来教疑《河图》《洛书》是后人伪作。

熹窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之，二则以其左验之异同而质之，未有舍此两涂而能直以臆度悬断之者也。熹于世传《河图》《洛书》之旧所以不敢不信者，正以其义理不悖而證验不差尔。来教必以为伪，则未见有以指其义理之缪、證验之差也。而直欲以臆度悬断之，此熹之所以未敢曲从而不得不辨也。况今日之论，且欲因象数之位置往来以见天地阴阳之造化、吉凶消长之本原，苟于此未明，则固未暇别寻證据。今乃全不寻其义理，亦未至明有證据，而徒然为此无益之辨，是不议于室而噪于门，不味其腴而咬其骨也。政使辨得二图真伪端的不差，亦无所用，又况未必是乎？愿且置此，而于熹所推二图之说少加意焉，则虽未必便是真图，然于象数本原亦当略见意味，有欢喜处，而图之真伪将不辨而自明矣。

来教疑先天后天之说。

据邵氏说，先天者，伏羲所画之《易》也；后天者，文王所演之《易》也。伏羲之《易》初无文字，只有一图以寓其象数，而天地万物之理、阴阳始终之变具焉。文王之《易》即今之《周易》，而孔子所为作传者是也。孔子既因文王之《易》以作传，则其所论固当专以文王之《易》为主。然不推本伏羲作《易》画卦之所由，则学者必将误认文王所演之《易》便为伏羲始画之《易》，只从中半说起，不识向上根原矣。故《十翼》之中，如八卦成列，因而重之，太极、两仪、四象、八卦而天地、山泽、雷风、水火之类，皆本伏羲画卦之意；而今新书《原卦画》一篇，亦分两仪，伏羲在前，文王在后。必欲知圣人作《易》之本，则当考伏羲之画；若只欲知今《易》书文义，则但求之文王之经、孔子之传足矣。两者初不相妨，而亦不可以相杂。来教乃谓专为卲氏解释，而于《易经》无所折衷，则恐考之有未详也。

来教谓七、八、九、六不可为四象。

四象之名，所包甚广。大抵须以两画相重、四位成列者为正。而一、二、三、四者，其位之次也；七、八、九、六者，其数之实也。其以阴阳刚柔分之者，合天地而言也；其以阴阳太少分之者，专以天道而言也。若专以地道言之，则刚柔又自有太少矣。推而广之，纵横错综，凡是一物，无不各有四者之象，不但此数者而已矣。此乃天地之间自然道理，未画之前，先有此象此数，然后圣人画卦时依样画出，揲蓍者又随其所得挂扐过揲之数以合焉，非是元无实体而画卦揲蓍之际旋次安排出来也。来喻于此见得未明，徒劳辨说，窃恐且当先向未画前识得元有个太极、两仪、四象、八卦底骨子，方有商量，今未须遽立论也。用九用六之文，固在卦成之后；而用九用六之理，乃在卦成之前，亦是此理。但见得实体分明，则自然触处通透，不劳辨说矣。至谓七、八、九、六乃揲蓍者所为而非圣人之法，此误尤不难晓。今且说揲蓍之法出于圣人耶？出于后世耶？若据《大传》，则是出于圣人无疑。而当是之时，若无七、八、九、六，则亦无所取决，以见其爻之阴阳动静矣，亦何以揲蓍为哉？此事前书辨之已详，非熹之创见新说，更请熟玩，当自见之，今不复缕缕也。来喻又云《系辞》本只是四象生八卦，今又倍之，两其四象而生八卦之一，此数字不可晓。然想不足深辨，请且于前所谓实体者验之，庶乎其有得也。

来教疑四爻五爻者无所主名。

一画为仪，二画为象，三画为卦，则八卦备矣。此上若旋次各加阴阳一画，则积至三重，再成八卦者八，方有六十四卦之名。若径以八卦遍就加乎一卦之上，则亦如其位而得名焉。方其四画五画之时，未成外卦，故不得而名之耳。内卦为贞，外卦为悔，亦是画卦之时已有此名。至揲蓍求之，则九变而得贞，又九变而得悔，又是后一段事，亦如前所论七、八、九、六云尔，非谓必揲蓍然后始有贞悔之名也。大抵新书所论卦位与《系辞》《说卦》容有异同，至论揲蓍，则只本《系辞》，何由别有他说？如此等处至为浅近，而今为说乃如此，窃恐考之殊未详也。

来教引伊川先生说重卦之由。

重卦之由，不但伊川先生之说如此，盖《大传》亦云八卦成列，因而重之矣。但八卦所以成列，乃是从太极、两仪、四象渐次生出，以至于此，画成之后，方见其有三才之象，非圣人因见三才，遂以己意思惟而连画三爻以象之也。因而重之，亦是因八卦之已成，各就上面节次生出。若旋生逐爻，则更加三变方成六十四卦。若并生全卦，则只用一变便成六十四卦。虽有迟速之不同，然皆自然渐次生出，各有行列次第。画成之后，然后见其可尽天下之变。不是圣人见下三爻不足以尽天下之变，然后别生计较，又并画上三爻以尽之也。此等皆是作《易》妙处，方其画时，虽是圣人，亦不自知里面有许多巧妙奇特，直是要人细心体认，不可草草立说也。

以上五条，鄙意倾倒无复馀蕴矣。然此非熹之说，乃康节之说；非康节之说，乃希夷之说；非希夷之说，乃孔子之说。但当日诸儒既失其传，而方外之流阴相付受，以为丹灶之术。至于希夷、康节，乃反之于《易》，而后其说始得复明于世。然与见今《周易》次第行列多不同者，故闻者创见多不能晓而不之信，只据目今见行《周易》缘文生义，穿凿破碎，有不胜其杜撰者。此《启蒙》之书所为作也。若其习闻易晓，人人皆能领略，则又何必更著此书，以为屋下之屋，床上之床哉？更愿高明毋以为熹之说而忽之，姑且虚心逊志以求其通晓，未可好高立异而轻索其瑕疵也。玩之久熟，浃洽于心，则天地变化之神、阴阳消长之妙自将瞭于心目之间，而其可惊可喜、可笑可乐必有不自知其所以然而然者矣。言之不尽，偶得小诗以寄鄙怀曰：「忽然半夜一声雷，万户千门次第开。若识无心涵有象，许君亲见伏羲来」。说得太郎当了，只少个拄杖卓一下，便是一回普说矣。狂妄僭率，幸勿鄙诮也。

前者累蒙诲谕范碑曲折，考据精博，论议正平而措意深远，尤非常情所及。又得吕子约录记所被教墨，参互开发，其辨益明。熹之孤陋，得与闻焉，幸已甚矣，复何敢措一词于其间哉？然隐之于心，窃有所不能无疑者。盖尝窃谓吕公之心固非晚生所能窥度，然当其用事之时，举措之不合众心者盖亦多矣。而又恶忠贤之异己，必力排之，使不得容于朝廷而后已。是则一世之正人端士莫不恶之。况范、欧二公或以讽议为官，或以谏诤为职，又安可置之而不论？且论之而合于天下之公议，则又岂可谓之太过也哉？逮其晚节，知天下之公议不可以终拂，亦以老病将归而不复有所畏忌，又虑夫天下之事或终至于危乱，不可如何，而彼众贤之排去者或将起而复用，则其罪必归于我而并及于吾之子孙，是以宁损故怨，以为收之桑榆之计。盖其虑患之意虽未必尽出于至公，而其补过之善，天下实被其赐，则与世之遂非长恶，力战天下之公议以贻患于国家者相去远矣。至若范公之心，则其正大光明固无宿怨，而惓惓之义实在国家。故承其善意，既起而乐为之用。其自讼之书，所谓「相公有汾阳之心之德，仲淹无临淮之才之力」者，亦不可不谓之倾倒而无馀矣（此书今不见于集中，恐亦以忠宣刊去而不传也。）。此最为范公之盛德而他人之难者，欧阳公亦识其意而特书之。盖吕公前日之贬范公自为可罪，而今日之起范公自为可书。二者各记其实而美恶初不相掩，则又可见欧公之心亦非浅之为丈夫矣。今读所赐之书而求其指要，则其言若曰：「吕公度量浑涵，心术精深，所以期于成务，而其用人才德兼取，不为诸贤专取德望之偏，故范、欧诸公不足以知之，又未知其诸子之贤而攻之有太过者。后来范公虽为之用，然其集中归重之语亦甚平平，盖特州郡之常礼，而实则终身未尝解仇也。其后欧公乃悔前言之过，又知其诸子之贤，故因范碑托为解仇之语以见意。而忠宣独知其父之心，是以直于碑中刊去其语，虽以取怒于欧公而不惮也」。凡此曲折，指意微密，必有不苟然者。顾于愚见有所未安，不敢不详布其说，以求是正，伏惟恕其僭易而垂听焉。夫吕公之度量心术，期以济务则诚然矣。然有度量则宜有以容议论之异同，有心术则宜有以辨人才之邪正，欲成天下之务则必从善去恶，进贤退奸，然后可以有济。今皆反之，而使天下之势日入于昏乱，下而至于区区西事一方之病，非再起范公，几有不能定者，则其前日之所为，又恶在其有度量心术而能成务也哉？其用人也，欲才德之兼取，则亦信然矣。然范、欧诸贤非徒有德而短于才者，其于用人，盖亦兼收而并取。虽以孙元规、滕子京之流恃才自肆，不入规矩，亦皆将护容养，以尽其能，而未尝有所废弃，则固非专用德而遗才矣。而吕公所用，如张、李、二宋，姑论其才，亦决非能优于二公者。乃独去此而取彼，至于一时豪俊跅弛之士，穷而在下者不为无人，亦未闻其有以罗致而器使之也。且其初解相印而荐王随、陈尧佐以自代，则未知其所取者为才也耶？为德也耶？是亦不足以自解矣。若谓范、欧不足以知吕公之心，又不料其子之贤而攻之太过，则其所攻事皆有迹，显不可掩，安得为过？且为侍从谏诤之官，为国论事，乃视宰相子弟之贤否以为前却，亦岂人臣之谊哉？若曰范、吕之仇初未尝解，则范公既以吕公而再逐，及其起任西事而超进职秩，乃适在吕公三入之时。若范公果有怨于吕公而不释，乃闵默受此而无一语以自明其前日之志，是乃内怀愤毒，不能以理自胜，而但以贪得美官之故，俛而受其笼络，为之驱使。未知范公之心其肯为此否也。若曰欧公晚悔前言之失，又知其诸子之贤，故因范碑以自解，则是畏其诸子之贤，而欲阴为自托之计，于是宁卖死友，以结新交，虽至以无为有，愧负幽冥而不遑恤。又不知欧公之心其忍为此否也。况其所书但记解仇之一事，而未尝并誉其他美，则前日斥逐忠贤之罪，亦未免于所谓欲盖而彰者，又何足以赎前言之过而媚其后人也哉？若论忠宣之贤，则虽亦未易轻议，然观其事业规模，与文正之洪毅开豁终有未十分肖似处，盖所谓可与立而未可与权者。乃翁解仇之事，度其心未必不深耻之，但不敢出之于口耳。故潜于墓碑刊去此事，有若避讳然者。欧公以此深不平之，至屡见于书疏，非但《墨庄》所记而已。况《龙川志》之于此，又以亲闻张安道之言为左验。张实吕党，尤足取信无疑也。若曰范公果无此事而直为欧公所诬，则为忠宣者正当沫血饮泣，贻书欧公，具道其所以然者以白其父之心迹，而俟欧公之命以为进退。若终不合，则引义告绝而更以属人，或姑无刻石，而待后世之君子以定其论，其亦可也。乃不出此，而直于成文之中刊去数语，不知此为何等举措？若非实讳此事，故隐忍寝默而不敢诵言，则曷为其不为彼之明白而直为此黯闇耶？今不信范公出处文辞之实，欧公丁宁反复之论，而但取于忠宣进退无据之所为以为有无之决，则区区于此诚有不能识者。若摭实而言之，但曰吕公前日未免蔽贤之罪，而其后日诚有补过之功；范、欧二公之心则其终始本末如青天白日，无纤毫之可议；若范公所谓平生无怨恶于一人者，尤足以见其心量之广大高明，可为百世之师表；至于忠宣，则所见虽狭，然亦不害其为守正，则不费词说而名正言顺，无复可疑矣。不审尊意以为如何？狂瞽之言，或未中理，得赐镌晓，千万幸甚！后书诲谕又以《昭录》不书解仇之语而断其无有，则熹以为吕公拜罢、范公进退既直书其岁月，则二公前憾之释然不待言而喻矣。不然，则《昭录》书成，欧公固已不为史官，而正献、忠宣又皆已为时用，范固不以墓碑全文上史氏，而吕氏之意亦恐其有所未快于欧公之言也，是以姑欲置而不言，以泯其迹，而不知后世之公论有不可诬者，是以启今日之纷纷耳。如又不然，则范公此举虽其贤子尚不能识，彼为史者知之必不能如欧公之深，或者过为隐避，亦不足怪，恐亦未可以此而定其有无也。《墨庄》之录出于张邦基者，不知其何人。其所记欧公四事，以为得之公孙当世。而子约以为绍兴舍人所记，此固未知其孰是。但味其语意，实有后人道不到处，疑或有自来耳。若《谈丛》之书，则其记事固有得于一时传闻之误者。然而此病在古虽迁、固之博，近世则温公之诚，皆所不免，况于后世，虽颇及见前辈，然其平生踪迹多在田野，则其见闻之间不能尽得事实，宜必有之，恐亦未可以此便谓非其所著也。丹朱之云诚为太过，然欧公此言尝为令狐父子文字繁简而发，初亦无大美恶，但似一时语势之适然，不暇择其拟伦之轻重耳。故此言者虽未敢必其为公之言，而亦未可定其非公之言也。此等数条，不足深论。然偶因馀诲之及而并讲之，使得皆蒙裁正，则亦不为无小补者。唯是所与子约书中疑「学道三十年」为后学之言者，则熹深惑焉，而尤以为不可以不辨。不审明公何所恶于斯言而疑之也？以道为高远玄妙而不可学邪，则道之得名，正以人生日用当然之理，犹四海九州百千万人当行之路尔，非若老佛之所谓道者，空虚寂灭而无与于人也。以道为迂远疏阔而不必学耶，则道之在天下，君臣父子之间，起居动息之际，皆有一定之明法，不可顷刻而暂废。故圣贤有作，立言垂训以著明之，巨细精粗，无所不备。而读其书者必当讲明究索，以存诸心、行诸身而见诸事业，然后可以尽人之职而立乎天地之间，不但玩其文词以为缀缉纂组之工而已也。故子游诵夫子之言曰：「君子学道则爱人，小人学道则易使」，而夫子是之。则学道云者，岂近世后学之言哉？若谓欧公未尝学此而不当以此自名耶，则欧公之学虽于道体犹有欠阙，然其用力于文字之间，而溯其波流以求圣贤之意，则于《易》、于《诗》、于《周礼》、于《春秋》皆尝反复穷究，以订先儒之缪，而《本论》之篇，推明性善之说，以为息邪距诐之本，其贤于当世之号为宗工巨儒而不免于祖尚浮虚、信惑妖妄者又远甚。其于《史记》善善恶恶，如唐《六臣传》之属，又能深究国家所以废兴存亡之几，而为天下后世深切著明之永鉴者，固非一端。其他文说，虽或出于游戏翰墨之馀，然亦随事多所发明，而词气蔼然，宽平深厚，精切的当，真韩公所谓仁义之人者。恐亦未可谓其全不学道，而直以燕、许、杨、刘之等期之也。若谓虽尝学之，而不当自命以取高标揭己之嫌耶，则为士而自言其学道，犹为农而自言其服田，为贾而自言其通货，亦非所以为夸。若韩公者，至乃自谓己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道，则其言之不让益甚矣，又可指为后生之语而疑之耶？凡此又皆熹之所未谕者，盖尝反复思之而竟不得其说。恭惟明公以事业文章而论世尚友，其于范欧之间固已异世而同辙矣。至于博观今昔，考订是非，又非肯妄下雌黄者。且于六一之文，收拾编汇，雠正流通，用力为多，其于此事必不草草。况又当此正道湮微，异言充塞之际，馀论所及，小有左右，则其轻重厚薄便有所分，窃计念之已熟而处之亦已精矣。顾熹之愚，独有未能无疑者，是以不敢默默而不以求正于有道。所恨伪学习气已深，不自觉其言之狂妄。伏惟高明恕而教之，则熹不胜千万幸甚！

承在县庠为诸生讲说，甚善甚善。但所寄诸说，求之皆似太过。若一向如此，恐骎骎然遂失正途，入于异端之说，为害亦不细。差之毫釐，谬以千里，况此非特毫釐之差乎！三复来示，为之怅然，已辄用愚见附注于下。然其曲折非笔端可尽，恐当且以二先生及范、尹二公之说为标准，反复玩味，只于平易悫实之处认取至当之理。凡前日所从事一副当高奇新妙之说并且倚阁，久之见实理，自然都使不著矣。盖为从前相聚时，熹亦自有此病，所以相渐染，成此习尚。今日乃成相误，惟以自咎耳。如子韶之说，直截不是正理，说得尽高尽妙处，病痛愈深，此可以为戒而不可学也。何由面话，究此精微？临风郁结，无有穷已。国材、元聘为况如何？昨寄得疑难来，又是一般说话。大抵齐仲、顺之失之太幽深（顺之尤甚。），而三公失之太执著（执著者有时而通，幽深者荡而不反矣。），中间一条平坦官路却没人行著，只管上山下水，是甚意思！因书可录此意及二序送之，为致不及书之意。范伯崇学大进，刘德明者亦稍识理趣，皆可喜耳。伯崇杂说一纸附去，可见其持守不差，见理渐明之大概矣。然其说有少未尽，更求之，却以见喻。伯崇去年春间得书，问《论语》数段，其说甚高妙，因以呈李先生。李先生以为不然，令其悫实做工夫，后来便别。此亦是一格也。然其当时高妙之说，亦只是依诸先生说而推言之过当处耳，非如顺之所示，硬将文义拗横说却也。切宜速改，至祝至祝。大抵文义先儒尽之，盖古今人情不相远，文字言语只是如此。但有所自得之人，看得这意味不同耳，其说非能顿异于众也。不可只管立说求奇，恐失正理，却与流俗诡异之学无以异也。只据他文理反复玩味，久之自明。且是胸中开泰，无许多劳攘，此一事已快活了。试依此加功，如何？

文王无伐纣之心，而天与之，人归之，其势必诛纣而后已，故有「肃将天威，大勋未集」之语。但纣恶未盈，天命未绝，故文王犹得以三分之二而服事纣。若使文王未崩，十二三年，纣恶不悛，天命已绝，则孟津之事文王亦岂得而辞哉？以此见文、武之心未尝不同，皆无私意，视天与人而已。

伊川谓无观政之事，非深见文、武之心不能及此，非为存名教而发也。若有心要存名教，而于事实有所改易，则夫子之录《泰誓》《武成》，其不存名教甚矣。近世有存名教之说，大害事，将圣人心迹都做两截看了。殊不知圣人所行便是名教，若所行如此而所教如彼，则非所以为圣人矣。

周公东征，不必言用权。自是王室至亲与诸侯连衡背叛，当国大臣岂有坐视不救之理？帅师征之，乃是正义，不待可与权者而后能也。若马、郑以为东行避谤，乃鄙生腐儒不达时务之说，可不辨而自明。陈少南于经旨多疏略，不通点检处极多，不足据以为说。来教所谓周公之志非为身谋也，为先王谋也；非为先王谋也，以身任天下之重也，此语极佳。

召公不说，盖以为周公归政之后，不当复留，而己亦老而当去。故周公言二人不可不留之意曰：「呜呼，君已！曰时我，我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，越我民罔尤违」。又历道古今圣贤倚赖老成以固其国家之事，又曰：「予不惠若兹多诰，予惟用闵于天越民」。只此便见周公之心。每读至此，未尝不喟然太息也。试于此等处虚心求之，如何？

昨承示及《遗说》后八篇，议论甚精，非浅陋所至。或前儒所未发，多已附于解中。其间尚有不能无疑者，复以求教，更望反复之，幸甚！

「巨室」之说亦已附入，可以补旧说之未备。然废旧说而专主此意，则又似有牢笼驾御之心，非圣贤用处也。麦丘邑人之语，亦陈天下之理以警其君耳。如孟子「闻诛一夫纣矣」之语，岂可谓胁其君哉？引之欲證「得罪」二字出于人君之身有不正，而非巨室怨望之私也，莫亦无害于理否？林少颖引裴晋公「岂朝廷之力能制其死命哉，直以处置得宜，能服其心」之语为證，亦甚善。当时不能尽载，寻当添入，其意乃备耳。

「仁义」二字未尝相离。今曰事亲以仁，守身以义，恐涉支离隔截，为病不细。「孝弟也者，其为仁之本欤」，此言孝弟乃推行仁道之本，「仁」字则流通该贯，不专主于孝弟之一事也。但推行之本自此始耳。「为」字盖推行之意。今以对「乃」字立文，恐未详有子之意也。程子曰：「论行仁则以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本」，此语甚尽。

「手舞足蹈」，所论得之。然李说亦有不可废者，今注于其下，则理自明矣。其间句意小有未安处，欲更定「跃如也」为「左右逢原」，「神明其德」为「从容中道」，如何？

乘舆济人之说，与熹所闻于师者相表里，但不必言奸人。圣贤所警，正为仁人君子豪釐之差尔，奸人则尚何说哉？诸若此类，稍加密察为佳。「辟除」之「辟」，乃赵氏本说，与上下文意正相发明，盖与舍车济人正相反也。此段注释近略稍改，稍详于旧。略云：「惠谓私恩小利，政则有公平正大之体，纲纪法度之施焉。惠而不知为政者，亦有仁心仁闻，而不能扩充以行先王之道云尔」。又云：「十月成梁，盖时将寒冱，不可使民徒涉，又农功既毕，可以役民之时。先王之政细大具举，而无事不合民心、顺天理，故其公平正大之体、纲纪法度之施，虽纤悉之间亦无遗恨如此，岂子产所及哉？诸葛武侯之治蜀也，官府次舍、桥梁道路莫不缮理而民不告劳。盖其言曰：『治世以大德不以小惠』，其亦庶几知为政矣」。又云：「君子能行先王之政，使细大之务无不毕举，则惠之所及亦已广矣。是其出入之际，虽辟除人，使之避己，亦上下之分固所宜然，何必曲意行私，使人知己出然后为惠？又况人民之众，亦安得人人而济之哉」？

「有故而去」，非大义所系，不必深为之说。臣之去国，其故非一端。如曰亲戚连坐，则先王之制，父子兄弟罪不相及，亦岂有此事哉？但昔者谏行言听，而今也有故而去，而君又加礼焉，则不得不为之服矣。乐毅之去燕近之。

「非礼义之礼义」，所论善矣。但以为其心皆在于异俗而邀名，则不必皆然。盖有择焉不精，以为善而为之者，《知言》所谓「缘情立义，自以为由正大之德而不知觉」者也。此句之失与论子产而指奸人相类。

孟子鄙王驩而不与言固是，然朝廷之礼既然，则当是之时，虽不鄙之，亦不得与之言矣。鄙王驩事于出吊处已见之，此章之意则以朝廷之礼为重。时事不同，理各有当。圣贤之言无所苟也，岂为愧众人为已甚而始以是答之哉？正所以明朝廷之礼而警众人之失也。

「象忧喜亦忧喜」，此义《集解》之说初若不明，及细玩之，则词不逮意之罪也。今略改定云：「言舜喜象之来，非不知其将杀己，但舜之心见其忧则亦忧，见其喜则亦喜。今见其喜而来，故亦为之喜。盖虽明知彼之将杀己，而自我观之，则吾弟耳，兄弟之爱终岂能忘也哉？或曰（云云，）愚闻之师曰：『兄弟之亲，天理人伦，盖有本然之爱矣。虽有不令之人傲狠斗阋于其间，而亲爱之本心则有不可得而磨灭者。惟圣人尽性，故能全体此理，虽遭横逆之变，几杀其身，而此心湛然，不少摇动』。伊川先生所谓（云云，）正谓此耳。或者之云固善，然恐非所以语圣人之心也」。如此言之，莫稍尽否？「罔」训蒙蔽，「得之方」训术数，恐未是。罔以非其道者，独非术数耶？盖爱兄放鱼，欺以其方也。市有虎，曾参杀人，罔以非其道也（井有仁焉亦是。）。君子不逆诈，故可欺。然烛理明，故彼以无是道之语来，则岂得而蒙蔽哉？

「艾」读为「乂」，《说文》云：「芟草也，从㇒󱇿」。左「㇒」右「󱇿」，芟草之状，故六书为指事之属。「自艾」「淑艾」，皆有斩绝自新之意。「惩乂」「创乂」，亦取诸此，不得复引彼为释也。

金声玉振之说未安。金声，博学之事；玉振，则反约矣。反约者，不见始终之异，而始终之理具焉。如射毕而观破的之矢，不见其巧力而巧力皆可见，故下文又以射譬之。若以金声始隆终杀兼举博约之事，则玉振无所用矣。愚意如此，亦恐未尽，俟更思之。

「尚友」章所谓「口道先王语而行如市人」者，恐非孟子尚友之所取。以论其世者，正欲知其言行之曲折精微耳（兼两意说不得。）。

「桐梓」之说甚善，但不必分身心为两节。又以木根为譬，似太拘滞。盖言身则心具焉，「壹是皆以脩身为本」是已。今但云以理义养其心，则德尊而身安矣，意亦自见。

「狼疾」之训甚善，然古字多通用，不必言误也。如《孟子》中「由」「犹」二字常互用之。

「天爵」二说，其一极善，其一未安，亦由《集解》之说自不明白，有以致疑。今改其答辞曰：「亦观其心之所存者如何耳。若假仁要利之心不去，则夫不舍其天爵者，亦将以固其所得之人爵而已。是或可以幸而不至于亡，然根于鄙吝之私，是岂可以入尧舜之道哉？必也真知固有之可贵，而寖忘其平日假仁要利之私，则庶乎其可矣」。大抵假仁与利仁不同，须晓析不差，然后可耳（《易传》论圣人之公、后王之私亦是此意。见《比》卦彖辞注中。）。

「乡道」、「志仁」不可分为二事。《中庸》曰「修道以仁」，孟子言「不志于仁」，所以释上文不乡道之实也。又云：「务引其君以当道，志于仁而已」，亦言志仁之为当道尔。「舍生取义」，诸先生说已尽之矣。义重于生，不假言也。

「夜气」以为休息之时则可，以为寂然未发之时则恐未安。魂交而梦，百感纷纭，安得为未发？而未发者又岂专在梦寐间耶？赤子之心程子犹以为发而未远乎中，然则夜气特可以言「复而见天地心」之气象耳。若夫未发之中，则无在而无乎不在也。

「耳目之官即心之官也」，恐未安。耳目与心各有所主，安得同为一官耶？视听浅滞有方而心之神明不测，故见闻之际必以心御之，然后不失其正。若从耳目之欲而心不宰焉，则不为物引者鲜矣。观上蔡所论颜曾下功处，可见先立乎其大之意矣。《书》之「不役耳目，百度惟贞」，亦此意也。

羿匠之说理则甚长，但恐文意繁杂，头绪太多，不如尹氏之说明白而周尽。故云必如羿之彀率，大匠之规矩，然后为至，则是羿与大匠自别有彀率、规矩，与孟子意正相戾矣。若是所以教人之规矩、彀率，则只是众所共由之法，又非所以言至也。

欧阳公论世宗之事未为失，但以孟子为为世立言之说则害于理矣。夫圣贤之立言，岂不度其事之可行与否而姑为是可喜之论，以供世之传诵道说而已哉？盖必有是理然后有是心，有是心而后有是事，有是事然后有是言，四者如形影之相须，而未始须臾离也。皋陶之执，舜之逃，天理人伦之至，圣人之心所必行也，夫岂立言之说哉？圣人顾事有不能必得如其志者，则轻重缓急之间于是乎有权矣。故缘人之情以制法，使人人得以企而八议之说生焉。然其所谓权者，是亦不离乎亲亲贵贵之大经，而未始出于天理人心之外也。今必以正理为空言而唯权之为徇，不幸而有毫釐之差，则不失于正者鲜矣。此义龟山亦尝论之，见集第二十一卷。

「跃如也」，正是形容悬解顿进之意。「意有所感触而动」却不亲切，「感触」二字自佳，但少顿进意耳（引而不发，则其思也必深。思之既深，则有所感触而动，其进也必骤矣。如此而言，意似稍备，如何？）。

「好名之人」如此说甚善，但「苟非其人」一句不通，而此章两事亦无收拾结断处。子臧、季札，守节者也，恐其不可谓役志于物。

「反身而诚」，言能体而有之者如此（欲作「言能体其全者如此」。）。「强恕而行」，言既失而反之者如此（欲作「言既失而所以反之者如此。」）。「行之不著」者，所造未至也（欲作「不先致知也」。）。

「机变之巧」所论甚当，更欲增数语云：「乘时逐便以快其欲，人所甚羞而己方且自以为得计，盖惟知有利而已，何所复用其愧耻之心哉」？如此乃尽其情，如何？

「人心亦皆有害」，赵氏谓人心为利欲所害，此说甚善。愚谓饥渴害其知味之性，则饮食虽不甘，亦以为甘；利欲害其仁义之性，则所为虽不可，亦以为可。来喻辞费而理烦，恐非孟子长于譬喻之本旨也。

「执中当知时，苟失其时，则亦失中矣」。此语恐未安。盖程子谓子莫执中比杨墨为近，而中则不可执也。当知子莫执中与舜、禹、汤之执中不同，则知此说矣。盖圣人义精仁熟，非有意于执中，而自然无过不及，故有执中之名，而实未尝有所执也。以其无时不中，故又曰时中。若学未至、理未明而徒欲求夫所谓中者而执之，则所谓中者，果何形状而可执也？殆愈执而愈失矣，子莫是也。既不识中，乃慕夫时中者而欲随时以为中，吾恐其失之弥远，未必不流而为小人之无忌惮也。《中庸》但言择善，而不言择中，其曰「择乎中庸」，亦必继之曰「得一善」，岂不知善端可求而中体难识乎？夫惟明善则中可得而识矣。

「仁义者道之全体」，此说善矣。又云「能居仁由义，则由是而推焉，无所往而非道」，则又似仁义之外犹有所谓道者矣，是安得为全体哉？「亲亲而加以恩」，似有夷子施由亲始之病。夫亲亲之有恩，非加之也。欲亲亲而不笃于恩，不知犹有病否？大抵墨氏以儒者亲亲之分仁民，而亲亲反有不厚；释氏以儒者仁民之分爱物，而仁民反有未至。

「山径之蹊」，恐不必言为高子发。人心皆然，一息不存，则放僻邪侈之心生矣。

「不闻君子之大道」者，肆情妄作，无所不至，不但挟势陵人而已。

「乡原」之论甚佳，但孔子所称具臣者，犹能有所不从，若冯道之徒，则无所不从矣。许以具臣已过其分，有以更之，如何？

所喻疑义，大抵诸说一概多病。盖于大本处未甚脱然见得，所以臆度想象，终亦有差。如云持志则心自正，心正则义自明，又云能体认之则为天德，又云心性仁义之道相去毫发之间（此语尤有病。），心者发而未动，及论鬼神能诚则有感必通，此数条皆句句有差，不知何故如此？岂偶思之未熟耶？《大学》之序格物致知至于知至意诚，然后心得其正，今只持志便欲心正义明，不亦太草草乎？性，天理也，理之所具，便是天德，在人识而体之尔。云能体认之便是天德，体认乃是人力，何以为天德乎？性、心只是体、用，体、用岂有相去之理乎？「性即道，心即仁」，语亦未莹，须更见曲折乃可。心者，体用周流，无不贯彻，乃云发而未动，则动处不属心矣，恐亦未安也。鬼神之体便只是个诚，以其实有是理，故造化发育，响应感通，无非此理。所以云「体物而不可遗」，非为人心能诚则有感应也。此等处尚多，人事冗迫，不容详遣布。此禀亦已草略，且举大纲而老兄思之可也。仍恕僭易，幸甚！又闻嵩卿之贤好学，得闻其馀论，尤以为喜。此道知好之者日众，孤陋真有望矣。幸为道意，未敢率然拜书也。所欲细论者甚多，不知何日得会面也。所欲文字偶在城中，无缘取内。然博观草草，徒费心目之力，不若就一处精思之为有益也。如「仁」字，恐未能无疑。且告录出孔、孟、程、谢说处，反复玩味，须真见得，则其它自可见。恕、性等说皆不待别立说也。嵩卿是韩子之言固失之，而老兄所论亦未尽得。博爱之不得为仁，正为不见亲切处耳。若见亲切处，则博爱固仁者之事也。试以此意思之，如何？博施济众一段，不知嵩卿如何看？恐更须子细也。

天理既浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁、义、礼、智四者，合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然。非是浑然里面都无分别，而仁、义、礼、智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数。更以程子《好学论》首章求之，即可见得。果然见得，即心性仁爱之说皆不辨而自明矣。

可欲之说甚善，但云「可者欲之，不可者不欲，非善矣乎」，此语却未安。盖只可欲者便是纯粹至善自然发见之端，学者正要于此识得而扩充之耳。若云可者欲之，则已是扩充之事，非善所以得名之意也。又谓「能持敬则欲自寡」，此语甚当。但纸尾之意以为须先有所见，方有下手用心处，则又未然。夫持敬用功处，伊川言之详矣。只云但庄整齐肃，则心便一，一则自无非僻之干。又云但动容貌、整思虑，则自然生敬，只此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是如此，方能穷理而有所见。惟其有所见，则可欲之几瞭然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。伊川又言，涵养须是用敬，进学则在致知。又言入道莫如敬，未有致知而不在敬者。考之圣贤之言，如此类者亦众，是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾只是个敬字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。至于鸢飞鱼跃之问，则非他人言语之所能与。亦请只于此用力，自当见得。盖子思言君子之道费而隐，以至于天下莫能载，莫能破，因举此两句以形容天理流行之妙。明道、上蔡言之已详，想非有所不解，正是信不及耳。欲信得及，舍持敬穷理则何以哉！所示宗派，不知何人为之。昔子贡方人而孔子自谓不暇，盖以学问之道为有急乎此者故也。使此人而知此理，则宜亦有所不暇矣。无见于此，则又何所依据而轻议此道之传乎？若云只据文字所传，则其中差互丛杂，亦不可胜道。今亦未暇泛论，且以耳目所及与前辈所尝论者言之。图内游定夫所传四人，熹识其三，皆未尝见游公，而三公皆师潘子醇，亦不云其出游公之门也。此殆见游公与四人者皆建人，而妄意其为师弟子耳。至于张子韶、喻子才之徒，虽云亲见龟山，然其言论风旨、规摹气象自与龟山大不相似。胡文定公盖尝深辟之，而熹载其说于《程氏遗书》之后。试深考之，则世之以此学自名者，其真伪皆可覈矣。胡公答仲并语切中近时学者膏肓之病，尤可发深省也。「三年无改」，只是说孝子之心如此，非指事而言也。存得此心，则虽或不得已而改焉，亦无害其为孝矣。元祐之于熙、丰，固有所谓不得已者。然未知当时诸公之心如何？若苏公「野花啼鸟」之句，得无亦有幸祸之心耶（《晦庵先生朱文公文集》卷四一。又见《古今图书集成》学行典卷九九、一三二。）？

问：《考异》云一作「间」。

钦夫未发之论诚若分别太深，然其所谓无者，非谓本无此理，但谓物欲交引，无复澄静之时耳。熹意窃恐此亦随人禀赋不同，性静者须或有此时节。但不知敬以主之，则昏愦驳杂，不自觉知，终亦必亡而已矣。故程子曰：「敬而无失乃所以中」，此语至约，是真实下功夫处。愿于日用语默动静之间试加意焉，当知其不妄矣。近来觉得「敬」之一字真圣学始终之要，向来之论谓必先致其知然后有以用力于此，疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。故程子曰：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者」。又论敬云：「但存此久之，则天理自明」。推而上之，凡古昔圣贤之言，亦莫不如此者。试考其言而以身验之，则彼此之得失见矣。

「从事于斯」是著力否？若是著力，却是知自己能、自己多，须要去问不能与寡者；自知己有、己实，须要若无若虚，不几于诈乎？若说不著力，却是圣人地位。曰，颜子只见在己不足，在人有馀，何尝以己为能为多，为有为实？曾子却见得颜子以能问不能，以多问寡，有若无，实若虚，故赞叹其所为如此，非谓其著力也。到得圣人，则如天地，不必言能不能、多寡、有无、虚实矣。此只是颜子地位。

熹按，此谓颜子只见在己不足，在人有馀者得之矣，然只问不能、问寡，若无若虚，便是更有用力处在，但不是著力作此四事耳。若圣人则固如天地，然亦未尝自以为有馀也。

「笃信」犹曰「深信」。伊川谓只是无爱心，其实只是未知味。知味而爱，所谓信之笃者也。若不笃信，安能好学？「守死」谓死得有落著，「善道」谓善其道，犹「工欲善其事」、「善于其职」之「善」。守死所以善道。

「笃」有厚意，「深」字说不尽。守死只是以死自守，不必谓死得有落著。盖笃信乃能好学，而守死乃能善道也。又能笃信好学然后能守死善道；又笃信所以能守死，好学所以能善道；又笃信不可以不好学，守死须要善得道（此所谓死得有落著也。）；又笃信好学须要守死善道（数义错综，其意始备。）。

且如自己为学官，为馆职，遇朝廷有利害得失，或是宰执台谏所当理会者它不理会，自己要缄默，又不忍国家受祸；要出来说，又有出位谋政之嫌，如之何则可？曰，若任他事却不可，若以其理告君，何故不可？

若是大事，系国家安危、生灵休戚，岂容缄默？馆职又与学官不同，神宗固尝许其论事矣。但事之小者，则亦不必每事数言也。

子欲居九夷，与乘桴浮海同意。当时伤道之不行，中国之陋，实起欲居九夷之念。已而不去，亦是顺理，都无私意。「君子居之，何陋之有」？言君子所居则化，何陋之有？或问九夷尚可化，何故不化中国？曰，此是道已不行，中国已不化，所以起欲居九夷之意。化与不化在彼圣人，岂得必所居则化？理如此耳。中国之不化，亦怎奈何？

当时中国未尝不被圣人之化，但时君不用，不得行其道耳。

「未见其止」，止是圣人极致处，所谓中是也。颜子见得中分明，只是未到，到便是圣人，故夫子叹之。问「吾止也」与「未见其止」同异，曰，止则一般，但用处别。「未见其止」是止于其所止，「吾止也」是于其所不当止而止。

以上下文考之，恐与「吾止」之「止」同。

知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之则不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可阙一，而知为先。

此说甚善，正吾人所当自力也。

知者不惑，仁者不忧，勇者不惧，择之云此是进德事。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧，此是成德事。先知后仁，从外做入，由用以至体，自明而诚。诚之者，人之道也。先仁后智，从里做出，由体以及用，自诚而明。诚者，天之道也。三句虽同，只仁智先后不同，便有成德、进德之间，不可不辨也。

程先生自分别此两条，今如此推说，亦详尽也。

「夫子之道忠恕」，动以天者也，由仁义行也。「诚者天之道也」，不思而得，不勉而中也。譬如做梁柱，圣人便是尺度了。不用尺度，才做便揍著它。人须用尺度比量大小、阔狭、方圆后，方始揍著。

此说亦善。

颜渊死，孔子若有财，还与之椁否？顺之曰：「不与。丧称家之有无，颜渊家本无，则其无椁乃为得宜。孔子若与之椁，便是使颜渊失宜，孔子必不肯。盖椁者，可有可无者也，若无棺，则必与之矣」。

孔子若有财，必与颜渊为椁。盖朋友有通财之义，况孔子之于颜渊，视之如子耶？所谓丧具称家之有无者，但不可以非义它求耳。

「鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：异乎三子者之撰」，天机自动，不知其所以然。

门人详记曾晰舍瑟之事，但欲见其从容不迫、洒落自在之意耳。若如此言，则流于庄、列之说矣。且人之举动，孰非天机之自动耶？然亦只此便见曾晰狂处，盖所见高而涵养未至也。

伊川云，洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。洒扫应对是事，所以洒扫应对是理。事即理，理即事。道散在万事，那个不是？若事上有毫发蹉过，则理上便有间断欠阙。故君子直是不放过，只在慎独。

此意甚好，但不知无事时当如何耳。慎独须贯动静做功夫始得。

伊川云，克己最难，故曰中庸不可能也。此有「必有事焉而勿正」之意，过犹不及，只要恰好。

克尽己私，浑无意必，方见得中庸恰好处。若未能克己，则中庸不可得而道矣。此子思明道之意也。「必有事焉而勿正」，是言养气之法，与此不同。

言动犹可以礼，视听如何以礼？且如见恶色，闻恶声，若不视不听，何以知得是恶色恶声？知得是恶色恶声，便是已听已视了。曰，此之视听是以心受之，若从耳目过，如何免得？但心不受，便是不视不听。

视听与见闻不同。声色接于耳目，见闻也。视听则耳目从乎声色矣，不论心受与不受也。

「在邦无怨，在家无怨」，犹言无可憾者。若它人之怨不怨，则不敢必。天地之大，人犹有所憾。

以文意观之，恐是他人之怨。

「出门如见大宾，使民如承大祭」，就体上说；「己所不欲，勿施于人」，就用上说；「在邦无怨，在家无怨」，就效处说。

此说甚好。择之疑出门使民已是用处，然亦不妨。盖此两事只是自家敬其心耳，未有施为措置也。

「其言也讱」，有「嘿而存之，不言而信，存乎德行」；「天何言哉，四时行焉，百物生焉」之意。或曰，说得深了，只是箴司马牛多言之失。「仁者其言也讱」，此「仁者」与「仁者不忧」、「仁者安仁」之「仁者」不同，正与「仁者人也，义者宜也」之「仁者」一般。

前说诚太深。「仁者其言也讱」，盖心存理著，自是不胡说耳。后说亦恐未然。

「能言距杨墨者，圣人之徒也」。杨氏为我近乎义，墨氏兼爱近乎仁，当时人皆以为真仁义也，靡然从之，未有言距之者。若不是见得圣人这边道理明白，如何识得杨墨之非仁义？故曰能言距杨墨者，亦圣人之徒也。

出邪则入正，出正则入邪，两者之间，盖不容发也。虽未知道而能言距杨墨者，已是心术向正之人，所以以圣人之徒许之，与《春秋》讨贼之意同。

「好名之人能让千乘之国，苟非其人，簟食豆羹见于色」。顺之云，此言过不及也。好名之人能让千乘之国，过也；苟不是这样人，箪食豆羹必见于色，此不及也。二者俱非也。择之云，好名之人能让千乘之国，若非有德之人，虽以慕名而能让，然于簟食豆羹有时却见于颜色，其心本不如是故也。正所谓人能碎千金之璧，不能无失声于破釜者也。

两说皆通。旧来只如后说，然亦尝疑其费力。但前说又无甚意味耳。请更商确之。

「身不行道，不行于妻子。使人不以道，不能行于妻子」。言身若不行道，则妻子无所取法，全无畏惮了，然犹可使也。若使人不以道，则妻子亦不可使矣。择之如此说。顺之云，不行于妻子，百事不行，不可使亦在其中。不能行于妻子，却只指使人一事言之。

顺之说是。

事亲仁之实，从兄义之实。盖人之生也，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄，此乃最初一著，其它皆从此充去。故孟子曰：「无它，达之天下也」。有子曰：「君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤」？孟子又谓徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。尧舜之道，孝弟而已矣。岂非事亲仁之实，从兄义之实乎？

仁义只是理，事亲从兄乃其事之实也。

在天为命，在人为性。无人言命不得，无天言性亦不得。但言命则主于天，言性则主于人耳。诚者，合内外之道，兼性命而为言者也。

「诚者」以下语似有病。

心该诚、神，备体、用，故能寂而感，感而寂。其寂然不动者，诚也，体也；感而遂通者，神也，用也。体用一源，显微无间，惟心之谓欤。

此说甚善。

动而不正不可谓道，用而不和不可谓德。

此两句紧要在「正」字「和」字上。

「在中之义」，义者，理也，只是这个理。在中者，中也；在外者，和也。中者性之体段，和者情之体段也。

「义」字说得太重。伊川本意亦似只说体段云尔。「和者情之体段」，语意未备。

「止于至善」，至善乃极则。扩之曰，不然，至善者本也，万善皆于此乎出。

至善乃极则。

思是发用之机，君子为善，小人为恶，那事不从这上出？但君子约入里面来，小人拖出外面去，故曰思者，圣功之本而吉凶之机也。

正当于此谨之，君子所以贵慎独也。

「圣人定之以中正仁义而主静」，所以主静者，以其本静，静极而动，动极复静。静也者，物之终始也。万物始乎静，终乎静，故圣人主静。

伊川先生曰：「动静无端，阴阳无始」。若如此，则倚于一偏矣。动静理均，但「静」字势重耳。此处更宜深玩之。

动静有终始宾主，方其动也，动为主，静为宾；及其静也，静却为主，动却为宾。动极而静，则动却终，静却始；静极复动，则动却始，静却终。虽然，方其动也，静之理未尝不存也。及其静也，动之理亦未尝不存也。

择之云，此段甚好，但更欠说主静之意。

蒙，学者之事，始之之事也。艮，成德之事，终之之事也。

周子之意当是如此。然于此亦可见主静之意。

诚、敬如何分？顺之曰，诚字体面大，敬字却用力。曰，伊川曰：「居处恭，执事敬，与人忠，是彻上彻下语」。如此敬亦是圣人事。曰，固是，毕竟将敬做诚不得。到得诚，则恭、敬、忠皆其蕴也。

诚是实理，圣人之事，非专之谓也。推此意则与「敬」字不同自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明，舜恭己，汤圣敬日跻是也。但自是圣人之敬，与贤人以下不同耳。

「一阴一阳之谓道」，阴阳，气也；所以阴阳，道也。道也者，阴阳之理也。

此说得之。

「致中和」，致，极也，与「尽」字同。致中和便是尽性。

此说亦是。然「致」字是功夫处，有推而极之之意。扩之书中亦讲此段，然其意亦杂，幸并以此示之。渠又论慎独，意亦未尽。大抵「独」字只是耳目见闻之所不及而心独知之之地耳。若谓指心而言而不谓之心，盖恐指杀，似不然也。「故君子慎其心」，是何言耶（《晦庵先生朱文公文集》卷四二。又见《永乐大典》卷二○四七九，《古今图书集成》学行典卷七二、一○一。）？

存：今本《易》作「成」。

所论颜、孟不同处，极善极善，正要见此曲折，始无窒碍耳。比来想亦只如此用功。熹近只就此处见得向来所未见底意思，乃知「存久自明，何待穷索」之语是真实不诳语。今未能久，已有此验，况真能久邪？但当益加勉励，不敢少弛其劳耳。拙斋和篇庄重和平，读之如见其人，烦为多致谢意。《庄子诗》亦皆有味，但可惜只玩心于此耳。窃恐《论语》、孟程之书平易真实处更有滋味，从前咬嚼未破，所以向此作活计。然不敢僭易献此说，顾无以谢其不鄙之意，只烦择之从容为达此怀也。吕公家传深有警悟人处，前辈涵养深厚乃如此。但其论学殊有病。如云「不主一门，不私一说」，则博而杂矣。如云「直截劲捷，以造圣人」，则约而陋矣。举此二端，可见其本末之皆病。此所以流于异学而不自知其非耶？而作此传者，又自有不可晓处。如云「虽万物之理本末一致，而必欲有为」，此类甚多，不知是何等语。又义例不明，所载同时诸人或名或字，非褒非贬，皆不可考。至如苏公，则前字后名，尤无所据。岂其学无纲领，故文字亦象之而然邪？最后论佛学，尤可骇叹。程氏之门千言万语，只要见儒者与释氏不同处。而吕公学于程氏，意欲直造圣人，尽其平生之力，乃反见得佛与圣人合，岂不背戾之甚哉！夫以其资质之粹美，涵养之深厚如此，疑若不叛于道，而穷理不精，错谬如此，流传于世，使有志于道而未知所择者坐为所误，盖非特莠之乱苗、紫之乱朱而已也。奈何奈何！

「随时变易以从道」主卦爻而言，然天理人事皆在其中。今且以《乾》卦潜、见、飞、跃观之，其流行而至此者，易也；其定理之当然者，道也。故明道亦曰「其体则谓之易，其理则谓之道」，而伊川又谓变易而后合道，「易」字与「道」字不相似也。又云：「人随时变易为何？为从道也」。此皆可以见其意矣。《易》中无一卦一爻不具此理，所以沿流而可以求其源也。

「会」以理之所聚而言，「通」以事之所宜而言，其实一也。

「或跃在渊」，九四中不在人，则其进而至乎九五之位亦无嫌矣。但君子本非有此心，故云「或跃」，而《文言》又以「非为邪也」等语释之。

九六之说，杨遵道录中一段发明传意与来喻不同，然亦未晓其说。尝谓五行成数，去其地十之土而不用，则七八九六而已。阳奇阴耦，故七九为阳，六八为阴。阳进阴退，故九六为老，七八为少。然阳极于九，则退八而为阴；阴极于六，则进七而为阳。一进一退，循环无端。此揲蓍之法所以用九六而不用七八，盖取其变也。只以此说推之，似无窒碍。龟山所谓「参之为九，两之为六」，乃康节以三为真数，故以三两乘之而得九六之数。今以一三五为九，二四为六，则乃是积数，非参之两之之谓。且若此而为九六，则所谓七八者又何自而来乎？疑亦未安。

「大明终始」，传意自明。其曰明，曰见，曰当，非人而何？更看杨遵道录中一段，则尤分明矣。天人一理，人之动乃天之运也。然以私意而动，则人而不天矣。惟其潜、见、飞、跃各得其时，则是以人当天也。然不言「当天」而言「御天」，以见迟速进退之在我尔（虽云在我，然心理合一，初无二体，但主心而言尔。）。

元者用之端，而亨、利、贞之理具焉。至于为亨，为利，为贞，则亦元之为尔。此元之所以包四德也。若分而言之，则元、亨诚之通，利、贞诚之复，其体用固有在矣，恐亦不得如龟山之说也（以用言则元为主，以体言则贞为主。）。

彖词乃卜筮词，释彖则夫子推其理以释之也。以「安贞之吉，应地无疆」为卜筮之词，恐记之误也。

承喻太极之说，足见用力之勤，深所叹仰。然鄙意多所未安，今且略论其一二大者，而其曲折，则托季通言之。盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无馀事，此之谓易。而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。圣人既指其实而名之，周子又为之图以象之，其所以发明表著，可谓无馀蕴矣。原极之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。然曰无极而太极，太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。又曰五行阴阳，阴阳太极，则非太极之后别生二五，而二五之上先有太极也。以至于成男成女，化生万物，而无极之妙盖未始不在是焉。此一图之纲领，大《易》之遗意，与老子所谓物生于有，有生于无，而以造化为真有始终者正南北矣。来喻乃欲一之，所以于此图之说多所乖碍而不得其理也。熹向以太极为体，动静为用，其言固有病，后已改之曰「太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也」，此则庶几近之。来喻疑于体用之云甚当，但所以疑之之说则与熹之所以改之之意又若不相似然。盖谓太极含动静则可（以本体而言也。），谓太极有动静则可（以流行而言也。），若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而「易有太极」之言亦赘矣。其它则季通论之已极精详，且当就此虚心求之，久当自明，不可别生疑虑，徒自缴绕也。持敬之说不必多言，但熟味整齐、严肃、严威、俨恪、动容貌、整思虑、正衣冠、尊瞻视此等数语而实加功焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排而身心肃然，表里如一矣。岂陆棠之谓哉？彼其挟诈欺人，是乃敬之贼耳。今反以敬之名归之而谓敬之实真有不足行者，岂不误甚矣哉！大抵身心内外，初无间隔。所谓心者固主乎内，而凡视听言动、出处语默之见于外者，亦即此心之用而未尝离也。今于其空虚不用之处则操而存之，于其流行运用之实则弃而不省，此于心之全体虽得其半，而失其半矣。然其所得之半，又必待有所安排布置然后能存，故存则有揠苗助长之患，否则有舍而不芸之失。是则其所得之半又将不足以自存而失之。孰若一主于敬而此心卓然，内外动静之间，无一毫之隙、一息之停哉？叔京来书尚执前说，而来喻之云亦似未见内外无间之实。故为此说，并以寄叔京，而所以答叔京者亦并写呈。幸详思之，却以见告也。

熹衰病今岁幸不至剧，但精力益衰，目力全短，看文字不得。瞑目闲坐，却得收拾放心，觉得日前外面走作不少，颇恨盲废之不早也。看书鲜识之喻诚然，然严霜大冻之中，岂无些小风和日暖意思？要是多者胜耳。江南之业，恐自是庆历、元祐之功，不当以此论也。此语甚长，非面莫既。大抵鄙见与彼中议论不同处非一，而此为其最。是乃天理人欲之分，直截剖判，不相交杂处，安得相与极论，以会至当之归乎？忿疾之意，发于羞恶之端，固有不可已者。然至于加一忿字，便和自家这里有病了。此亦深欲面谕之尤紧切者，恨未有其便耳。醍醐毒药之喻恐亦过当。圣贤只得立言垂世，从违真伪却在他人，如何必得？况吾辈所急在于自明，正不当常以此念横在胸中也。陈肤仲近得书，云欲旦夕过此。此等人未欠讲论，却是欠收敛。此又是别一个话头，要之须面论乃究耳。吾人无用于世，只自己身心一段事，又不曾讲究得彻，众盲摸象，各说异端，不知却如何收杀？可虑可虑！奈何奈何！

阴阳之气相胜而不能相无，其为善恶之象则异乎此。盖以气言则动静无端，阴阳无始，其本固并立而无先后之序、善恶之分也。若以善恶之象而言，则人之性本独有善而无恶，其为学亦欲去恶而全善，不复得以不能相无者而为言矣。今以阴阳为善恶之象，而又曰不能相无，故必曰小人日为不善，而善心未尝不间见，以为阴不能无阳之證。然则曷不曰君子日为善而恶心亦未尝不间见，以为阳不能无阴之證耶？盖亦知其无是理矣。且又曰克尽己私，纯是义理，亦不离乎阴阳之正，则善固可以无恶矣。所谓不能相无者，又安在耶？大凡义理精微之际，合散交错，其变无穷而不相违悖。且以阴阳善恶论之，则阴阳之正皆善也，其沴皆恶也（周子所谓「刚善刚恶，柔亦如之」者是也。）。以象类言，则阳善而阴恶。以动静言，则阳客而阴主。此类甚多，要当大其心以观之，不可以一说拘也。

穷理之学，诚不可以顿进，然必穷之以渐，俟其积累之多而廓然贯通，乃为识大体耳。今以穷理之学不可顿进，而欲先识夫大体，则未知所谓大体者果何物耶？

道即理也，以人所共由而言则谓之道，以其各有条理而言则谓之理。其目则不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而其实无二物也。今曰子贡、曾点知道矣，而穷理未尽，则未知所谓道者又何物耶？

心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。今欲自识此心，是犹欲以镜自照而见夫镜也。既无此理，则非别以一心又识一心而何？后书所论「欲识端倪，未免助长」者得之矣，然犹曰其体不可不识，似亦未离前日窠臼也。

承喻致知力行之意，甚善。然欲以「静」「敬」二字该之，则恐未然。盖圣贤之学，彻头彻尾只是一敬字。致知者，以敬而致之也。力行者，以敬而行之也。静之为言，则亦理明心定，自无纷扰之效耳。今以静为致知之由，敬为力行之准，则其功夫次序皆不得其当矣。《中庸》所谓博学审问，谨思明辨者，皆致知之事，而必以笃行终之，此可见也。苟不从事于学问思辨之间，但欲以静为主而待理之自明，则亦没世穷年而无所获矣。

喻及为学次第，甚慰所怀。但向来所说性善，只是且要人识得本来固有，元无少欠，做到圣人方是恰好，才不到此，即是自弃。故孟子下文再引成覸、颜渊、公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，如服瞑眩之药，以除深锢之病，直是不可悠悠耳。「求放心」不须注解，只日用十二时中常切照管，不令放出，即久久自见功效，义理自明，持守自固，不费气力也。若添著一「求仁」字，即转见支离，无摸索处矣。叹美之辞乃胡氏说，大非孟子本意。今亦未须论，但看孟子本说足矣。此不是要解说「性」字，盖是要理会此物善恶，教自家信得及，做得功夫不迟疑耳。

闻新阡尚未得卜，想今已有定。乡见说大门上世宅兆之胜，今日求之，未易可得。盖地有尽而求者无已，若欲立定等则，必求如此之地而后用之，则恐无时而已耳。熹衰病日益沈痼，数日来又加寒热之證，愈觉不可支吾。相见无期，亦势应尔，不足深念。犹恨党锢之祸四海横流，而贤者从容其间，独未有以自明者。此则拙者他日视而不瞑之深忧也。富贵易得，名节难保，此虽浅近之言，然亦岂可忽哉。便中寓此，以代面诀。

《孟子》首数篇与齐、梁君语，大抵皆为国治民之事，特患学者不能用之耳。即义利之对而定所趋，充易牛之心以广其善端，闺门之内，妻子臣妾皆有以察其温饱、均其劳佚而无尊贱之僻焉，亦与民同乐之意。又何往而非切身之事哉？

所论《孟子》书首，若能如此推类反求，固不害为切己。但初学者便教如此看，却又添了一重事。不若且依本文看，逐处各自见个道理，久久自然通贯，不须如此费力也。

「乐天」「畏天」不同。以仁者而居小国，固不免为智者之事。使智者而居大国，则未必能为仁者之举。何者？智者分别曲直，未必能容忍而不与之较，如仁者之为也。

得之。

禹、稷、颜子时不同而出处不同，乃义之宜。伯夷、伊尹时同而出处异，一是则一非，一善则一恶。孟子何以皆谓之圣人耶？

谓伯夷、伊尹所为为非恐未安。

许行欲君民并耕，则于人无贵贱之别；欲市价不贰，则于物无贵贱之差。事虽异而意则同。孟子因齐王易牛以发其不忍之心，因夷之厚葬其亲以箴其兼爱之失，皆因其发见处以启之。

得之。

伊川云：「养志莫如敬以直内」，此是就未发上说。孟子所谓「自反而缩」，「以直养而无害」，「集义所生」，皆指事而言，就已发上说。孟子方辨告子，故专救其偏。

孟子论养气，只合就已发处说。程子说养志，自是当就未发处说。各是一义，自不妨内外之交养，不可说孟子为救告子义外之失而姑为此言也。

大人不失其赤子之心，《集注》之意似以为德虽至大人而初不失赤子之心也。然以「者」字与「也」字观之，恐以为大人所以为大人者，不过不失其赤子之心而已。

论赤子之心恐未然。若大人只是守个赤子之心，则于穷理应事皆有所妨矣。

王子垫以人之为士，下既不为农工商之事，上又未有卿大夫之职，故疑其若无所事者。孟子言士虽未得位以行道，而其志之所尚，则有仁义焉。

尚志之说甚善。「志」字与「父在观其志」之「志」同，盖未见于所行而方见于所存也。

「说大人则藐之」盖主于说而言。如曰「见大人则藐之」，则失之矣。

得之。

「于不可已而已」一节以仁言，「于所厚者薄」一节以义言。夫不可已而已，当厚而薄，则怠惰自私而无力行笃义之心，而失之不及矣。或有发愤勇进者，则又失之助长；迨夫意气一衰，则私心邪念溃出而不可遏，此又失之太过也。

仁义之说未是，进锐退速之说亦未精切。盖其病正在意气方盛之时已有易衰之势，不待意气已衰之后然后见其失也。

《尽心》第一章游氏以知天为造其理，事天为履其事，固善矣。然「夭寿不贰」一节，又乃承上二节而言。上乃知而行之，此乃守而不变，游氏之说恐未当。

夭寿不贰亦是知天之效，但游氏说得下句太轻耳。

《或问》中以杨氏所讥王氏之失为非是。柄窃以高明之与中庸虽非二物，然细分之，亦不为无别。中庸者，理之所当然也；高明者，理之所以然也。圣人处己应物固无二道，然处己而尽其理之当然者，所以为中庸也；知处己所以当然之理，则高明也。应物而尽其理之当然者，所以为中庸也；知应物所以当然之理，则高明也。王氏判而为二固非矣，而杨氏又浑然无所区别，则亦不察中庸、高明所以得名之实也。其曰智不足以致知，明不足以尽诚者，其意盖以智为高明，诚为中庸。但「明」字与「诚」字不类，而反与上句所谓智者为一律。岂牵于「自明而诚」之语而误乎？若如其意，窃欲易曰：知不足以致知，诚不足以力行。惟不足以致知，故以高明为渊深微妙，而非局于一事为之末，而不知高明所以为中庸。惟诚不足以力行，故以中庸为出于人力之所勉强，而非天理之自然，而不知中庸所以为高明。此则王氏受病之处。

高明是说中心所存，不为物欲之所累处，非指理而言也。

首章明道第四说云：「凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也」。似以孟子所言为气禀之性。若以为气禀之性，则固有善恶矣，不得专谓之善也。以下文水流之喻观之，则又似以气禀本善，发而后有善恶也。使气禀皆善，则所发之恶何自来哉？

孟子所言不是气禀之性，但是性自不容说，才说性时便只说个善字。所谓「天下之言性则故而已」者，正谓此也。

横渠冰水凝释之喻似亦无害，但以受光纳照为言，则几于释氏所谓一灵真性者矣。其所谓未尝无者，岂以其灵照之中，实无一物之不具耶？此则心之知觉，而非性之实迹也。

既如此说，即是有害矣。

舜察迩言，所以无智者之过。盖智者之过常在于骛高远而厌卑近也。

舜之智不过，非独为此一事，须以全章体之。

舜隐恶而扬善，听言之道当如此。盖不隐其恶，则人将耻而不言矣。后之当进贤退不肖之任者，亦以隐恶扬善盗兼包并容之名，是不知隐恶扬善之义也。

隐恶扬善不为进贤退不肖言，乃为受言择善者发也。

和而不流则非不恭之和，中而不倚则非执一之中。中和而不流不倚者择之精，有道而不变者守之固。择之精则不患乎道之难明，守之固则不患乎道之不行。能勉乎此，则无贤智之过矣。《章句》中谓四者各有次序，不知如何？岂不流尚易而不倚为难，如富而无骄易，贫而无怨难乎？

和而不流，中立而不倚，须就「强」字上看，如此说无功夫矣。

武王、周公之所以为达孝者，柄窃以为舜之大孝，所遭之至不幸也。文王之无忧，所遭之至幸也。至幸与至不幸，皆不可以为常。惟武王、周公之孝，而天下通行之孝也。

恐无此意。

《章句》中以学知利行为仁，困知勉行为勇，窃恐未尽乎仁勇之德也。夫仁者安仁，固不容以利行为言。知、仁、勇皆谓之达德，则勇固通上下而言也，不可专以困知勉行者目之。以柄观之，三知三行云者，所以总言达道达德之在人，其气质虽有不同，而及其至之则一也。三近云者，言人未至乎达德而求至之者，其用功当如是也。似不必以三知三行分知、仁、勇，如何？

此等处且虚心看到并行不悖处乃佳。

「敬大臣则不眩」，《章句》中以为信任专而小臣不得以间之，故临事则不眩也。柄窃观下文官盛任使之意，似以为不使之役役于细事，乃所以敬之也。惟其不役役于细事，故其精神暇逸，不至昏眩而迷于大体也。

不然。

二十七章既言「大哉圣人之道」矣，而复以「优优大哉」冠于礼仪之上者，盖言道体之大，散于礼仪之末者如此。

得之。

二十四章「成己仁也，成物智也」，以柄观之，《论语》以学不厌为智，诲不倦为仁，又与此相反。且学不厌与成己虽皆在己之事，然一则学以明其理，一则实体是理于吾身，一知一仁，犹可言也。若夫成物，乃仁之事，何所与于知而归之耶？

若非有智，何以成物？

二十章「生乎今之世，反古之道，如此者灾及其身」，夫子非使后人不得复古也，但以为生于春秋之世，既无得位之理，徒欲以匹夫之微而复古之道则不可耳。使得时得位，何不可者？

「反古道」连上文「愚贱」说。

前辈多以夫子损益四代之制以告颜子，而又曰「吾从周」，其说似相抵牾者。然以二十八章「吾学周礼，今用之，吾从周」之意观之，则夫子之从周，特以当时所用而不得不从耳，非以为当尽从周。若答为邦之问，乃其素志耳。

得之。

「君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则」，「世」犹言世上也，法是法度，则是准则。有可跂之实故言法，言未见于行事，故以其言为准而行之也。

得之。

示喻为学之意，自信不疑如此，他人尚复何说？然观古人为学只是升高自下，步步踏实，渐次解剥，人欲自去，天理自明，无似此一般作捺纽捏底功夫，必要豁然顿悟，然后渐次修行也。曾子功夫，只是战兢临履是终身事。中间一唯，盖不期而会，偶然得之，非是别有一节功夫做得到此，而曾子本心蕲向，必欲得此，然后施下学之功也。所论当论是非，不当论平险者甚善，然是则必平正，缘不是，故有险耳。此说甚长，非幅纸可既也。