其它说皆可疑。向来牵合，强为一说，固未是，后来又以《经解》之说指下句为工用处，亦未然也。不审尊意以为如何？

学而时习之。

程子曰：「时复䌷绎（本文作「思绎」，今此所引改「思」为「䌷」，不知何说。）」。学者之于义理，当时䌷绎其端绪而涵泳之也（「学而时习之」，此是《论语》第一句。句中五字，虽有虚实轻重之不同，然字字皆有意味，无一字无下落。读者不可以不详，而说者尤不可以有所略也。「学」之为言效也，以己有所未知，而效夫知者以求其知；以己有所未能，而效夫能者以求其能之谓也。「而」者，承上起下之辞也。「时」者，无时而不然也。「习」者，重复温习也。「之」者，指其所知之理、所能之事而言也。言人既学矣，而又时时温习其所知之理、所能之事也。盖人而不学则无以知其所当知之理，无以能其所当为之事。学而不习，则虽知其理、能其事，然亦生涩危殆而不能以自安。习而不时，则虽曰习之，而其功夫间断，一暴十寒，终不足以成其习之之功矣。圣言虽约，而其指意曲折深密而无穷盖如此。凡为解者，虽不必如此琐细剖析，然亦须包含得许多意思，方为完备。今详所解，于「学而」两字全然阔略，而但言䌷绎义理，以解时习之意。夫人不知学，其将何以知义理之所在而䌷绎之乎？且必曰「䌷绎义理之端绪而涵泳之」，又似义理之中别有一物为之端绪，若茧之有丝，既䌷绎出来，又从而涵泳之也。语意烦扰，徒使学者胸中扰扰，拈一放一，将有揠苗助长之患，非所以示人入德之方也。）。说者，油然内慊也（程子但言浃洽于中则说，虽不正解「说」字，而「说」字之意已分明。今既述程语，而又增此句，似涉重复。且慊者，行事合理而中心满足之意，施之于此，似亦未安。）。

孝弟也者，其为仁之本与。

自孝弟而始，为仁之道，生而不穷（按有子之意，程子之说，正谓事亲从兄，爱人利物，莫非为仁之道。但事亲从兄者本也，爱人利物者末也。本立然后末有所从出，故孝弟立而为仁之道生也。今此所解，语意虽高而不亲切。）。其爱虽有差等，而其心无不溥矣（此章「仁」字正指爱之理而言耳，《易传》所谓「偏言则一事」者是也。故程子于此，但言孝弟行于家而后仁爱及于物，乃著实指事而言。其言虽近，而指则远也。今以心无不溥形容，所包虽广，然恐非本旨，殊觉意味之浮浅也。）。

巧言令色。

若夫君子之修身，谨于言语容貌之间，乃所以体当在己之实事，是求仁之要也（此意甚善，但恐须先设疑问以发之，此语方有所指。今无所发端而遽言之，则于经无所当，而反乱其本意矣。如《易传》中发明经外之意，亦必设为问答以起之。盖须如此，方有节次来历，且不与上文解经正意相杂。而其抑扬反覆之间，尤见得义理分明耳。）。

为人谋而不忠。

处于己者不尽也（「处」字未安。）。

道千乘之国。

信于己也（「己」字未安。），自使民以时之外（此句无所当，恐是羡字。）。

毋友不如己者。

不但取其如己者，又当友其胜己者（经但言毋友不如己者，以见友必胜己之意。今乃以「如己」、「胜己」分为二等，则失之矣。而其立言造意，又似欲高出于圣言之上者。解中此类甚多，恐非小病也。）。

慎终追远。

慎，非独不忘之谓，诚信以终之也。追，非独不忽之谓，久而笃之也（以「慎」为不忘，「追」为不忽，若旧有此说，则当引其说而破之。若初无此说，则此两句亦无所当矣。且下文两句所解亦未的当。）。凡事如是，所以养德者厚矣（慎终追远，自是天理之所当然，人心之所不能已者。人能如此，则其德自厚而民化之矣。今下一「养」字，则是所以为此者，乃是欲以养德，而其意不专于慎终追远矣。）。厚者德之聚，而恶之所由以消靡也（此语于经无当，于理未安。）。

父在观其志。

志欲为之而有不得行，则孝子之所以致其深爱者可知（此章旧有两说，一说以为为人子者父在则能观其父之志而承顺之，父没则能观其父之行而继述之，又能三年无改于父之道，则可谓孝矣。一说则以为欲观人子之贤否者，父在之时，未见其行事之得失，则但观其志之邪正。父没之后，身任承家嗣事之责，则当观其行事之得失。若其志与行皆合于理，而三年之间又能无改于父之道，则可谓孝矣。此两说不同，愚意每谓当从前说，文势为顺。若如后说，则上文未见志行之是非，不应末句便以「可谓孝矣」结之也。今详此解盖用后说，然谓父在而志不得行可以见其深爱，则又非先儒旧说之意矣。经文但有一「志」字，乃是通邪正得失而言，如何便见得独为志欲为之而不得行，又何以见夫致其深爱之意耶？）。三年无改于父之道，志哀而不暇它之问也。又曰：三年无改者，言其常也，可以改而可以未改者也（此句之说，惟尹氏所谓「孝子之心有所不忍」者最为悫实。而游氏所谓「在所当改而可以未改」者，斟酌事理尤得其当。此解所云「志哀而不暇它之问」者，盖出谢氏之说，其意非不甚美，然恐立说过高，而无可行之实也。盖事之是非可否日接于耳目，有不容不问者。君子居丧，哀戚虽甚，然视不明，听不聪，行不正，不知哀者，君子病之，则亦不应如是之迷昧也。所谓「可以改而可以未改」者，则出于游氏之说，然又失其本指。盖彼曰「在所当改」，则迫于理而不得不然之辞也。今曰「可以改」，则意所欲而冀其或可之辞也。二者之间，其意味之厚薄相去远矣。又此经所言，亦为人之父不能皆贤，不能皆不肖，故通上下而言，以中人为法耳。今解又云「三年无改者，言其常也」，似亦非是。若言其常，则父之所行，子当终身守之可也，岂但以三年无改为孝哉？）。

信近于义。

恭谓貌恭。又曰：恭而过于实，适所以招耻辱（恭不近礼谓之无节而过卑则可谓之貌恭，而过实，则失之矣。且貌恭而过实，亦非所以取耻辱也。）。言而不可复则不可行，将至于失其信矣。或欲守其不可复之言，则逆于理而反害于信矣（此数句似不分明，恐未尽所欲言之曲折也。窃原本意盖曰欲其言之信于人，而不度于义者，复之则害于义，不复则害于信，进退之间，盖无适而可也。故君子欲其言之信于人也，必度其近于义而后出焉，则凡其所言者，后无不可复之患矣。恐须如此说破，方分明也。）。

就有道而正焉。

异世而求之书（本文未有此意，恐不须过说。或必欲言之，则别为一节而设问以起之可也。）。

贫而乐，富而好礼。

进于善道，有日新之功，其意味盖无穷矣（此语不实。）。

《诗》三百。

其言皆出于恻怛之公心，非有它也（「恻怛」与「公心」字不相属。「非有它也」，乃嫌于有它而解之之辞，然亦泛矣。《诗》发于人情，似无有它之嫌。若有所嫌，亦须指言何事，不可但以「有它」二字概之也。）。

无违。

生事之以礼，以敬养也。死葬之以礼，必诚必信也。祭之以礼，致敬而忠也（专言敬则爱不足，专言诚信则文不足。「忠」字尤所未晓，然致敬而忠，恐亦未足以尽祭礼。大率圣人此言至约而所包极广，条举悉数，犹恐不尽，况欲率然以一言该之乎？）。

十世可知。

若夫自嬴秦氏废先王之道，而一出于私意之所为，有王者作，其于继承之际，非损益之可言，直尽因革之宜而已（此一节立意甚偏而气象褊迫，无圣人公平正大、随事顺理之意。且如此说，则是圣人之言不足以尽古今之变，其所谓百世可知者，未及再世而已不验矣。尝究此章之指，惟古注马氏得之。何晏虽取其说，而复乱以己意，以故后来诸家祖习其言，展转谬误，失之愈远。至近世，吴才老、胡致堂始得其说，最为精当。吴说有《续解》、《考异》二书，而《考异》中此章之说为尤详，愿试一观，或有取焉。大抵此二家说其它好处亦多，不可以其后出而忽之也。）。

非其鬼而祭之，谄也。

无其鬼神，是徒为谄而已（圣人之意，罪其祭非其鬼之为谄，而不几其祭无其鬼之徒为谄也。谄自恶德，岂论其有鬼无鬼、徒与不徒也哉？）。

《韶武》。

圣人之心初无二致，揖逊征伐，时焉而已（此理固然，但此处解「美善」两字而为此说，似以舜武心皆尽美，而武王之事有未尽善，则「美」字反重而「善」字反轻，为不伦耳。盖美者声容之盛，以其致治之功而言也。善者致美之实，以其德与事而言也。然以德而言，则性之反之虽有不同，而成功则一。以事而言，则揖逊征伐虽有不同，而各当其可。则圣人之心，亦未尝不同也。）。

仁者能好人恶人。

仁者为能克己（此语似倒，恐当正之。）。

无终食之间违仁。

无终食之间违仁，是心无时而不存也。造次颠沛必于是，主一之功也（此二句指意不明，语脉不贯。初窃疑其重复，既而思之，恐以上句为成德之事，下句为用功之目。若果如此，则当改下句云：「所以存其心也」，乃与上文相应，庶读者之易晓。然恐终非圣人之本意也。）。

无适无莫。

或曰：异端无适无莫而不知义之与比，失之矣。夫异端之所以不知义者，正以其有适有莫也（异端有适有莫，盖出于程子之言。然讥其无适莫而不知义，亦谢氏之说。言虽不同，而各有所指，未可遽以此而非彼也。若论先后，则正以其初无适莫而不知义，故徇其私意以为可否，而反为有适有莫。既有适莫，故遂不复求义之所在，而卒陷于一偏之说也。）。

求为可知。

若曰使己有可知之实，则人将知之，是亦患莫己知而已，岂君子之心哉（此说过当。若曰「所谓求为可知者，亦曰为其所当为而已，非谓务皎皎之行以求闻于人也」，则可矣。）？

一以贯之。

道无不该也，有隐显内外本末之致焉。若无隐显内外本末之致，则所谓一贯者，亦何所施哉（此意甚善，然其辞则似生于辨论反覆之馀者。今发之无端，则无所当而反为烦杂。若曰「圣人之心于天下事物之理无所不该，虽有内外本末隐显之殊，而未尝不一以贯之也」，则言顺而理得矣。）？

欲讷于言。

言欲讷者畏天命，行欲敏者恭天职（言行自当如此，不必为畏天命、恭天职而然。今若此言，则是以言行为小，而必称天以大之也。且言行之分亦未稳当，行之欲敏，独非畏天命耶？）。

昼寝。

知抑精矣（「抑」字恐误。）。

臧文仲。

世方以小慧为知（小慧似非所以言臧文仲。）。

季文子。

非诚其思（此语未善。）。

颜渊季路侍。

为吾之所当为而已，则其于劳也奚施（「施劳」，旧说皆以「施」为「勿施于人」之「施」，「劳」者，劳辱之事。今如此说，语不分明。子细推寻，似亦以「施」为夸张之意，「劳」为「功劳」之「劳」，其意虽亦可通，但不知「施」字有如此用者否耳。必如此说，更须子细考證，说令明白乃佳。）？存乎公理（此句亦未善。）。

质胜文则野。

失而为府史之史，宁若为野人之野乎（此用杨氏「与其史也，宁野」之意，然彼亦以为必不得已而有所偏胜，则宁若此耳。今解乃先言此，而又言矫揉就中之说，则既曰「宁为野人之野」矣，又何必更说「修勉而进其文」乎？文理错杂，前后矛盾，使读者不知所以用力之方。恐当移此于矫揉就中之后，则庶乎言有序而不悖也。）？

人之生也直。

罔则昧其性，是冥行而已矣（此说似好，然承上文「直」字相对而言，则当为欺罔之罔。）。

中人以下。

不骤而语之以上，是亦所以教之也（孟子言「不屑之教诲，是亦教诲之」，盖为不屑之教诲，已是绝之而不复教诲，然其所以警之者，亦不为不至，故曰是亦教诲之而已矣。所谓「亦」者，非其正意之辞也。若孔子所言「中人以下未可语上」，而不骤语之以性与天道之极致，但就其地位，告之以切己著实之事，乃是教之道正合如此，非若不屑之教诲，全不告语，而但弃绝以警之也。今曰「是亦教诲之也」，则似教人者不问其人品之高下，必尽告以性与天道之极致，然后始可谓之教诲。才不如此，便与绝而不教者无异。此极害理，非圣门教人之法也。且著此一句，非惟有害上文之意，觉得下文意思亦成躐等，气象不佳。试思之。若但改云：「不骤而语之以上，是乃所以渐而进之，使其切问近思而自得之也」，则上下文意接续贯通，而气象无病矣。此所撰《集注》已依此文写入矣。）。

敬鬼神而远之。

远而不敬，是诬而已（「诬」字未安。）。

知仁动静/知之体动而静在其中，仁之体静而动在其中（此义甚精，盖周子太极之遗意，亦已写入《集注》诸说之后矣。但在此处读之，觉得有急迫之病，略加曲折，别作一节意思发明乃佳。大抵此解之病在于太急迫而少和缓耳。）。

子见南子。

过卫国，必见寡小君（孔子居卫最久，不可但言过卫。见小君者，礼之当然，非特卫国如此也。）。夫子听卫国之政，必自卫君之身始（此理固然，然其间似少曲折，只如此说，则亦粗暴而可畏矣。试更思之，若何？）。

博施济众。

不当以此言仁也。仁之道不当如此求也（但言不当，而不言其所以不当之故，不足以发圣人之意。）。先言仁者，而后以仁之方结之（立人达人，仁也，能近取譬，恕也，自是两事，非本一事而先言后结也。）。

述而不作。

圣人所以自居者，平易如此（「平易」二字说不著。）。老彭孔子事同，而情性功用则异（孔子贤于尧舜，非老彭之所及，人皆知之，自不须说。但其谦退不居而反自比焉，且其辞气极于逊让，而又出于诚实如此，此其所以为盛德之至也。为之说者，正当于此发其深微之意，使学者反复潜玩，识得圣人气象，而因以消其虚骄傲诞之习，乃为有力。今但以「平易」二字等闲说过，而于卒章忽为此论，是乃圣人鞠躬逊避于前，而吾党为之攘袂扼腕于后也。且无乃使夫学者疑夫圣人之不以诚居谦也乎哉？大率此解多务发明言外之意，而不知其反戾于本文之指，为病亦不细也。）。

默而识之。

默识非言意之所可及，盖森然于不睹不闻之中也。又云：世之言默识者，类皆想像亿度，惊怪恍惚，不知圣门实学贵于践履，隐微之际，无非真实（默识只是不假论辨而晓此事理，如侯子辨总老之说是已。盖此乃圣人之谦词，未遽说到如此深远处也。且此说虽自践履言之，然其词气，则与所谓惊怪恍惚者亦无以相远矣。）。

子之燕居。

圣人声气容色之所形，如影之随行（声气容色不离于形，同是一物。影之于形，虽曰相随，然却是二物。以此况彼，欲密而反疏矣。且众人声气容色之所形，亦其有于中而见于外者，岂独圣人为然哉？）。

志于道。

艺者所以养吾德性而已（上四句解释不甚亲切，而此句尤有病。盖艺虽末节，然亦事理之当然，莫不各有自然之则焉。曰「游于艺」者，特欲其随事应物，各不悖于理而已。不悖于理，则吾之德性□固得其养，然初非期于为是以养之也。此解之云，亦原于不屑卑近之意，故耻于游艺而为此说以自广耳。又按张子曰：「艺者，日为之分义也。」详味此句，便见得「艺」是合有之物，非必为其可以养德性而后游之也。）。

自行束脩以上。

辞气容色之间，何莫非诲也，固不保其往尔（「诲」字之意，恐未说到辞气容色之间，亦未有不保其往之意也。盖「吾无隐乎尔」，乃为二三子以为有隐而发，「不保其往」，乃为门人疑于互乡童子而发，皆非平日之常言，不应于此无故而及之也。若以礼来者不以一言告之，而必俟其自得于辞气容色之间，又先萌不保其往之意，则非圣人物来顺应之心矣。此一章之中而说过两节意思，尤觉气迫而味短也。）。

愤悱。

愤则见于辞气，悱则见于颜色（此两字与先儒说正相反，不知别有据否？）。

子谓颜渊。

其用也岂有意于行之？其舍也岂有意于藏之（圣人固无意必，然亦谓无私意期必之心耳。若其救时及物之意皇皇不舍，岂可谓无意于行之哉？至于舍之而藏，则虽非其所欲，谓舍之而犹无意于藏，则亦过矣。若果如此，则是孔颜之心漠然无意于应物，推而后行，曳而后往，如佛老之为也。圣人与异端不同处正在于此，不可不察也。程子于此但言「用舍无与于己，行藏安于所遇」者也。详味其言中正微密，不为矫激过高之说，而语意卓然，自不可及，其所由来者远矣。程子又云：「乐行忧违，忧与乐皆道也，非己之私也」，与此相似，亦可玩味。）？

子行三军则谁与。

临事而惧，好谋而成，古之人所以成天下之事而不失也，岂独可行三军而已哉（临事而惧，好谋而成，本为行三军而发，故就行三军上观之，尤见精密。盖圣人之言虽曰无所不通，而即事即物，毫釐之间，又自有不可易处。若如此解之云，是乃程子所诃「终日乾乾，节节推去」之病矣。）？

子所雅言。

性与天道，亦岂外是而它得哉（固是如此，然未须说。）？

子不语。

语乱则损志（「损志」二字未安。）。

弋不射宿。

不忍乘危（「乘危」二字未安。）。

奢则不孙。

圣人斯言，非勉学者为俭而已（圣人深恶奢之为害，而宁取夫俭之失焉，则其所以勉学者之为俭，其意切矣。今为此说，是又欲求高于圣人，而不知其言之过、心之病也。温公谓扬子作《玄》，本以明《易》，非敢别作一书以与《易》竞。今读此书，虽名为说《论语》者，然考其实则几欲与《论语》竞矣。鄙意于此深所未安，不识高明以为如何？）。

曾子有疾，召门弟子。

形体且不可伤，则其天性可得而伤乎（此亦过高之说，非曾子之本意也。且当著明本文之意，使学者深虑，保其形体之不伤而尽心焉，是则曾子所为丁宁之意也。且天性亦岂有可伤之理乎？）？

孟敬子问之。

将死而言善，人之性则然（此语太略，几不可晓，恐当加详焉。）。动容貌者，动以礼也。正颜色者，正而不妄也。出词气者，言有物也。动容貌则暴慢之事可远，正颜色则以实而近信，出词气则鄙倍之意可远（此说盖出于谢氏，以文意求之，既所未安，而以义理观之，则尤有病。盖此文意但谓君子之所贵乎道者，有此三事，动容貌而必中礼也，正颜色而非色庄也，出词气而能合理也。盖必平日庄敬诚实，涵养有素，方能如此。若其不然，则动容貌而不能远暴慢矣，正颜色而不能近信矣，出词气而不能远鄙倍矣。文势如此，极为顺便。又其用功在于平日积累深厚，而其效验乃见于此，意味尤觉深长。明道、尹氏说盖如此，惟谢氏之说以动、正、出为下功处，而此解宗之。夫经但云「动」，则其以礼与否未可知；但云「正」，则其妄与不妄未可见；但云「出」，则其有物无物亦未有以验也。盖夫子尝言「非礼勿动」，则动容固有非礼者矣。今但曰「动」，则暴慢如何而遽可远乎？又曰「色取仁而行违」，则正色固有不实者矣。今但曰「正」，则信如何而遽可近乎？又曰「出其言不善」，则出言固有不善者矣。今但曰「出」，则鄙倍如何而遽可远乎？此以文义考之，皆所未合。且其用力至浅而责效过深，正恐未免于浮躁浅迫之病，非圣贤之本指也。）。

弘毅。

弘由充扩而成（此句似说不著。）。

民可使由之。

使自得之（此亦但谓使之由之耳，非谓使之知也。）。

荡荡乎民无能名焉。

无所不该而其用则密（只广大便难名，不必言其用之密也。）。

禹吾无间然矣/皆所以成其性耳（禹之所行，皆理之所当然，固是本出于性，然禹亦为其所当为而已，非以其能成吾性而后为之也。）。

子绝四。

绝而不复萌（此颜子不贰过之事，非所以语孔子，盖此「绝」字犹曰「无」耳。然必言「绝」而不言「无」者，见其无之甚也。）。

颜渊喟然叹曰。

约我以礼，谓使之宅至理于隐微之际（侯氏曰：「博文，致知格物也。约礼，克己复礼也。」其说最善。此解说得幽深，却无意味也。）。必曰「如」者，言其始见之端的者然也（此句亦不可晓。）。

未见好德。

众人物其性（此语未安。盖性非人所能物，众人但不能养其性而流于物耳，性则未尝物也。）。

语之而不惰。

不惰，谓不惰其言也。夫子之言昭然发见于颜子日用之中，此之谓不惰（「惰」字乃怠惰之义，如所解，乃坠堕之义，字自作「堕」，或有通作「堕」者，不作「惰」也。且其为说，又取禅家语堕之意，鄙意于此尤所未安也。）。

衣敝缊袍。

不忮不求之外，必有事焉（此语不可晓。）。

可与共学。

或者指权为反经合道、惊世难能之事（世俗所谓权者，乃随俗习非，偷安茍得，如《公羊》祭仲废君之类耳，正不谓惊世难能之事也。）。

唐棣之华。

《唐棣》之诗，周公诛管、蔡之事（《论语》及《诗》召南作「唐棣」，《小雅》作「常棣」，无作「棠」者。而《小雅》「常」字亦无「唐」音。《尔雅》又云：「唐棣棣，常棣移」，则唐棣、常棣自是两物。而夫子所引，非《小雅》之《常棣》矣。且今《小雅》《常棣》之诗章句联属，不应别有一章如此，盖逸诗尔。《论语》此下别为一章，不连上文，范氏、苏氏已如此说。但以为思贤之诗，则未必然耳。或说此为孔子所删《小雅》诗中之一章，亦无所考。且以文意参之，今《诗》之中当为第几章耶？）。

食饐而餲。

圣人所欲不存，岂有一毫加于此哉（此句不可晓。）？

出三日，不食之矣。

或出三日，则宁不食焉（按经文，此句乃解上文祭肉不出三日之意，言所以三日之中食之必尽，而不使有馀者，盖以若出三日，则人将不食而厌弃之，非所以敬神惠也。）。

不可则止。

有不合于正理，则从而止之（按经文意，不可则止，但谓不合则去耳。后篇论朋友处，「不可则止」文意正同。今为此说，穿凿费力，而不成文理，窃所未安。且两句文同，不应指意顿异如此也。）。

点尔何如。

「曾子非有乐乎此也」至「故行有不掩焉也（此论甚高，然反复玩之，则夸张侈大之辞胜，而悫实渊深之味少。且其间文意首尾自相背戾处极多，且如所谓「曾子非有乐乎此也，盖以见夫无不得其乐之意耳」，只此一句，便自有两重病痛。夫谓「曾子非有乐乎此」，此本于明道先生「箪瓢陋巷非有可乐」之说也。然颜曾之乐虽同，而所从言之则异，不可不察也。盖箪瓢陋巷实非可乐之事，颜子不幸遭之，而能不以人之所忧改其乐耳。若其所乐，则固在夫箪瓢陋巷之外也。故学者欲求颜子之乐，而即其事以求之，则有没世而不可得者，此明道之说所以为有功也。若夫曾皙言志，乃其中心之所愿而可乐之事也。盖其见道分明，无所系累，从容和乐，欲与万物各得其所之意，莫不霭然见于词气之间。明道所谓「与圣人之志同，便是尧舜气象」者，正指此而言之也。学者欲求曾皙之胸怀气象，而舍此以求之，则亦有没世而不可得者矣。夫二子之乐虽同，而所从言则其异有如此者，今乃以彼之意为此之说，岂不误哉！且夫子之问，欲知四子之所志也。四子之对，皆以其平日所志而言也。今于曾皙之言独谓其特以见夫无所不得其乐之意，则是曾皙于夫子之问独不言其平日之所志，而临时信口撰成数句无当之大言，以夸其无所不乐之高也。如此则与禅家拈槌竖拂、指东画西者何以异？其不得罪于圣人幸矣，又何喟然见与之可望乎？至于此下虽名为推说曾皙之意者，然尽黜其言而直伸己见，则愚恐其自信太重，视圣贤太轻，立说太高，而卒归于无实也。且所谓「无不得其乐」者，固以人而言之矣，而其下文乃以「天理自然，不可忘助，不可过不及，不可倚著」者释之，则未知其以理而言耶？抑以人言之耶？以理而言，则与上文「得其所乐」之云似不相应；以人而言，则曾皙之心艰危恐迫，倾侧动摇，亦已甚矣，又何以得其所乐而为天理之自然耶？其以为「叙、秩、命、讨，天则所存，尧舜所以无为而治者」，则求诸曾皙之言，殊未见此曲折。且此既许之以圣人之事矣，又以为圣门实学存养之地，则是方以为学者之事也。若曰姑以为学者之事而已，而又以为行有所不掩焉，则是又并所谓有养者而夺之也。凡此数节，殊不相应，皆熹之所不能晓者。窃惟此章之旨惟明道先生发明的当，若上蔡之说，徒赞其无所系著之意，而不明其对时育物之心。至引列子御风之事为比，则其杂于老、庄之见，而不近圣贤气象尤显然矣。凡此说中诸可疑处，恐皆原于此说。窃谓高明更当留意，必如横渠先生所谓「濯去旧见，以来新意」者，庶有以得圣贤之本心耳。《论语》中大节目似此者不过数章，不可草草如此说过也。）」。

克己复礼。

「斯言自始学至成德，皆当从事」至「无所见夫克矣（此一节意思似亦因向来以克己为后段事，故有此反复之论。今但如此发之无端，恐亦须设问答以起之。）」。

子帅以正。

其有不率者，则明法敕罚以示之，亦所以教也（理固如此，但此处未应遽如此说，夺却本文正意耳。《易》曰：「明罚敕法」，此倒其文，不知别有意否？）。

直躬。

「世之徇名而不究其实者」至「几何其不若是哉（此不知所指言者谓何等事，文意殊不明也。）」？

为命。

「虽然」至「言外之意也（恐圣人未有此意，但作今自推说，却不妨耳。）」。

人也。

以其有人之道也（古注云：「犹《诗》所谓伊人」，此说当矣。《庄子》曰：「之人也物莫之伤」，亦与此同。若曰有人之道，极言之则太重，管仲不能当；浅言之则太轻，又非所以语管仲也。）。

孟公绰。

赵、魏老在当时号为家事治者（此句不可晓，恐传本有误字。）。

正谲。

程子曰云云（此解恐当用致堂说，向见伯恭说亦如此。）。

古之学者为己。

所以成物，特成己之推而已（按此为人，非成物之谓。伊川以「求知于人」解之，意可见矣。若学而先以成物为心，固失其序，然犹非私于己者，恐亦非当时学者所及也。吕与叔《中庸序》中亦如此错解了。）。

不逆诈。

孔注文义为顺（按孔注文义极不顺，惟杨氏说得之。「抑」者，反语之词，如云「求之与？抑与之与？」「硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣。」皆略反上文之意也。）。

微生亩。

包注训「固」为陋，此解是（恐亦未安。）。

谅阴。

大君敕五典以治天下，而废三年之达丧（经文未有此意，短丧自是后世之失。若欲发明，当别立论而推以及之，不可只如此说，无来历也。）。

修己以敬。

敬有浅深，敬之道尽，则修己之道亦尽，而安人安百姓皆在其中（此意甚善，但「敬有浅深」一句，在此于上下文并无所当，反使人疑修己是敬之浅者，安百姓是敬之深者。今但削去此四字及下文一「亦」字，则意义通畅，自无病矣。）。

原壤。

「幼而孙弟」至「见其弊之所自也（恐圣人无此意，今以为当如是推之则可耳。）」。

予一以贯之。

所谓约我以礼者欤（此说已见「颜渊喟然」章。）。此亦子贡初年事（既曰当其可，则子贡是时应已默契夫子之意矣。后来所言夫子之得邦家者，安知不由此而得之？何以知其为初年事耶？此等既无考据，而论又未端的，且初非经之本意，不言亦无害也。）。

子张问行。

人虽不见知，而在己者未尝不行（夫子之言，言其常理耳，人虽不知，别是一段事，未应遽说，以乱夫子之意。向后别以己意推言，则可耳。）。参前倚衡，使之存乎忠信笃敬之理也（此谓言必欲其忠信，行必欲其笃敬，念念不忘而有以形于心目之间耳。若不责之于言行之实，而徒曰存其理而不舍，亦何益哉？）。

卷而怀之。

犹有卷而怀之之意，未及潜龙之隐见（恐不须如此说。）。

志士仁人。

仁者人之所以生也，茍亏其所以生者，则其生也亦何为哉（志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不过处，不忍就彼以害此耳，且非为恐亏其所以生者而后杀身以成仁也。所谓成仁者，亦但以遂其良心之所安而已，非欲全其所以生而后为之也。此解中常有一种意思，不以仁义忠孝为吾心之不能已者，而以为畏天命、谨天职，欲全其所以生者而后为之，则是本心之外，别有一念，计及此等利害重轻而后为之也。诚使真能舍生取义，亦出于计较之私，而无悫实自尽之意矣。大率全所以生等说，自它人旁观者言之，以为我能如此则可，若挟是心以为善，则已不妥帖。况自言之，岂不益可笑乎？《吕览》所载直躬證父一事而载取名事，正类此耳。）？

放郑声，远佞人。

非圣人必待戒乎此也，于此设戒，是乃圣人之道也（此是圣人立法垂世之言，似不必如此说。然禹以丹朱戒舜，舜以「予违汝弼」责其臣，便说圣人必戒乎此，亦何害乎？此盖尊圣人之心太过，故凡百费力主张，不知气象却似轻浅迫狭，无宽博浑厚意味也。）。

一言终身行之。

行恕则忠可得而存矣（此句未安，当云诚能行恕，则忠固在其中矣。）。

谁毁谁誉。

毁者指其过，誉者扬其美（此说未尽。愚谓毁者，恶未至此而深诋之也。誉者，善未至此而骤称之也。非但语其已然之善恶而已。）。谁毁谁誉，谓吾于人无毁誉之意也（圣人之心仁恕公平，实无毁誉，非但无其意而已。）。有所誉必有所试，因其有是实而称之（此亦未尽。试犹验也，圣人或时有所誉者，虽其人善未至此，然必尝有以验之，而知其将至是矣。盖圣人善善之速，恶恶之缓，而于其速也亦无所茍焉。）。又曰：可毁可誉在彼。又曰：不云有所毁，圣人乐与人为善也，必有所试而后誉，则其于毁亦可知矣（若如此说，则是圣人固常有毁，但于此著其有誉而匿其有毁，以取忠厚之名也，而可乎？毁，破坏也，如器物之未败而故破坏之，圣人岂有是乎？）。

礼乐征伐自天子出。

天子亦岂敢以为己所可专，而加私意于其间哉？亦曰奉天理而已（意见「原壤夷俟」、「子张问行」章。）。

三愆。

言而当其可，非养之有素不能也（圣人此言只是戒人言语以时，不可妄发，未说到此地位也。）。言及之而不言当言之理，不发也（此语甚怪，盖为养之有素所牵而发耳。然若如此，则是自见不到，有隐于人矣。）。

生而知之。

其至虽一，而其气象规模终有不同者（此一节当删去，于解经之意亦未有所阙也。）。

子谓伯鱼。

为者躬行其实也（按诸先生多如此说，意极亲切，但寻文义，恐不然耳。「为」只是诵读讲贯，「墙面」只是无所见。《书》所谓「不学墙面」，亦未说到不躬行则行不得处也。）。

患得之。

所为患得者，计利自便之心也（此句解得文义不分明，而语意亦不亲切。）。

君子有恶。

「以子贡之有问」至「抑可知矣（夫子之问，未见恶人之疑，子贡之对，亦未见检身之意。）」。

三仁。

皆称为仁，以其不失其性而已（此说「仁」字恐不亲切。）。

荷筱。

植杖而芸，亦不迫矣。止子路宿，则其为人盖有馀裕。又曰行以避焉，隘可知也（此语自相矛盾。）。

不施其亲。

引尹氏说（尹氏固佳，然不知「施」字作如何解？若如谢氏，虽亦引「无失其亲」为解，然却训「施」为「施报」之「施」，则误矣。此等处须说破，令明白也。陆德明《释文》本作「弛」字，音诗纸反，是唐初本犹不作「施」字也。吕与叔亦读为「弛」，而不引《释文》，未必其考于此，盖偶合耳。今当从此音读。）。

士见危致命。

杨氏曰云云（似不必如此分别。）。

君子学以致其道。

致者，极其致也（恐当云：「致者，极其所至也。」）。自未合者言之，非用力以致之，则不能有诸躬（道固欲其有诸躬，然此经意但谓极其所至耳，不为有诸躬者发也。若曰有诸躬，则当训「致」为「致师」之「致」，如苏氏之说矣。然本文意不如此。）。

大德小德。

小德，节目也（此章说甚佳，但以《记》所谓「后其节目」者观之，则此二字似未甚当。）。

子夏之门人小子。

「君子之道，孰为当先而可传」至「循其序而用力耳（详本文之意，正谓君子之道本末一致，岂有以为先而传之？岂有以为后而倦教者？但学者地位高下不同，如草木之大小，自有区别，故其为教不得不殊耳。初无大小虽分，而生意皆足；本末虽殊，而道无不存之意也。「焉可诬也」，苏氏得之。「有始有卒」，尹氏得之。此章文义如此而已。但近年以来，为诸先生发明本末一致之理，而不甚解其文义，固失其指归。然考之程书，明道尝言：「先传后倦，君子教人有序，先传以近者小者，而后教以远者大者，非是先传以近小，而后不教以远大也。」此解最为得之。然以其言缓而无奇，故读者忽之而不深考耳。）」。

孟庄子。

孟庄子所以不改，意其事虽未尽善，而亦不至于悖理害事之甚与（庄子乃献子之子，献子贤大夫，其臣必贤，其政必善。庄子之贤不及其父，而能守之，终身不改，故夫子以为难，盖善之也。此临川邓丈元亚说，诸家所不及也。）。

仲尼焉学。

万物盈于天地之间，莫非文武之道，初无存亡增损（近年说者多用此意，初若新奇可喜，然既曰「万物盈于天地之间」，则其为道也，非文武所能专矣。既曰「初无存亡增损」，则「未坠于地」之云，又无所当矣。且若如此，则天地之间可以目击而心会，又何待于贤者识其大，不贤者识其小，一一学之，然后得耶？窃详文意所谓文武之道，但谓周家之制度典章尔。孔子之时，犹有存者，故云未坠也。大抵近世学者喜闻佛老之言，常迁吾说以就之，故其弊至此。读者平心退步，反复于句读文义之间，则有以知其失矣。）。

生荣死哀。

生荣死哀，无不得其所者也（所解不明。似谓天下之人其生皆荣，其死皆哀，无不得其所者，不知是否？若如此说，则不然矣。子贡言夫子得邦家时其效如此，范氏所谓「生则天下歌诵，死则如丧考妣」者是也。）。

谨权量。

此亦帝王为治之要（此篇多阙文，当各考其本文所出而解之。有不可通者，阙之可也。谨权量以下，皆武王事，当自「周有大赉」以下至「公则悦」为一章。盖兴灭国、继绝世、举逸民，当时皆有其事，而所重民食丧祭，即《武成》所谓「重民五教，惟食丧祭」者也。《晦庵先生朱文公文集》卷三一。）。

诚之在物谓之天，前书论之已详。来书所说，依旧非本意。向为此语，乃本「物与无妄」之意，言天命散在万物而各为其物之天耳。意虽如此，然穷窘迫切，自觉殊非佳语也。

观过知仁，只依伊川说，更以和靖说足之。圣人本意似不过如此。《记》曰：「仁者之过易辞也」。《语》曰：「苟志于仁矣无恶也」。如此推之，亦可见矣。

子张所问子文文子，只说得事，不见其心所以处此者的实如何，所以见他仁与不仁未得。伊川云：「若无喜愠，何以知其非仁乎」？如此理会，方见得圣门所说「仁」字直是亲切。若如五峰之说，却说出去得更远了，与仁字亲切处转无交涉矣（《知言》中说仁字多类此。）。

切脉观鸡之说固佳，然方切脉观鸡之际，便有许多曲折，则一心二用，自相妨夺，非唯仁不可见，而脉之浮沉缓急，鸡之形色意态，皆有所不暇观矣。窃意此语但因切脉而见血气之周流，因观鸡雏而见生意之呈露，故即此指以示人。如引医家手足顽痹之语，举周子不去庭草之事，皆此意尔。若如来谕，观鸡之说文义犹或可通，至切脉之云，则文义决不如此。又所云「同一机」者，颇类无垢句法。

孟敬子问疾一章，但看二先生及尹和靖说，可见曾子之本意，而知上蔡之为强说矣。盖非惟功夫浅迫，至于文义亦说不去也。

尽心之说谓「尽」字上更有工夫，恐亦未然。

自顷承书，有专介存问之约，日望其至。忽得郭希吕书，闻尝感疾不轻，甚以为虑。而无从附问，但切悬情。前日使至，忽领手书，未及发视，亟问来人，知已无他，忧疑顿释。既而细读，乃审向来疾證诚亦可畏。今幸平复，而又自能过意调摄，尤副所望。比日窃惟体候益佳健矣。但来书以为劳耗心力所致，而诸朋友书亦云读书过苦使然，不知是读何书？若是圣贤之遗言，无非存心养性之事，决不应反至生病，恐又只是太史公作祟耳。孟子言学问之道惟在求其放心，而程子亦言心要在腔子里。今一向耽著文字，令此心全体都奔在册子上，更不知有己，便是个无知觉、不识痛痒之人。虽读得书，亦何益于吾事邪？况以子约平日气体不甚壮实，岂可直以耽书之故遂忘饥渴寒暑，使外邪客气得以乘吾之隙？是岂圣人谨疾、孝子守身之意哉！今既能以前事为戒，凡百应酬，计亦例加节啬。然区区之意于此犹不能忘言。更祝深以门户道学之传为念，幸甚幸甚！枉尺直寻，素未尝以此奉疑也。但见顷来议论一变，如山移河决，使学者震荡回挠，不问愚智，人人皆有趋时徇势、驰骛功名之心，令人忧惧，故不得不极言之。盖非独为子约惜，实为伯恭惜，又重为正献、荥阳诸公惜也。「汉唐本体，只是智力，就中有暗合处，故能长久」，如此言之，却无过当。但若讲得圣门学问分明，则此固无足言者。而王道正理未尝一日而可无者，亦不待引此然后为有徵也。设若接引下根，亦只须略与说破，仍是便须救拔得他跳出功利窠窟，方是圣贤立教本指。今乃深入其中，做造活计，不惟不能救得他人，乃并自己陷入其中而不能出，岂不误哉！陈正己书来，说得更是怕人。今录所答渠书去，幸一观。此尤可为叹息也。仁字之说，论之愈详，愈觉迷昧。然窃恐所谓「秖就发用之端而言，则无由见仁之本体」，只此一句，便是病根也。盖孟子论仁虽有恻隐人心之殊，程子于此亦有偏言专言之别，然若实于恻隐之偏言处识得此人心专言者，其全体便可见。今只为于此认得不真，故不能有以识其全体。乃欲广大其言，以想象而包笼之，不知言愈广大而意愈不亲切也。程子之言，惟谷种一条最为亲切，而非以公便为仁者，亦甚缜密。今乃反皆不认，而必以《易传》偏旁赞叹之言为直解字义，则不惟不识仁，亦错看了《易传》矣。克己复礼前说已得之，却是看得不子细，误答了。今承再喻，愈详密无疑矣。「浩然之气」一章，恐须先且虚心熟读《孟子》本文，未可遽杂他说。俟看得孟子本意分明，却取诸先生说之通者错综于其间，方为尽善。若合下便杂诸说混看，则下梢亦只得周旋人情，不成理会道理矣。近日经说多有此弊，盖已是看得本指不曾分明，又著一尊畏前辈，不敢违异之心，便觉左右顾瞻，动皆窒碍，只得曲意周旋，更不复敢著实理会义理是非、文意当否矣。夫尊畏前辈，谦逊长厚，岂非美事？然此处才有偏重，便成病痛，学者不可不知也。又「非义袭而取之」句内，亦未见外面寻义理之意，请更详之。横渠先生言观书有疑，当且濯去旧见，以来新意，此法最妙。凡言「易」者，多只是指蓍卦而言。蓍卦何尝有思有为？但只是扣著便应，无所不通，所以为神耳。非是别有至神在蓍卦之外也。曾子告孟敬子三句，不是说今日用功之法，乃言平日用功之效。如此看得，文义方通。来喻纠纷，殊不可晓也。「不知其仁」之说恐未安，且未论义理，只看文势，已自不通；若更以义理推之，尤见乖戾矣。盖知自是知，仁自是仁。孔门教人，先要学者知此道理，便就身上著实践履。到得全无私心，浑是天理处，方唤作仁。如子路诸人，正为未到此地，故夫子不以许之，非但欲其知之而已也。若谓未知者做得皆是，而未能察其理之所以然，则诸人者又恐未能所为皆是，固未暇责其察夫理之所以然也。

示及疑问，且当如此涵泳，甚善。致知工夫，亦只是且据所已知者玩索推广将去，具于心者本自无不足也。敬子远来不易，其志甚勇，而功夫未密，更宜相与切磋，更令精细平稳乃佳耳。观其病痛与长孺颇相似，所以做处一般，不知吾人所学且要切身，正不以此等为高也。若亲养未便，亦须委曲商量，不须如此躁迫也。伊川告词如此，是亦绍兴初年议论，未免一褒一贬之杂也。

曾再到晋辅处否？后生知所趣向，亦不易得。且勉与成就之，令靠里著实做工夫为佳。季章近读何书？作何事业？功夫意思比旧如何？无疑亦久不得信，不知后来于鄙说能信得及否。近来福州得黄直卿、南康得李敬子说诱得后生多有知趣乡者。虽未见得久远如何，然便觉得此个气脉未至断绝。将来万一有可望者，却是近上一种老成朋友，若得回头，便可倚赖。乃复安于旧习，不肯放下，深可叹惜耳。益公闻甚康健，终日应接不倦，深为可喜。熹则衰病日益沈痼，死生常理，无足深计。但恨为学未副夙心，目前文字可以随分发明圣贤遗意，垂示后来者，笔削未定，纂集未成，不能不耿耿耳。

近得益公书，闻且寓晋辅家，甚善。所欲改字，已别报去，前书竟未得下落也。文集之议，当已罢止。此实于彼无益而于此不便。衰老扶病如此，又岂能更去广南行脚耶？千万力为止之，更勉其著实为学，勿为此等慕名徇外之事，方是吾人气象也。来喻所云「书能益人与否，只在此心」等说，此又是病根不曾除得。以鄙见观之，都无许多闲说，只著实依文句玩味，意趣自深长；不须如此，又只是立说取胜也。前与无疑书亦有少讲论，曾见之否？敬子诸人却甚进，此亦无他，只是渠肯听人说话，依本分、循次序平心看文字，不敢如此走作闲说耳。大率江西人尚气，不肯随人后，凡事要自我出，自由自在，故不耐烦如此逐些理会，须要立个高论，笼罩将去。譬如读书，不肯从上至下逐字读去，只要从东至西一抹横说。乍看虽似新巧，压得人过，然横拗粗疏，不成义理，全然不是圣贤当来本说之意，则于己分究竟成得何事？只如临川前后一二公，巨细虽有不同，然原其所出，则同是此一种见识，可以为戒而不可学也。因见无疑，可出此纸，大家评量。趁此光阴未至晚暮之时，做些著实基址，积累将去，只将排比章句、玩索文理底工夫换了许多杜撰计较、别寻路脉底心力，须是实有用力处，久之自然心地平夷，见理明彻，庶几此学有传，不至虚负平生也。如于雅意尚未有契，可更因书极论，勿遽罢休，乃所望也。

克己复礼，前说已得之，却是看得不子细，误答了。今承再喻，愈详密无疑矣。

浩然之气一章，恐须先且虚心熟读《孟子》本文，未可遽杂它说。俟看得孟子本意分明，却取诸先生说之通者错综于其间，方为尽善。若合下便杂诸说辊看，则下梢只得周旋人情，不成理会道理矣。近日说经多有此弊，盖已是看得本指不曾分明，又著一尊畏前辈，不敢违异之心，便觉左右顾瞻，动皆窒碍，只得曲意周旋，更不复敢著实理会义理是非、文意当否矣。夫尊畏前辈，谦逊长厚，岂非美事？然此处才有偏重，便成病痛，学者不可不知也。又「非义袭而取之」句内，亦未见外面寻义理之意，请更详之。横渠先生言观书有疑，当且濯去旧见，以来新意，此法最妙。

凡言《易》者，多只是指蓍卦而言。蓍卦何尝有思有为？但只是扣著便应，无所不通，所以为神耳。非是别有至神在蓍卦之外也。

曾子告孟敬子三句，不是说今日用功之法，乃言平日用功之效，如此有得，文义方通。来喻纠纷，殊不可晓也。

不知其仁之说恐未安。且未论义理，只看文势已自不通。若更以义理推之，尤见乖戾矣。盖智自是智，仁自是仁，孔门教人，先要学者知此道理，便就身上著实践履。到得全无私心，浑是天理处，方唤作仁。如子路诸人，正为未到此地，故夫子不以许之，非但欲其知理而已也。若谓未知者做得皆是而未能察其理之所以然，则诸人者又恐未能所为皆是，固未暇责其察夫理之所以然也。

所论《大学》之要甚善，但定静只是知止之效，不须言养之以定静，又别做一项工夫也。所引孟敬子章《集注》中语「有馀」云者，恐是「有素」，岂印本之误耶？然庄敬、诚实、涵养，亦非动容貌、正颜色、出词气之外别有一段工夫，只是就此持守著力，至其积久纯熟，乃能有此效而不费力耳。鲁秉周礼，盖于是时地丑德齐之中，犹能守得旧日礼乐文章耳。若三纲九法之亡，则当时诸侯之国盖莫不然，亦非独鲁之责也。

省闱想甚得意，奏名必在前列。但尚未见后场题目，不知主司意乡如何。要之得失已有定分，人徒自为扰扰耳。改字不若只就旧名之为安。门生之礼，若在高等，恐例须谒见，即不可废。若只在行间，亦不必诣之也。礼书未能得了，而衰病日侵，恐未必能究竟此事也。汉卿必时相见，四方更有何朋友在都下？凡百宜以谨密为上。事了，能一过此相聚否？李敬子尚留此，志尚坚苦，不易得。但看义理未甚明彻细密耳。

年满七十，礼合休致，又以罪戾，不敢自上奏牍，百端恳祷，仅得州郡申省状一纸。今托常宁游宰附与邸吏投之，已子细写与十弟，更烦贤者同为分付。此事或触祸机不可知，但已断置，一切不计较矣。恐有浮议相阻止者，幸勿听也。比来看何文字？做何工夫？亦颇有进处否？向所寄来册子，方为看得一半，其间亦有不足记者。其小未备者已颇为补足矣，后便方得寄去也。精舍亦有朋友数人相聚，李敬子、胡伯量尚未去，早晚颇有讲说。但每相与共恨贤者之不同此乐也。只是礼书不能得成，又以气痞，不可凭几，恐此事又成不了底公案也。省榜非久当出，不知一番朋友得失如何。味道闻寓书馆，今尚留否耶？其在彼者颇皆相见否？当此时节，立得脚定者，亦甚难得人，况更向上事耶！

始尝推测人之身所以与天地阴阳交际处，而不得其说。既读《太极图说》，其中有云：「人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化」。窃谓交际处于此可见。然形化既定，虽不复气化，而大化之流行接续如川流之不息，凡饮食呼吸，皆是流通处。此身虽由父母生，而莫非天地阴阳之化，此其所以有天地、具情性而可以参天地、赞化育也欤。

其大概来历固是如此，然须理会得其性情之德体用分别各是何面目始得。须逐一体认玩味，令日用间发见处的当分明也。

又尝因推测人之身而并及于物，以至动植之殊，各极其本原而察之。窃谓阴阳五行之气化生万物，其清浊偏正之不同，亦从初有定。而其后大化流行，亦不能变易。如人之必为万物之灵，麟凤龟龙之灵知，猩猩鹦武之能言之类，皆是从初如此，后来亦如此。

以身而言，则所以为耳目鼻口、四肢百体者皆有当然之理。以至为众人，为百物皆然，不可不一一辨别得，非是只要如此推说也。

窃尝因求放心而谓视听思虑由己时是心存，不由己时是心放，李敬子以为合理时是心存，且谓某有认气为心之病。

孟子说存其心，养其性，只是要人常常操守此心，不令放逸，则自能去讲学以明义理，而动静之间皆有以顺其性之当然也。

窃谓人性本具众理，本明万善，由气质物欲之杂，所以昏蔽。上智之资无此杂，故一明尽明，无有查滓。中人以降必有此杂，但多少厚薄之不同耳。故必逐一求明，明得一分，则去得一分之杂，直待所见尽明，所杂尽去，本性方复。学者体此以致复性之功，不知如何？

此说是。但须是实识得其里面义理之体用，乃为有以明之，不可只如此鹘突说过也。

舜闻一善言，见一善行，若决江河，恐只是无气禀物欲之累，故吾心之理与闻见吻然相契，其决如此。颜子不违如愚，亦是如此。若子路有闻（云云，）则其立志虽勇，然用力亦似觉难，恐亦未免为气禀物欲所累也。

同上。

气禀物欲均为害性，然物欲之害易见，气禀之害难知。然气禀有二，若昏而不明，则随所学可以渐进于明；若偏而不中，则强者只见得圣贤刚处，弱者又只见圣贤宽和处。不知如何？

所学渐明，则所偏亦当渐觉矣。

体察情之动处。

为学功夫固当有先后，然亦不是截然今日为此，明日为彼也。且如所谓先明性之本体而敬以守之，固是如此。然从初若都不敬，亦何由得有见耶？

先生序此四者为格物之先，窃谓学者欲从事于学，必先明乎此，而后进学之功有实地之可据。苟为不然，则终觉散漫无统，而所学终无所归宿矣。

《或问》中此段只是说从自己身心上推去，到事物上都有许多道理，但要逐节逐件识得，不是只要如此包说也。

燔气质躁迫，每于先生强探力取之戒、积渐涵泳之训玩味用功，但临事时终觉为害。今只靠定视听言动，常于此四事上著力，又以义理融液之，颇觉得力。然终是病根常在。

不须如此做伎俩，但才觉时便克将去，莫更计较功效迟速也。后段放此。

燔窃谓颜子「四勿」，今人非不欲如此，只为不知其孰为礼，孰为非礼。颜子所以才闻「克复」之语便知请问其目，才闻「四勿」之语便承当去，虽是资质绝人，亦必是素于博文约礼上用功。今之学者且先以博约为先，而「四勿」之戒随其所知施之应酬，渐渐望其贴近，庶有实效。

既知如此，何不用力？然博文约礼亦非二事，而异时之深纯亦不外乎今日之勉强也。

燔窃妄谓性之者多由内以达诸外，而自不废夫在外之功；反之者多资外以养乎内，而始有契夫内之理。如颜子之「四勿」，曾子之「三省」，与夫博文约礼、动容正颜之事，皆资外养内之事也。今之学者唯当悉意于此。

勿之省之亦由内，要之内外不是判然两件事也。

燔窃谓先生教人，只是欲人持敬致知，克己以复其性，其间条目却自多端。

自做功夫看，即自见得，不须如此泛问也。

燔谓《敬斋箴》后面似少从容意思，欲先生更著数语，使学者遵守，庶几无持之太甚，转不安乐之弊。

前已言之矣。

燔祖妣捐弃，朋友以刘辉嫡孙承重事见告，遂申州以请于朝，续准报许。后见范蜀公亦尝论及，乃知辉非苟然者。而舜弼始终以为此事只当从众。今事已无及，但朋友间不幸而值此，不知当如何？

若父是祖之嫡长子，己是父之嫡长子，即合承重无疑。如其不然，则前日之举为过于厚，亦不必以为悔也。朋友之问，则但当以礼律告之，不可使人从己之误也。当言循理守法，不当言从众。

燔尝疑伊川平日断不肯与人作墓志，不知其意何在。至太中及明道，又却用之。而其叔父侄女之类，亦复自作，何也？

伊川先生初无断不作志之说，疑以不能甚工于文，又或未必得其事实，故少作耳。集中亦有叔父墓志者，施之于家，可无前二者之虑也。

燔家中旧有祖产，今欲禀家叔诸房，各以人口多少备办经用，储之堂前，以为久远团栾之计。然众志难谐，未有所处。

诸位各办岁计，其力不能办者如之何？此须熟虑，博访其宜，不可草草也。

燔免丧之后，亲戚朋友劝以赴部，以病不能行。或以为教官可以请祠，燔欲姑守前志，且为养病读书计。

未知不仕之意有何义理，只可自以大义裁之，不须问人，亦非它人所能决也。若无正定义理，则为贫而仕，古人有之，不须如此前郤也。

燔尝谓欲君德之美，当重保傅之选；欲士风之美，当正教取之法；欲吏道之良，当久其任；欲民俗厚，当兴礼乐；欲彊甲兵，当仿寓兵之意；欲足财用，当急农桑之务。

大概是如此。然须更读书穷理，博观古今圣贤所处之方，始有实用，不为空言也。

燔谓后世人才不振，士风不美，在于科举之法。然使便用明道宾兴之论，伊川看详之制，则今之任学校者皆由科举而出，亦岂能遽变而至道哉？

明道所言，始终本末次序甚明，伊川立法，姑以为之兆耳。然欲变今而从古，亦不过从此规模以渐为之。其初不能不费力矫揉，久之成熟，则自然丕变矣。

燔谓释老之学所以舛谬，只缘不能致知，但据偏见直情径行，所以与吾道背驰。使其能求通于圣人，则其所至岂小小哉。又尝求二氏之学所以盛衰之故，释氏主于心，缘其就根本上用力，故久而愈炽；老氏主于身，缘其所执亦浅狭，故久而微削。

且熟观义理，久之自然精密，未须如此桩定死法也。

燔外家司姓，外祖早世，外曾祖复子一戴姓者。戴死无子，只一女，舅氏为之服三年丧，且合葬祖茔，祠之家庙。屡禀之舅氏，迁戴氏葬之它所，改外祖合葬外（不是）祖母之侧，除戴氏之享，使其女主之。量分产业，使之备礼。事今虽未行，而朋旧多以为然。续又思之/（云云。）初说甚善，然「亦有」一句未是，以《河广》之义推之可见。「又思」以下，则又过矣。不共戴天，谓父母见杀而其人不死者耳，移之于此，似非其伦。若果如此，则《礼经》何为而制服邪？夫死而嫁，固为失节，然亦有不得已者，圣人不能禁也。则为之制礼以处其子，而母不得与其祭焉，其贬之亦明矣。

燔见朋友间多有增亲年以希恩霈者，且悔之，又恐兄弟间有坚欲陈乞者。燔以为不若作一状子刺破，乞备申省部照会，方为坚决。

兄弟若欲陈乞，但委曲为陈不可诬亲以欺其君之意足矣，何必作此痕迹邪？

燔因与朋友论及冒贯赴试事，以为岂可不攻。独国秀以为不须攻，幸一言以定众志。

不知要如何攻？若只经官陈状，乞泛行约束，即不妨。若指名告示，聚众殴击，则非所宜矣。

燔窃谓明德新民不是自己一切事都做了后，方去新民，随所及所值而为之耳。

两语有病。

至善乃万理尽明，各造其极，然后为至。

至善是自然底道理，如此说不得。

「至善」，如尧舜文王之为圣，汤武之为征伐，周公之为臣，孔子之为师，伊尹之为志，颜子之为学。又谓至善在己，则为天命之性；在事，则为率性之道；推之天下，则为修道之教，此圣人之事也。若学者，则就教上寻求向上去，到得极处，皆只一般，元无加损。

说得未是，亦不须如此闲说。

「知止能得」，燔尝谓洞然无蔽之谓知，确然有实之谓得，明则诚矣。

近之，但语未莹。

知善之明也，得身之诚也。

近之。

「虑」谓知之尤精而心思所值无不周悉。

是。

燔谓知止则志不惑乱而有定向，志定则此心无扰而静，心静则此身无适而不安。心静身安则用自利，事物之来，不特能即事见理，又能先事为防。如「后甲三日」、「后庚三日」之云，其于事之终始先后、已至未然皆无遗鉴，皆无失举矣。如是而后为得其所止，则可以谓之诚有是善而诚极是矣。

此段得之。

燔谓「知」则知其所当然，「虑」则并极其未然。

知是闲时知得，虑是到手后须要处置得是。

燔谓「知止」有明而未诚处，「得止」则一一皆诚矣。到得至诚田地上面，更有变化不测在。

未须如此闲思想。看文字且理会当处义理，渐觉意味深长乃佳，如此支离，不济事也。

燔谓《大学》之意当持敬以养其所知之本，格物以广其所知之端，使吾心虚明洞彻，举无不烛，则是非当否各以呈露，而至善所在自不容有所蔽矣。周舜㢸以谓知止者，非万理并皆昭彻然后谓之知止，一事便有一理，即其所知而求得其所止。所谓能得者，非是动容周旋各当其则，一事得其所止，如仁敬孝慈之类，皆为至善。若必以动容周旋当则言之，则将使学者没世穷年无复可以知止而得其所止矣。

经之所言是学之等级，然知有浅深，得有大小，存乎其人，难以一概论也。

物有本末（云云。），燔谓先后之中更有轻重，本末之先后重，始终之先后轻。

不须如此分别，枉费心思，道理又不如此，无益而有害也。

燔谓注文于「明明德于天下者」之下，似少自己推之之意。

经文次序已自详悉，何用更说？

《或问》于明明德于天下处，只言诚意正心脩身，而不及致知，又益以亲亲长长而不及齐家治国平天下，愿闻其指。

致知所以明之，亲亲长长即齐家之大者。

平天下之事，盖新民之极功，则用益广而法宜益详。今考传文，则皆感发维持之意，而不及乎它，似未免乎略。

平天下章以絜矩推之而详言同货利、公好恶之事，其法可谓详矣，何谓略耶？

《大学》传九章「其家不可教」，窃疑「可」字当为「能」字。

彼之不可教，即我之不能教也。可之与能，彼此之词也。若作家不能教，则不词矣。

传之九章，大率皆躬行之事，而未及乎为政，八章亦然。

成教于国，则政事之施在其中矣。但须以躬行为本，故特详之，本末轻重固自不同也。

宋杰尝于「亲爱而辟」上用功，如兄之子，常欲爱之如己子，每以第五伦为鉴。但爱己子之心终重于爱兄之子。

「常欲」二字即十起之心也。须见得天理发见之本然，则所处厚薄虽有差等，而不害其理之一矣。

燔近于家间区处一二事，便觉上下睽隔，情意寖薄。欲遂置而不问，则诸事不整。不知且只于身上自理会，莫屑屑问它如何？

威如之吉，反身之谓也。

宋杰尝观传文论脩身在正其心，尝每用力自克，亦颇得力。而敬子不以为然，以谓若论是当，须还是喜怒中节乃可。然宋杰今日之所谓得力者，乃是随意之所便者以致力，而实未深察夫不能自已者也。

正心之功若自知至意诚中来，则不须如此安排而自无不正矣。未到此地，则亦随力随分省察持守可也，不须如此计较。且向格物处用功，乃为知所先后耳。

燔谓喜怒忧惧之气心实帅之，帅稍动摇，气不听命，则必有是四者之累。学者固当逐件上用功，然非先正其帅，亦未见其为全功也。

如此则与此传文意全然背戾矣。试更推之，如何？

诚意谨其发，正心存其体。又曰诚意者，实所发于我而我命之，心正则不问寂感而本体常在。

两条说意诚皆未安。

宋杰尝观传之六章注文释自欺谨独处皆以物欲为言，《或问》则兼气禀言之，似为全备。

此等处不须疑，语意自合有详略处也。

宋杰窃谓动于物欲而假善以自欺，易识而易治；杂于气禀而为善之不切，难识而难治。欲得精察气禀之为害而克治之，当以何道？

考之经文可也。

燔居常好善恶恶，觉得直是分明。然或至自伤其和，而施之于人亦多彊猛固必，而无容养之意。夫好恶真切如此而病复随之者，何哉？

此等处自觉是病，便自治之，不须问人，亦非人所能预也。

康叔临（渊）以为一物格则一知至，燔谓所谓物格者，乃众理俱穷，相发互通，以至透彻，无复馀蕴，然后为格。若谓一物明一知进则可，一物格一知至则不可。

伊川先生曰：「今日格一件，明日格一件」。

叔临又谓《或问》所谓内外昭融，内谓理之在己者，外谓理之在物者。

内谓理之隐微处，外谓理之周遍处。

燔谓释氏不务格物，而但欲自知，故一意澄定而所见不周尽。吾儒静以养其所知之本，动以广其所知之端，两者互进，精密无遗，故所见周尽而有以全其天然自有之中。

大概近之，然亦未尽。

《或问》所谓诣其极而无馀，随所诣无不尽，燔谓诣其极犹渠成，随所诣犹水随渠至。

譬喻未精，然亦不须如此模写。

程先生说学者之知道，必如知虎者。燔谓不待势法迫驱而自不能已，无所为而乐于为之者，真知者也。然知而习，习而熟，又精思而后浸得其真，非一知即能洞彻也。

此亦以中人言之，前已略论之。

宋杰读书，遇晓不得处，即掉下再三读之。竟不晓，即置不复问，不知其病何在？

其病在是。

论古今人物而别其是非（宋杰）。

人之过恶，岂可轻论？但默观之而反诸己，或有未明，则密以资于师友而勿暴于外可也。

论天地之所以高深（燔）。

天之外无穷，而其中央空处有限。天左旋而星拱极，仰观可见。四游之说，则未可知。然历家之说乃以算数得之，非凿空而言也。若果有之，亦与左旋拱北之说不相妨。如虚空中一圆毬，自内而观之，其坐向不动而常左旋；自外而观之，则又一面四游，以薄四表而止也。

康节天地自相依附之说，燔以为此说与周子《太极图》、程子动静无端、阴阳无始之义一致，非历家所能窥测。

康节之言大体固如是矣，然历家之说亦须考之，方见其细密处。如《礼记·月令》疏及《晋·天文志》皆不可不读也（近见一书，名《天经》，只是近世人所作，然类集古今言天者极为该备，不知曾见之否？）。

鬼神之所以幽显，上蔡云：「动而不已，其神乎？滞而有迹，其鬼乎」？燔谓鬼虽为屈，久而必散，似无滞留于迹之理/（云云。）神显而鬼幽，上蔡滞而有迹之语诚如所论，其它大概亦是如此。然夫子所以答季路之问者，又所当思也。

《小学》注子事父母、孙事祖父母同。燔谓诸父诸母亲同服同，而不及之者，何哉？

诸父异宫，非可以遍诣而定省之。且若如此，则将不得专乎事父母矣，此爱敬之等差也。

程先生齐不容有思之说，燔尝以为齐其不齐，求与鬼神接，一意所祭之亲，乃所以致齐也。《祭义》之言似未为失，不知其意果如何？

《祭义》之言大概然尔，伊川先生之言乃极至之论，须就事上验之，乃见其实。

程先生云，致知之要，当知至善之所在，如父止于慈，子止于孝之类。燔谓物之大旨各有精要，若泛求之，殆亦徒为纷纷，无所底止。

伊川先生所论格物功夫数条须通作一义看，方见互相发明处，如此一条，须与求其所以奉养温凊之法者通看也（《晦庵先生朱文公文集》卷六二。又见《古今图书集成》神异典卷四、学行典卷一一一。）。

治丧不用浮屠法，而老母之意必欲用之，违之则咈亲意，顺之则非礼，不知当如何处？

且以委曲开释为先。如不可回，则又不可咈亲意也。

旧见亲旧家居丧多略于内外之限，其间类多犯礼。李丈云，如不得已，殡勿于堂上，只于厅上帷次夹截，勿令相通，庶稍可杜绝此弊。某闻此言后，自先人捐弃，遂用李丈说，诸孤寝处柩旁，无故不入中门，似觉稍免混杂。后以质之周丈，云终丧不入妻室，虽汉之武夫亦能之。吾人稍知义理者，当不待防闲之严而自不忍为矣。某窃疑周丈之言未密，不知果当何从？

敬子说是。古人殡于西阶之上，设倚庐于庭中，皆在中门之外也。

某旧闻风水之说断然无之。比因谋葬先人，周旋思虑，不敢轻置，既以审诸己，又以询诸人。既葬之后，略闻或者以为茔竁坐向少有未安，便觉惕然不安。乃知人子之丧亲，尽心择地以求亡者之安，亦未为害。然世俗之人但从时师之说，专以避凶趋吉为心，既择地之形势，又择年月日时之吉凶，遂致踰时不葬。某窃谓程先生所谓道路窑井之类，固不可不避；土色生物之美，固不可不择，然欲尽人子之心，则再求众山拱揖，水泉环绕，藏风聚气之地。至于择日，则于三日中选之。至事办之辰，更以决于卜筮，某山不吉，某水不吉。既得山水拱揖环绕于前，又考其来去之吉凶，虽已吻合，又必须年月日时之皆合其说，则恐不必如此。不知然否？

伊川先生力破俗说，然亦自言须是风顺地厚之处乃可。然则亦须稍有形势，拱揖环抱，无空阙处，乃可用也。但不用某山某水之说耳。

某昨者营葬之时，结屋数椽于先垄之西。既葬后，与诸弟常居其间，庶得朝夕展省，且免在家人事混杂。敬子以为主丧者既葬当居家，盖神已归家，则家为重。若念不能忘，却令弟辈宿墓，时一展省可也。程先生论古人直是诚实处最可观。又以质之舜㢸，云庐墓一节不合圣贤之制，切不须为之。某既闻此二说，不欲更遂初志，日即则在家间，中门外别室，更常令一二弟居宿坟庵，某时一展省，未知可否？

坟土未乾，时一展省，何害于事？但不须立庐墓之名耳。

《士虞礼记》曰：「卒哭明日，以其班祔」。《礼记》曰：「卒哭明日，祔于祖父」。又曰：「殷练而祔，周卒哭而祔，孔子善殷」。《开元礼》、《政和礼》皆曰禫而祔，伊川先生、横渠先生《丧纪》又皆曰丧须三年而祔，向来不暇深考，只谓礼疑从重，始有循俗。继考温公《书仪》虽是卒哭而祔，然祔祭毕，只反祖考神主于影堂，仍置亡者神主于灵座（此是《仪礼》注中说。），揆之人情，却似可行。然以为不忍一日未有所归，则既祔自当迁主于庙。若复主于灵坐，庶几人子得尽其朝夕哀奉之意，则又似不须先设祭，以为祔之之名。不知《书仪》之意如何？续观麻沙所印先生文集中有复陆教授书，大概云：「吉凶之礼，其变有渐。先王制礼，盖本人情，卒哭而祔者，渐以神事之。复主于寝者，犹未忍尽以事死之礼事之也」。窃意文集所说固是深察乎仁人孝子之情，然《礼记》言祔，亦别有指。又且《仪礼》始虞之下，犹朝夕哭，不奠，《书仪》亦谓葬后馈食为俗礼，如此则几筵虽在，朝夕哭之外，全然无事。文集以先王制礼为言者，但以朝夕哭为犹有事生之意，别有所据（《仪礼》朔月奠下郑注，大祥之后，则四时祭焉。如此则朔奠于祭后亦似不废，未知是否？）。某向来卒哭后，既失祔祭之礼，不知可以练时权宜行之否？并乞赐教。

祔与迁是两事，卒哭而祔，《礼》有明文。迁庙则《大戴记》以为在练祭之后。然又云主祭者皆玄服，又似可疑。若曰禫而后迁，则大祥便合彻去几筵，亦有未便。记得横渠有一说，今未暇检，俟后便寄去。

某自执丧之后，营坟外，凡干皆不敢出，直至葬后，方出谢人。虽知《士丧服》有「成服拜宾」之文，然终疑惑，不敢循用。不知缓出可否？又既出之后，亲旧有丧事，在乡俗常礼，必须往吊，且往送丧。按《礼》，居丧不吊。其送葬虽无明文，然执绋即是执事，在礼亦有所妨。据乡俗，不特往吊送丧，凡亲旧有吉凶之事，皆有所遗。凶事送遗，固已悖礼，吉事尤觉不安。不知处此二事当如何？

吉礼固不可预，然吊送之礼，却似不可废。所谓礼从宜者，此也。

某居父丧时，遇月朔，先行殷奠，次入影堂荐新。虽于常事颇能不废，第先后之序，似乎紊乱。又既奠之馀，哀情未尽，便荐献，疑未为安。李丈云，莫若先荐新而后朔奠，然亦觉不安。遇冬至岁节，虽知《礼》有「丧不祭」之文，然未敢轻废影堂之祀，但行礼之际，稍从简略。周丈云，既居重丧，何暇如此？不知居重丧者，岁时常祀合与不合举行？殷奠、荐新可与不可并举？伏乞裁诲。

荐新告朔，吉凶相袭，似不可行。未葬可废，既葬，则使轻服或已除者入庙行礼可也。四时大祭，既葬亦不可行。如韩魏公所谓节祠者，则亦如荐新，行之可也。

居父母之丧，既葬之后，哀思不能接续常存，遇时节时，终觉勉强，不知如何？

思亲之感发于自然，但不以事夺之可也。此又岂可别作道理计较而必其哀之至耶？

某自居丧以来，于哭泣之馀，家事之隙，与诸弟日读《丧礼》。今妄意拟随所看见，逐项编次，如《书仪》送终礼之篇目，而更加详焉，取《仪礼》、《礼记》、朝制条法及《政和仪略》之类，及先儒议论，以次编入。固知僭越妄易，不应为此，然区区哀诚，止欲与弟辈尽心考《礼》，庶几得以维持哀思。不知如何？

有馀力则为之，不必问人。若力未及，即且先其功夫之急切者，乃为佳耳。

某始成服时，以荒迷中无所考，据乡俗之制，用粗布作襕衫及三梁冠，麻为腰绳。续觉不安，遂用《三礼图》及温公《书仪》、高氏《送终礼》、麻沙所印《心声启》所画格式质之周丈，参酌为冠绖衰裳、腰绖绞带，粗已了办。第其间尚多有未安，敢以就正。按《礼》，衰麻合皆用生麻布。今之麻布类经灰治，虽缕数不甚密，然似与「有事其缕，无事其布」之缌异。不知要得当礼时，合当别造生布为之，或只随俗用常时麻布为之（先生于此处批云：「若能别造生布，则别造可也。」）？

此等处但熟考注疏，即自见之，其曲折难以书尺论也。然丧与其易也宁戚，此等处未晓，亦未害也。廖庚字西仲，大冶县人，有《丧服制度》。

又按程先生定主式中尺法注云：「当今省尺五分弱」。初欲用此，及以裁度，觉全然短狭。舜㢸云，沙随程氏尺法与今尺相近，曾闻先生以为极当。其尺法已失之矣，不若且只以人身为度。某乃遵用。及因读《礼》，见郑氏注「苴绖大绖」之下云：「中人之扼围九寸」。以今人之手约之，觉得程先生之法深合古制。未审先生当时特取沙随尺法者何意（续得沙随尺法，比古尺只长六寸许。）。

尺样温公有图，后人刻之于石，其说甚详。沙随所据，即此本也。

又按《三礼图》所画苴绖之制，作绳一圈而圈之，又似以麻横缠，与「画绳」之文不同。疑与先儒所言环绖相似，不谕其制。又质之周丈，云当只用一大绳，自丧冠额前绕向后结之。或以一绳，两头为环，别以小绳束其两环。某遂遵用，然竟未能明「左本在下」之制。近得廖丈西仲（名庚）所画图，乃似不乱。麻之本末，纽而为绳，屈为一圈，相交处以细绳系定，本垂于左，末屈于内，似觉与「左本在下」之制相合。然竟未知适从，不知当如何？

未尽晓所说，然恐廖说近之（廖君说每得之，若相去不远，可面扣也。）。

又按《三礼图》绖之四旁缀短绳四条，以系于武。周丈云，就武上缀带子四条。某窃疑用绳者似为宜。但未知既用绳，则齐衰以下武既用布，系绖亦当用布否？

此项不记，今未暇检，可自详看注疏。

又周丈以苴绖著冠武稍近上处，廖丈以为系冠于绖上，绖在冠之武下，二说不同，未知孰是。

绖当在武之外。

又按《丧服大传》，苴绖大扼，五分去一以为带。《书仪》因论五分去一，以为腰绖。然考《丧服》经文，只言苴绖，郑注谓在首腰皆曰绖。如此则以绞带独小五分之一，而首绖腰绖皆大扼。惟《士丧》有「腰绖小焉」之文，郑注乃谓五分去一，不知当以此为据否？然《丧服》所以总二绖而兼言之，觉无分别，伏乞指诲。

此如道服之横襕，但缀处稍高耳。《仪礼》衰服用布有尺寸，衣只到带处。此半幅乃缀于其下以接之，廖说是也。

某向借到周丈旧所录《丧礼》，内批云，先生说衰服之领不比寻常衫领，用邪帛盘旋为之，只用直布一条，夹缝作领，如州府承局衫领。然比见黄丈寺丞，乃云常以此禀问先生，报云如承局衫领者，乃近制杜撰，非古制，只当如深衣直领。未知是否？

周说误也。古制直领只如今妇人之服，近年礼官不晓，乃改云直襕衫，又于其下注云：「谓上领不盘」，遂作上领襕衫，而其领则如承局之所服耳。黄寺丞说近是，但未详细耳。

又按《丧服记》云：「衽二尺有五寸」。注谓「凡用布三尺五寸」。周丈云，三尺五寸布裁为两处，左右相沓，此一边之衽也。更用布三尺五寸如前为之，即两边全矣。及观廖丈《图说》，则惟衰服后式有之。似只用三尺五寸之布裁为两衽，分为左右，亦相沓在后，与《心声启图》合。但恐不足以掩裳之两际，如何（先生批云：「既分于两旁，便足以掩裳之两旁矣。」）？

以丈尺计之，恐合如廖说，可更详之。廖《图》烦画一本，并其注释全文录示。

又按《书仪》，要绖交结处，两旁相缀白绢带系之，使不脱。周丈云，以小带缀衰服上以系绖。继考廖丈之说，谓以二小绳牢缀于要绖相交处，以纽系腰绖，象大带之纽约用组也。三说言系要绖不同，不知孰是。

廖说与温公之说同，似亦是注疏本文，可更考之。

又按《仪礼》，绖五分去一以为带。始疑带即绞带，续又观齐衰以下带用布，不用麻，则布带必难以围量。《丧服》所指，须别有义。但未知绞带大小以何为定（先生批云：「此等小节，且以意定，而徐考之可也。」）？《书仪》谓以细绳带系于其上，恐指绞带（先生批「非是」。）。然绞带以为束要，绖以为礼，则绖在上矣。未委然否？

吉礼先系革带，如今之皮束带。其外又有大带以申束衣，故谓之绅。凶服先系绞带，一头作环，以一头穿之而反扱于腰间，以象革带。绖带则两头皆散垂之，以象大带。此等处注疏言之甚详，何不熟考而远远来问耶？女之服古礼不可考，今且依《书仪》之说可也。

所示疑义，各以所见附于左方矣。来喻甚精到，但思之过苦，恐心劳而生疾；析之太繁，恐气薄而少味，皆有害乎涵养践行之功耳。其馀曲折，敬子、元思必能言。今日疾作，执笔甚艰，不容尽布。