性者道之形体，因记先生诲而思之，姑以所见布禀。《知言》云：「性立天下之有」，盖万物之所以有者，以是而已。苟无是，则气化将断绝，生物有穷终矣。故曰阴阳之根柢，造化之枢纽。而中也者，天下之大本而道之体也。然前贤之论性，未尝一及于此。而必以人物禀受动静而言者，盖性不能舍物而自立。舍物而论性，则性盖不可得而名，如「乾坤毁则无以见易矣」。道也者，言天之自然也。性也者，言天之赋予万物，万物禀而受之者也。虽禀而受之于天，然与天之所以为天者初无馀欠。然则性与天道非二体也，语其分则当然耳。道体无为也，人心则有动焉。而万事万物、人伦物理感通变化之机莫不备具，而仁、义、礼、智所以立人极也。譬之人有是身，头、目、手、足各有攸职而不相乱，而身之用乃全。性即理也，而继之以康节之语，妄意恐出于此。未知是否？义愈精则言愈难，矧以浅陋，恐不足以发其蕴。乞赐详诲。

性者道之形体，乃《击壤集序》中语。其意盖曰：性者，人所禀受之实；道者，事物当然之理也。事物之理固具于性，但以道言，则冲漠散殊而莫见其实。惟求之于性，然后见其所以为道之实初不外乎此也。《中庸》所谓率性之谓道，亦以此而言耳。来谕所云自是胡氏《知言》之意，与此不相关也。

或者曰，《易传》曰：「虽无邪心，苟不合正理，皆妄也，乃邪心也」。谊旧常疑此语，以为离邪即归于正，所谓闲邪存其诚，非闲邪之外别有诚可存也，但闲邪则诚自存矣。后来方觉看得不精，元不曾实体得，只是将言语寻求，所以草草如此。夫庄敬持养，此心既存，亦可谓之无邪心矣。然知有未至，理有未穷，则于应事接物之际不能处其当，则未免于纷扰而敬亦不得行焉。虽与流放而不知者异，然苟不合正理，则亦未免为妄与邪心也。故致知所以为《大学》之首与。其用力之次第，则先生所作《大学》传所引程子、游氏、胡氏之言数条是也。但庄敬持养，又其本耳。近来学者多说万理具于心，苟识得心，则于天下之事无不得其当，而指致知之说为非。其意大率谓求理于事物，则是物外。谊窃谓知者，心之所觉，吾之所固有。盖太极无所不该，而天下未尝有心外之物也。惟其汩于物欲，乱于气习，故其知乃始蔽而不明。而敬以持之，思以通之者，亦曰开其蔽以复其本心之知耳。程子曰「凡一物有一理，须是穷致其理」者，岂皆穷之于外哉？在物为理，处物为义。所以处之者欲穷其当，则固在我矣。程子曰：「致思如掘井，初有浑水，久后稍引动，则清者出来。人思虑始皆溷浊，久自明快矣」。所谓浑水与明快，非自外来，盖亦开其蔽而本心之明渐见耳。此心分量之大而运用之无穷，岂一事一物之所能该？一事适其当，他日或未然，则亦不得为心正。必也如程子所谓觉悟贯通，于天下万物之理无一毫之不尽，则义精而用妙，始可以言尽心知性矣。不知或者识心之说岂一超直入者乎？

所论《易传》无妄之说甚善，但所谓虽无邪心而不合正理者，实该动静而言。如燕居独处之时，物有来感，理所当应，而此心顽然，固执不动，则虽无邪心，而只此不动处便非正理。又如应事接物处理当如彼，而吾所以应之者乃如此，则虽未必出于有意之私，然只此亦是不合正理。既有不合正理，则非邪妄而何？恐不可专以庄敬持养，此心既存为无邪心，而必以未免纷扰，敬不得行然后为有妄之邪心也。所论近世识心之弊，则深中其失。古人之学所贵于存心者，盖将推此以穷天下之理。今之所谓识心者，乃欲恃此而外天下之理。是以古人知益崇而礼益卑，今人则论益高而其狂妄恣睢也愈甚，得失亦可见矣。

或者曰，「立人之道曰仁与义」，谓「仁义」二字包括人道无遗。然而仁难言也，尝即圣贤言心处及程子讲论及此者观之，亦随有所见。比因读程子曰：「心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也」。此语以身体之，似有省处，而后于圣贤之言与程子之说似可类推。夫仁者，天理之统体而存乎人者，盖心德之合而流动发生之端绪也。心之具众理，犹谷种之包容生意，而其流动发生之端，即所谓生之性。故曰恻隐之心仁之端，而元者善之长也。夫谷之生而苗，长而秀，成而实，根条花叶，形色臭味各有定体，不可相错，然莫不根于种而具于生之性。譬之万事万物之理，父子之亲，君臣之义，以至于屣履之微，语默之暂，亦皆有为当然不易之理，莫不根于心而具于流动发生之端。此义之名所以立而体用所以兼备也。故曰理一而分殊，盖循其用则散殊杂扰，变化无穷，而大本一原初不贰也。只此二者，包括人道已尽。然人之有是身，即有自私之蔽。心既不宰而情为之主，发不以正，而人之生道息焉。故斯须之间有不存，则君子之不仁者有矣。盖须是于统体上看其发用一出于天理之公而无人欲之私以乱之，事事物物莫不皆然，始为尽人之道。夫子未尝许人以仁者如此。

所论仁字大概近之。而以发生流动之端绪为仁，则是孟子所谓恻隐之心，程子所谓阳气发处，皆指情而言之，不得为仁之体矣。又所谓事物之理皆具于流动之端，然后见义之名所以立而体用所以兼备，此语亦似微有义外之病。大抵仁字专言之则混然而难名，必以仁、义、礼、智四者兼举而并观，则其意味情状互相形比，乃为易见。盖人之性皆出于天，而天之气化必以五行为用。故仁、义、礼、智、信之性，即水、火、金、木、土之理也。木仁，金义，火礼，水智，各有所主。独土无位而为四行之实，故信亦无位而为四德之实也。仁、义、礼、智同具于性，而其体浑然，莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁、义、礼、智之端于此形焉，乃所谓情。而程子以谓阳气发处者，此也。但此四者同在一处之中，而仁乃生物之主，故虽居四者之一，而四者不能外焉。此《易传》所以有「偏言则一事，专言则包四者」之说。固非独以仁为性之统体，而谓三者必已发而后见也。大抵仁、义、礼、智，性也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，情也。心则统乎性情者也。以此观之，则区域分辨而不害其同，脉络贯通而不害其别，庶乎其得之矣。

某承先生诲以持敬，某自求病痛，是气衰不能胜其怠惰。如头容欲直，手容欲恭，则时或不能。即此便是持敬不纯，私意已行矣。穷理不知其当然，今遂欲一一如礼，则力困，实做不得。不知但存之于心而四体则少宽之，终可以有得而无害于敬否？

心无不敬，则四体自然收歛，不待著意安排而四体亦自舒适矣。著意安排，则难久而生病矣。

某比欲穷理，而事物纷纭，未能有洒落处。近惟见得富贵果不可求，贫贱果不可逃耳。

此是就命上理会，须更就义上看当求与不当求，当避与不当避，更看自家分上所以求之避之之心是欲如何，且其得丧荣辱与自家义理之得失利害孰为轻重，则当有以处此矣。

先生授以《诗传》，且教诲之曰：「须是熟读」。某尝熟读一二遍，未有感发。窃谓古人教人兼以声歌之，渐渐引迪，故最平易。又疑郑、卫之诸诗皆淫声，小学之功未成，而遽教以淫声，恐未能使之知戒，而适以荡其心志否？抑其声哀思怨怒，自能令人畏恶，故虽小子门人亦知戒乎？某欲令弟侄辈学《诗》，尚疑此，未敢晓以文义。

《诗》且逐篇旋读，方能旋通训诂，岂有不读而自能尽通训诂之理乎？读之多，玩之久，方能渐有感发，岂有读一二遍而便有感发之理乎？古之学《诗》者固有待于声音之助，然今已亡之，无可奈何，只得熟读而从容讽味之耳。若疑郑、卫不可为法，即且令学者不必深究，而于正当说道理处子细消详，反复玩味，应不枉费工夫也。

人常有清明昏浊之殊，此固是气禀。然心不能不随气禀而少异。夫口、耳、目、心，皆官也。不知天赋之气质不昏明清浊其口、耳、目，而独昏明清浊其心，何也？若曰心理本不异，惟为气质所拘而不能自明，然夷、惠、伊尹非拘于气质者，处物之义乃不若夫子之时。孟子论三子，盖谓其智不若夫子。夫是非之心智也，岂三子能充其恻隐、羞恶、辞逊之心，而独于其是非之心不能充之乎？

口、耳、目等亦有昏明清浊之异，如易牙、师旷、离娄之徒，是其最清者也。心亦犹是而已。夷、惠之徒便是未免于气质之拘者，所以孟子以为不同道而不愿学也。

孟子「尽其心者，知其性也」。

尽心之说，当时见得如此，故以为意诚之事。后来思之，似只是知至之事，当更寻旧说考之。下文且只平看，不必以「所以」二字为关键也。

改践形说/人皆有是形，便有是理。故曰形色，天性也，性即理之谓也。然众人有是形而不能全其形之理，故有形虽人而心实禽兽，是不足以践其形矣。惟圣人能全其形之理，故可以践其形也。伊川先生所谓充人之形，「充」字极分明矣。

改诚意章说。

诚意一章，来喻似未晓《章句》中意。当云人意之发形于心者，本合皆善，惟见理不明，故有不善杂之，而不能实其为善之意。今知已至，则无不善之杂，而能实其为善之意，则又无病矣。又善恶之实于中者皆形于外，但有为恶之实，则其为善也不诚矣。有为善之实，则无为恶之杂而意必诚矣。纯一于善而无不实者，即是此意，未尝异也。

《大学》举「吾十有五」章，来教云：「立是物格知至而意诚心正之效，不止是用功处。不惑、知命是意诚心正而所知日进不已之验，以至于耳顺，则所知又至极而精熟矣」。淳窃疑夫立者，确然坚固，不可移夺，固非真知不能。然此时便谓物已格，知已至，恐莫失之太快否？又事物之理精微眇忽，未至于灼然皆无疑惑万理根原来处，未洞见天命流行全体，安得谓之知已至？曰「所知日进不已」，则是面前犹有可进步，又安得全谓之至？而耳顺又云「所知至极而精熟」，又何言之重复也？而《集注》于耳顺条方云「知之至」，又何也？凡此皆浅见未喻。抑此之旨在圣人分上言，则圣人合下本是生知，义理本是昭著，自儿童知已至极，本无疑惑，天命全体本无蔽隔。当入大学，则亦漫勘验其所以然，随众做些小致知格物工夫。虽做此工夫，而与众超越云云。若以学者为学之序言，则自其志学时方一一做致知格物工夫，以考察夫义理。积十五年之功，至于确然有立时，是亦真有所知然后能然，未可便谓物已格，知已至。

细思此意，只得做学者事看。而圣人所说，则是他自见得有略相似处，今窥测它不得也。正如曾子借忠恕两字发明一贯之妙，今岂可谓圣人必待施诸己而不愿，然后勿施于人也？然曾子所借犹有迹之可拟，此则全不可知，但学者当以此自考耳。

来教孔文子章云：「此章固因论谥而发，然人有一善之可称，圣人亦必取之，此天地之量也」。淳谓自圣人平心泛论人物言之，则凡有一善之可称，虽元恶大憝，亦必取之，如天地之量，无所不容。自学者精考人物言之，则圣人所取之善当实体以为法，而其不善则亦当知所以自厉。

大概是如此，然不必说得太过，却觉张皇，无涵蓄意思。

「再思可矣」，「再」字未详。如何方是一番思，如何方是再番思？

事到面前，便断置了，是一番思。断置定了更加审订，是第二番思。

「桓魋其如予何」，「匡人其如予何」，「公伯寮其如命何」，来教云：「三语皆必其不能为害之辞，与不得已而听命以自安者不同」。淳窃谓三语皆是必其不能为害之辞，此便是圣人乐天知命处。见定志确，断然以理自信，绝无疑忌顾虑之意。虽曰命而实在主于理，浑不见有天人之辨。彼不得已而听命以自安者，本不顾夫理义之当如何，但以事势无可奈何，遂委之命以自遣，而实未能自信乎命，与圣人之所谓命者自不同。程子所谓命为中人设，即此等所谓命耳。故在圣人分上，则此等命不足道也。是则圣人之所谓命与常人之所谓命者事同而情异焉。不审是否（圣人所谓命者莫非理。）？

上二语是圣人自处处验之已然，而知其决不能害己也。下一语是为子服景伯等言，知其有命而未知其命之如何，但知公伯寮之无如此何耳。

来教论夷、齐云：「以天下之公义裁之，则天伦重而父命轻。以人子之分言之，则又不可分轻重，但各认取自家不便利处，退后一步，便是伯夷、叔齐得之矣」。淳详此，窃谓诸侯继世袭封，所以为先君之嗣而爵位，内必有所承，上必有所禀，而大伦大义又不至于相悖，端可以光付托而无歉，然后于国为正。伯夷、叔齐以天伦言之，则伯夷主器之嫡，在法固当立。然不得先君之命，则内无所承，乌得以嗣守宗庙而有国也？以父命言之，则叔齐固有命矣，然伯夷长也，叔齐弟也，叔齐之德不越于伯夷，其父乃舍嫡立少，是一时溺爱之私意，非制命以天下之公义者也。乱伦失正，王法所不与，何可以闻于天子而抚国也？此皆在己有碍而不利便处。此在伯夷，所以不敢挟天伦自处，以压父命之尊，只得力辞而不受，而决然不敢以或受。在叔齐，所以不敢恃父一时之命以压天伦之重，只得固让而不为，而决然不敢以或为。此是据其分之所当然，以求即乎吾心之安。盖不如是，则于心终不安。为伯夷者，是不受之先君，不受之天王而受之于弟；为叔齐者，是成父之非命而干王法也，岂得为受国之正乎？

此说得之，但更看求仁得仁处。

再问子路请祷。

大概是如此，但推得太支蔓，如云「祷尔于上下神祇」，只是引此古语以明有祷之理，非谓欲祷于皇天后土也。

又尝疑《集注》曰：「圣人未尝有过，无善可迁，其素行固已合于神明，故曰丘之祷久矣」。夫自其论圣人所以无事于祷者，其义固如此。然此一句乃圣人自语也，圣人之意岂有谓我未尝有过，无善可迁，其素行固已合于神明哉？不审此问少曲折，更何如？

圣人固有不居其圣时节，又有直截担当，无所推让时节。如「天生德于予」，「未丧斯文」之类，盖诚有不可掩者。

《小学》载庾黔娄父病，每夕稽颡北辰，求以身代，而全文此下更云数日而愈，不审果有此应之之理否？若果有应之之理，则恐是父子一气，此精诚所极，则彼既馁之气因复为之充盛否？抑此适遭其偶然，而实非关于祷，实无转夭为寿、转祸为福之理？人子于此虽知其无应之之理，而又却实行其礼，则恐心足不相似。

祷是正礼，自合有应，不可谓知其无是理而姑为之。

来教云：「寤寐者，心之动静也。有思无思者，又动中之动静也。有梦无梦者，又静中之动静也。但寤阳而寐阴，寤清而寐浊，寤有主而寐无主，故寂然感通之妙必于寤而言之」。淳思此，窃谓人生具有阴阳之气，神发于阳，魄根于阴。心也者，则丽阴阳而乘其气，无间于动静，即神之所会而为魄之主也。昼则阴伏藏而阳用事，阳主动，故神运魄随而为寤。夜则阳伏藏而阴用事，阴主静，故魄定神蛰而为寐。神之运，故虚灵知觉之体烨然呈露，有苗裔之可寻。如一阳复后，万物之有春意焉，此心之寂感所以为有主。神之蛰，故虚灵知觉之体沉然潜隐，悄无踪迹。如纯坤之月，万物之生性不可窥其朕焉，此心之寂感所以不若寤之妙，而于寐也为无主。然其中实未尝泯，而有不可测者存。呼之则应，惊之则觉，则是亦未尝无主而未尝不妙也。故自其大分言之，寤阳而寐阴，而心之所以为动静也。细而言之，寤之有思者，又动中之动而为阳之阳也；无思者，又动中之静而为阳之阴也。寐之有梦者，又静中之动而为阴之阳也；无梦者，又静中之静而为阴之阴也。又错而言之，则思之有善与恶者，又动中之动，阳明阴浊也。无思而善应与妄应者，又动中之静，阳明阴浊也。梦之有正与邪者，又静中之动，阳明阴浊也。无梦而易觉与难觉者，又静中之静，阳明阴浊也。一动一静，循环交错，圣人与众人则同，而所以为阳明阴浊则异。圣人于动静无不一于清明纯粹之主，而众人则杂焉而不齐。然则人之学力所系于此亦可以验矣。

得之。

「宰予昼寝」（云云。）予虽非颜、闵之伦，而在圣门亦英才高弟，皆圣人所深属意者。而予懈怠如此，故/（云云。）学者自是不可懈怠，非有已前许多说话也。

又前段云「吾职分已修，而吾事业已毕乎。吾生已足，而吾将俯仰无愧乎」/（云云。）义理无穷，若自谓四事都了而可以自安，则虽不昼寝而已为懈怠矣。此段大支蔓，语气颇似张无垢。更宜收歛，就亲切处看。此事可否，两言而决耳，何用如此说作耶？

「仁者先难而后获」，先难，克己也。既曰仁者，则安得有己私？恐此「仁者」字非指仁人而言，语脉犹曰：「所谓仁云者，必先难后获乃可谓之仁」。

仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，语意正如此。仁者虽已无私，然安敢自谓已无私乎？来示数卷，此一样病痛时时有之。

子贱之成德实出于圣门，夫子归于鲁多贤者。圣人谦厚，于此事可见。而苏氏说恐未尽。

不然。

又《集注》曰：「先其事之所难而后其效之所得，仁者之心也」。此处下「心」字是如何？岂此处便已是仁者之心耶？抑求仁而其心当如是也？晓此一字未彻。

仁者之心如是，故求仁者之心亦当如之。

又吕氏四句，正是解此章四句。然「不惮所难为」一句，似亦只说得先难意，而后获意思不切。如何？

当时本欲只用吕说，后见其有此未备，故别下语。又惜其语非它说所及，故存之于后耳。

《述而》第三十二章既以「为之不厌、诲人不倦」自许，而第二章「学而不厌、诲人不倦」，《集注》又谓「皆我所不能有」。或者疑圣人之意不应如此相反，欲以第二章亦为自许之词，而「何有于我哉」只谓其何但我有，此众人皆能如此，庶前后意不相背。淳为说以破之曰：「圣人之言各随所在而发，未尝参差插杂。当其有称夫子以圣且仁者，故夫子辞之而不敢当，因退而就夫为之不厌、诲之不倦以自处。此是为谦之意，是辞高而就卑也。及人以学而不厌、诲人不倦二事归之夫子，则又辞之以我所未尝有，此时为谦之意，是辞其有能以就无能也。二处之言虽相袭，而意之所主各自不同」。

不居仁圣，已为谦矣。以学不厌、诲不倦为无有，又谦之谦也。至于事父兄公卿一节，则又谦谦之谦也。盖圣人只见义理无穷，而自己有未到处，是以其言每下而益见其高也。

《论语或问》说桓魋匡人不能违天害己处。

此问病处亦与昼寝章相类。

又圣人既知天生德于我，决无可害之理矣，而避患又必周详谨密者，何耶？将圣人知人之决不加害者，盖灼知天理而无疑也（「此身为天地附托至重」云云。）？

患之当避，自是理合如此，众人亦然，不必圣人为然也。

「君子坦荡荡」，「坦荡」二字只相连，俱就气象说，只是胸怀平坦宽广否？抑「坦」字就理说，由循理平坦，然后胸怀宽广也？

只合连说，看下文对句可见。

「子温而厉，威而不猛，恭而安」，《集注》云：「盛德之容中正和平，阴阳合德」。窃尝因其言而分之，以上三截为阳而下三截为阴，似乎有合。然又以上三截为阴而下三截为阳，亦自有合，未知所决。抑圣人浑是一元气之会，无间可得而指。学者强为之形容，如且以其说自分三才而言，则温然有和之可挹而不可屈夺，则人之道也；俨然有威之可畏而不暴于物，则天之道也；恭顺卑下而恬然无所不安，则地之道也。自阳根阴而言，则温者阳之和，厉者阴之严，威者阳之震，不猛者阴之顺，恭者阳之主，安者阴之定。自阴根阳而言，则温者阴之柔，厉者阳之刚，威者阴之惨，不猛者阳之舒，恭者阴之肃，安者阳之健。盖浑然无适而非中正和平之极，不可得而偏指者也。

此说推得亦好。

泰伯之事，《集注》（云云。）当时商室虽衰，天命时势犹未也。太王乃萌是心，睥睨于其下，岂得不谓之邪志？泰伯固让，为成父之邪志，且自洁其身，而以所不欲者推之，后人何以为至德？《集注》所谓岂无至公之说，又果何如？

剪商乃《诗》语，不从亦是《左氏》所记，当时必有所据。看《书》中说「肇基王迹」，《中庸》言武王缵太王、王季、文王之绪则可见矣。此圣贤处事之变，不可拘以常法处。而太伯之让，则是守常而不欲承当此事者也。其心即夷、齐之心，而事之难处则有甚焉。尚以成父之邪志责之，误矣。

「以能问于不能」章，《集注》采尹氏「几于无我」，「几」字只就「从事」一句可见邪？抑并前五句皆可见邪？犯而不校，亦未能无校，此可见非圣人事。

颜子正在著力不著力之间，非但此处可见，又只就从事上看便分明，不须更说无校之云也。

「笃信好学」犹笃行之云，不是两字并言，既笃而又信否？《集注》云：「笃，厚而力也」。何谓厚而力？只是其心加隆重于此，而又恳切于为之，既不轻信而又不苟信否？

笃信只是信得牢固，不走作耳，未有不轻信、苟信之意。不轻不苟却在好学上见。

《泰伯》第十六章，苏氏有是德无是德之说，所谓德者，是原于天命之性否？

「德」字只是说人各有长处，不必便引到天命之性处也。

「恫而不愿」，「愿」字何训？或谓谨愿，则有不放纵之意。或谓愿悫，则有朴实之意。二说各不同，不审其义果如何？第十七篇「乡原」章亦引荀子愿悫之说。

二说无甚不同，乡人无甚见识，其所谓愿未必真愿，乃卑陋而随俗之人耳。

《集注》又曰：「侗，无知；倥倥，无能」。窃意侗者，同也，于物同然一律，瞑无识别，是犹是也，非犹是也。倥者，空也，倥而又倥，是表里俱倥，无寸长之实。

此亦因旧说，以字义音韵推之，恐或然耳。此类只合大概看，不须苦推究也。

「食不厌精，脍不厌细」，《集注》云：「言以是为善，非谓必欲如是也」。窃谓善者微有未稳。善者则有嘉善之意，此不厌但不嫌远而已，盖圣人平日简淡。

以下文推之，圣人凡事子细，初无简淡之意。若如所说，则记者当云「脍不厌粗，食不厌粝」乃为正理，不应反作如此说也。

「不得其酱不食」，《集注》云：「恶其不备也」。窃疑「恶」字太重，似见圣人有意处。

恶其不备，非恶其味之不美，但忘其贪味，不苟食耳。

《集注》中「仲尼」不易为「夫子」，何也？若如《中庸》第二章所辨，则恐在当时为可耳。

不曾如此理会，恐亦不须如此理会也。《中庸或问》乃为近年有以此疑《中庸》非子思之作者，故及之耳。

「文」之为说，大要只是有文理可观之谓。盖凡义理之载于经籍而存乎事物之间，与夫见于威仪华采而为盛德之辉光，形于礼乐制度而为斯道之显，及所引为有文理之可观者皆是/（云云。）物相杂故曰文，如前所说是也。如下面分别诸说，则恐未然。如曰「则以学文」，何以见其不为威仪华采、礼乐制度耶？

《大学》疑《或问》云「人物之生，莫不得其所以生者，以为一身之主」，近改「物」字作「类」字。窃意「类」字意固不重叠，而字似少开，不若只依「物」字。

向来改此「类」字，盖为下文专说人之明德，故不可下「物」字。若作「物」字，即须更分别人与物之所以异乃为全备。近已如此改之矣。

《或问》云：「既真知所止，则其必得所止，若已无甚间隔」。窃疑「若已」字辞旨恐未明白，欲改作「亦非有甚间隔」。

「若」字意自分明，未是真无间隔也。

「格物」章《或问》云：「其所以精微要妙，不可测度者，乃在其真积力久，心通默识之中」。此句晓之未详。

此处细看，当时下语不精，今已改定。

《或问》又曰：「所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及也」。此句晓之未详。不审此只是方其正一一格物时，犹可勉励用工夫以格之，如所谓豁然贯通处，必真积之久，从容涵泳，优游纯熟，不期而自到，非彊探力索可拟议以至耶？抑是既到豁然贯通地位，便是真知透彻（云云。）？若于此而犹用力思索，便是沛然自得。

前说只以文义推可见，何待如此致疑耶？

《或问》所引《书》「降衷」以下八言，虽皆所以證夫理，而其相次莫亦有序否？尝试推之：降衷自天赋于人而言，秉彝自人禀于天而言。衷者，理之至善而无妄也，彝则理之一定而有常也。常即善之所为，因有是善，故能常。衷者统言，彝则指定言。此二句方举其大纲，而下文则详之。「天地之中」，统言天地间实理浑然大中，无所偏倚，为万邦之极，而万物之生莫不以是为枢纽也。此比所谓衷则又加确矣。「天命之性」，指是理降而在人，为赋生之全体，而性则实即夫天理之中，而非有二者。是二言者，一言天，一言自天而人，又所以兼明夫天赋于人而详其降衷之意也。「仁义之心」，仁义乃即天命之性指其实理，而心则包具焉以为体而主于身者也。此比所谓彝则又加实矣。「天然自有之中」，又细言是理之散于事物之间，莫不各有当然一定之则，无过无不及，皆天之所为而非人之力者。「而其实又不外于其心」，此二句又就性而言，合衷彝而结之。盖万物虽各有当然无过不及之理，然总其根源之所自，则只是一大本而同为一理也。此理人物所共由，天地间所公共，所以谓之道。而其体则统会于吾之性，非泛然事物之间而不根于其内也。窃疑此下更宜以周子所谓无极而太极以包天人、事物、体用、动静、内外、终始一贯为说，似于八言之下其意尤为圆也。而不之取，不审何也？

当时只以古今为次第，未有此意。周子语意差远，故不得引以为證，恐却费注解也。

延平格物之说，原其意亦自程子说中得之（云云。）又尝疑前面反复论难，专以程说为主，盖不可以复加矣。至此段引延平说，则又曰有非他说所能及，未易以口舌争，其辞似抑扬低昂，有左程右李、别立一家之意。

「它说」是指门人说，语意自明，何疑之有？

传言谨独，正就诚意著工夫处说。《或问》又就意已诚之后说。夫意之诚者既无所不尽，真能慊快充足，仰不愧，俯不怍，到此地位，其势决然自不能已矣。而犹曰不敢弛其谨独之劳焉，所以防虑省察，使其日新又新而不至于间断，何也？恐此时所谓谨独与向时所谓谨独者大不同。

两说不见其不同，但说到此恰好著力，不可间断耳。

「絜矩」《或问》云：「各得其分，不相侵越，广狭长短，平均如一」。此四句晓之未详。

所恶乎左，便是左边人侵了自家左边界分，而我恶之。故我亦不以此待右边人，而不侵他右边之左，如此方得左边界分分明。又以所恶乎右者度之，方得右边界分分明。上下前后，亦莫不然，则四至所向皆得均平，而界分方整，无偏广偏狭之病矣。

「作新民」是成王封康叔之语，而《或问》中曰武王，何也？

此《书序》之误，五峰先生尝言之。旧有一段辨此，后以非所急而去之。但看此与《酒诰》两篇只说文王而不及武王，又曰「朕其弟小子封」，又曰「乃寡兄勖（武王自称，犹今人云「劣兄」。）」，则可见矣（周公初基一节是错简。）。

又杂疑《中庸序》曰：「人莫不有是形，故虽上智不能无人心」。人心只是就形气上平说天生如此，未是就人为上说。然上文又曰：「或生于形气之私」，乃却下「私」字，何也？私恐或涉人为私欲处说，似与「上智不能无人心」句不相合。不审如何？

如饥饱寒燠之类，皆生于吾之血气形体而它人无与焉。所谓私也，亦未便是不好，但不可一向徇之耳。

程子曰：「人无父母，生日当倍悲痛」。如先生旧时，亦尝有寿母生朝及太硕人生朝，与向日贺高倅词，恐非先生笔，不审又何也？岂在人子自己言则非其所宜，而为父母、待亲朋，则其情又有不容已处否？然恐为此则是人子以礼律身，而以非礼事其亲，以非礼待于人也。其义如何？

此等事是力量不足放过了处，然亦或有不得已者，其情各不同也。

程子以心使心之说，窃谓此二「心」字只以人心道心判之自明白。盖上「心」字即是道心，专以理义言之也。下「心」字即是人心，而以形气言之也。以心使心，则是道心为一身之主，而人心为听命也。不审是否？

亦是如此。然观程先生之意，只是说自作主宰耳。

贫者举事，有费财之浩瀚者，不能不计度繁约而为之裁处。此与「正义不谋利」意相妨否？窃恐谋利者，是作这一事更不看道理合当如何，只论利便于己与不利便于己，得利便则为之，不得则不为。若贫而费财者，只是目下恐口足不相应，因斟酌裁处而归之中，其意自不同否？

当为而力不及者，量宜处乃是义也。力可为而计费吝惜，则是谋利而非义矣。

《中庸》「尚絅」条以为己立心明之象，不审如何以为己立心明之象？莫是有美在其中，只要自温好，不用人知否？

此说得之，然更宜详味（《晦庵先生朱文公文集》卷五七。又见《永乐大典》卷五五一，《古今图书集成》学行典卷一四○。）。

是：《正讹》改作「时」。

前书所问数条，皆大义也。但字义同异之间分别未明，故难遽晓。今但看横渠「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉」一段，将此两节「性」字分别，自「生之谓性」以下，凡说「性」字者，孰是天地之性，孰是气质之性，则其理自明矣。公、仁之说，亦是如此。公则无情，仁则有爱，公字属理，仁字属人。克己复礼，不容一毫之私，岂非公乎？亲亲仁民，而无一物之不爱，岂非仁乎？以此推之，意亦可见。

熹扣首启：前此人还，奉书草草，深以未得面论为恨。专人至此，荐辱枉书，获闻新岁以来，起居佳胜，为慰。来书所论向来为学次第，足以见立志之高矣。然杂然进之而不由其序，譬如以枵然之腹入酒食之肆，见其肥羹大胾、饼饵脍脯杂然于前，遂欲左拿右攫，尽纳于口，快嚼而亟吞之，岂不撑肠拄腹而果然一饱哉？然未尝一知其味，则不知向之所食者果何物也。今承来喻，将欲捐其逐末玩华之习，而加反本务实之功，则善矣。然所论周、程传授次第，恐亦有未易言者。而以《太极图》为有单传密付之三昧，则又近世学者背形逐影、指妄为真之弊也。夫道在目前，初无隐蔽，而众人沉溺胶扰，不自知觉，是以圣人因其所见道体之实，发之言语文字之间，以开悟天下与来世，其言丁宁反复，明白切至，惟恐人之不解了也，岂有故为不尽之言以愚学者之耳目，必俟其单传密付而后可以得之哉？但患学者未尝虚心静虑，优柔反覆，以味其立言之意，而妄以己意轻为之说，是以不知其味而妄意乎言外之别传耳。《不欺论》中所谈儒佛同异得失，似亦未得其要。至论所以求乎儒者之学，而以平其出入之息者参之，又有忘心忘形，非寐非寤，虚白清镜，火珠静月每现辄变之说，则有大不可晓者。不知儒者之学自六经孔孟以来何尝有是说？而吾子何所授受而服行之哉？所以求之者如是之杂，无怪乎愈求而愈不得也。而反自谓将从主静持敬、应事接物以求之，则有没世而不能达者，是岂应事接物、主静持敬之罪哉？如此不已，不唯求之不得而已，愚恐其必将有狂易丧心之患。窃为吾子忧之，不敢不以告也。幸且置此，而即圣贤之言平易明白之处，虚心平气，熟玩而躬行之，玩之深则理自明，行之笃则力自进，持之以久，亹亹而上达焉，则道体精微之妙，圣贤亲切之传，不待单传密付而已了然心目之间矣。其他所论，亦尽有合商量处，未暇悉陈。然根本若正，则此等枝叶亦不待辩而明矣。《史论》却胜他书，然姑少后之而先其本，则其所至又当不止此也。《大学章句》一本附往，古人为学规模及今日用力次第尽在此矣。幸试详之，勿以为老生常谈而忽之也。

尝读欧阳公论许世子止之事，未免疑之。及读胡文定公传，未足以破其疑。洽继而考之，《左氏》、《公羊》之传自明，但后人因《谷梁》不尝药之说，遂执此一句，以为止之罪，如此而已。殊不考《左氏》曰：「许悼公疟，饮世子止之药卒」。《公羊》曰：「止进药而药杀也」，此可以见悼公之死于药矣。当时之事虽未有明文，而洽尝观近世治疟者以砒霜锻而饵之多愈，然不得法，不愈而反杀人者亦多矣。悼公之死，必此类也。不然，当时所进非必死之药，止偶不尝而已，则《公羊》何以谓之药杀，世子何为遽弃国而出奔？孟子曰：「杀人以梃与刃，有以异乎？以刃与政，有以异乎」？进药而药杀，可不谓之弑哉？其所以异于商臣蔡般者，过与故之不同耳。心虽不同，而《春秋》之文一施之者，以臣子之于君父不可过也。如此观之，似足以正近世经传之失而破欧公之疑。不识先生以为如何？

胡文定《通旨》中引曾吉父说，如律中合御药误不如本方，造御舟误不牢固之类，已有此意矣。但考之于经，不见许止弃国出奔之事，不知果何谓也。

煇曩者因举肌肤之会、筋骸之束两句，窃意谓与东莱所谓「操存则气血循轨而不乱，收歛则精神内守而不浮」正是此意。先生批诲云：「此说是也，然不必作两句看」。煇因思之，未见有重叠处。

此等处只是闲说，不须著力更下注脚，枉费心力。

先生又批诲云：「此处只是放去收来，顷刻间事，只一操字已是多了，不须如此著意安排也」。煇窃谓心之存亡出入，特系于人之操舍如何耳。但圣人则不操而常存，众人则操之而后存也。先生云只一操字已是多了，煇久而未喻。近者看龟山解「七十而从心所欲」之义，谓圣人从容中道，无事乎操，然后始悟先生批诲之意，正是为已存者设。若心不能无放，则固不可不操。但太著意安排，是助长也。未审先生以为如何？

此是至亲切处，龟山之说亦不谓此。须反之于心，只就放去收来时体看，只此操时，当处便存。只要功夫接续，不令间断耳。

煇窃尝谓学者却须当常存此心于庄端静一之中，毋使一毫私意杂乎其间，则方寸之间自有主宰，不致散漫走作，而虚灵洞彻之本体庶乎可以默识矣。然欲真实识其虚灵洞彻之本体，则又须是日与义理相亲，克去己私，然后心之本体可得而识。

罢却许多闲安排，除却许多闲言语，只看「操则存」一句是如何，亦不可重叠更下注脚。

煇窃尝谓自昔明明德于天下者，亦须由格物致知功夫次第曲折，然后始能自明其明德也。今使天下之人皆有以明其明德，便能各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而格物致知之功略不烦于用力焉，岂不堕于不择其本而直图其末之弊？

若欲正心诚意，须是格物致知。然若说道各格其物，各致其知，则似不成言语，只得如此说过。如云「一是皆以修身为本」，岂是删了上四事耶？

《或问》曰：「但其气质有清浊偏正之殊，物欲有浅深厚薄之异，是以圣之于愚，人之与物，相与悬绝而不能同耳」。煇窃详此段所说气质物欲分圣愚人物处，似觉可疑。若以清浊分圣愚，偏正分人物，则「物欲厚薄浅深」一句复将何指？若谓指圣愚，则圣人无物欲之私；若谓说人物，则物又不可以浅深厚薄论。未晓。

清浊偏正等说，乃本《正蒙》中语，而吕博士《中庸详说》又推明之。然亦是将人物、贤智、愚不肖相对而分言之，即须如此。若大概而论，则人清而物浊，人正而物偏。又细别之，则智乃清之清，贤乃正之正，愚乃清之浊，不肖乃正之偏。而横渠所谓物有近人之性者，又浊之清、偏之正也。物欲浅深厚薄，乃通为众人而言。若作有无，则此一等人甚少，难入群队，故只得且如此下语。若以为疑，则不若改「圣」字作「贤」字，亦省得分解，而圣人自不妨超然出于其外也。

横渠先生曰：「祔葬祔祭，极至理而论，只合祔一人。夫妇之道，当其初婚，未尝约再配，是夫只合一娶，妇只合一嫁。今妇人夫死而不可再嫁，如天地之大义，然夫岂得而再娶？然以重者计之，养亲承家，祭祀继续，不可无也，故有再娶之理。然其葬其祔虽为同穴同几筵，然譬之人情，一室中岂容二妻？以义断之，须祔以首娶，继室别为一所可也」。煇顷看程氏《祭仪》，谓凡配用正妻一人，或奉祀之人是再娶所生，即以所生配。尝疑之，谓凡配止用正妻一人是也，若再娶者无子，或祔祭别位亦可也。若奉祀者是再娶之子，乃许用所生配，而正妻无子，遂不得配享，可乎？煇旧曾如此请问先生，后来拜领批诲：「程先生此说恐误。《唐会要》中有论，凡是嫡母，无先后，皆当并祔合祭，与古者诸侯之礼不同」。伏详先生批诲，已自极合人情。然横渠所说又如此，寻常舍弟亦疑祔葬祔祭之义为未安，适与横渠所论暗合。煇窃疑横渠乃是极至理而论，不得不然。若欲处之近人情，只合从先生说。万一从横渠说，则前妻无子而祀奉者却是再娶之子，又将何以处之？

夫妇之义如乾大坤至，自有等差。故方其生存，夫得有妻有妾，而妻之所天，不容有二。况于死而配祔，又非生存之比？横渠之说，似亦推之有太过也。只合从唐人所议为允。况又有前妻无子、后妻有子之碍，其势将有甚杌陧而不安者。唯葬则今人夫妇未必皆合葬，继室别营兆域，宜亦可耳。

问/（缺。）理固如此，然须实用其力，不可只做好语说过。又当有以培养之，然后积渐纯熟，向上有进步处（《晦庵先生朱文公文集》卷六二。又见《朱子论学切要语》卷一。）。

烦：宋浙本作「须」。

未及识面，猥辱惠书，知雅志之不凡，甚以为慰。所喻何君近亦得书，尚恨未际。然不知其与贤者向来所讲为何事也。宁川师友盛言笃实者，复谓谁何？既曰笃实而自知其有谈玄说妙之过，则又何故而反疑学之有捷径，因以堕于轻易放旷之失耶？凡此曲折，皆所未晓。更俟详以见告，然后可议也。子约之言，盖为近之。而主一无适者，亦必有所谓格物穷理者以先后之也。故程夫子之言曰：「涵养必以敬，而进学则在致知」。此两言者，如车两轮，如鸟两翼，未有废其一而可行可飞者也。世衰道微，异说蜂起，其间盖有全出于异端而犹不失于为己者，其他则皆饰私反理而不足谓之学矣。凡此皆因来喻而及之，而程子之两言虽所未论，犹将力为贤者陈之者也。敬之与否，只在当人一念操舍之间，而格物致知，莫先于读书讲学之为事。至于读书，又必循序致一，积累渐进而后可以有功也。反复来书，觉有俊气，顾恐于此有不屑耳。诚能折节而屈首于斯焉，其必有以得之矣。《近思录》中横渠夫子所论读书次第最为精密，试一考之，当得其趣。使还布此，薄冗，不暇他及。

熹衰病年例春夏须一发，今年发迟者，此衰年老态，欲死之渐，亦不足怪也。祠官虽幸得请，然时论汹汹，未有宁息之期，贱迹盖未可保。然姑使无愧于吾心则可已，它非智虑所能避就也。所喻因胸次隐微之病而知心之不可不存，此意甚善。要之持敬致知实交相发而敬常为主，所居既广，则所向坦然，无非大路。圣贤事业虽未易以一言尽，然其大概似恐不出此也。年来多病杜门，闲中见得此意颇端的，故乐以告朋友也。所论至善之意甚善，其终烈文一章尤有力。如陆氏之学，则在近年一种浮浅颇僻议论中固自卓然，非其俦匹，其徒传习，亦有能脩其身、能治其家以施之政事之间者。但其宗旨本自禅学中来，不可掩讳。当时若只如晁文元、陈忠肃诸人，分明招认著实受用，亦自有得力处。不必如此隐讳遮藏，改名换姓，欲以欺人而人不可欺，徒以自欺而自陷于不诚之域也。然在吾辈，须但知其如此而勿为所惑。若于吾学果有所见，则彼之言钉钉胶粘，一切假合处，自然解拆破散，收拾不来矣。切勿与辨，以起其纷拿不逊之端，而反为卞庄子所乘也。少时喜读禅学文字，见杲老与张侍郎书云：「左右既得此把柄入手，便可改头换面，却用儒家言语说向士大夫，接引后来学者（其大意如此，今不尽记其语矣。）」。后见张公经解文字一用此策，但其遮藏不密索，漏露处多，故读之者一见便知其所自来，难以纯自托于儒者。若近年，则其为术益精，为说浸巧，抛闪出没，顷刻万变，而几不可辨矣。然自明者观之，亦见其徒尔自劳而卒不足以欺人也。但杲老之书，近见藏中印本却无此语，疑是其徒已知此陋而阴削去之。然人家必有旧本可考，偶未暇寻访也。近得江西一后生书，有两语云：「瞬目扼腕而指本心，奋髯切齿而谈端绪」。此亦甚中其乡学之病。然亦已戒之，姑务自明，毋轻议彼矣。信笔不觉缕缕，切勿轻以示人，又如马伏波之讥杜季良也。所论太极之说亦为得之，然此意直是要得日用之间厚自完养，方有实受用处。不然，则只是空言，而反为彼瞬目切齿者所笑矣。切宜深戒，不可忽也。南康《语》、《孟》是后来所定本，然比读之，尚有合改定处，未及下手。义理无穷，玩之愈久，愈觉有说不到处。然又只是目前事，人自当面蹉过也。《大学》亦有删定数处，未暇录去。今只校得《诗传》一本，并新刻《中庸》一本，与印到程书《祭礼》并往。所寄楮券适足无馀，《诗》及《中庸》乃买见成者，故纸不佳，然亦不阂翻阅也。毁板事近复差缓，未知何谓。然进卷之毁，不可谓无功。但已入人心深，所毁者抑其外耳。所询荫补事实难处，然官年实年之说，朝廷亦明知之，故近年有引实年乞休致者，而朝廷以官年未满却之，不知亦可前期审之于省曹否耶？

尽得孝弟便是仁/（云云。）立说太冗而意不精切，大抵后多类此。

言语轻躁，动辄有忤，知和缓可疗，而临事复然。《小学》之书先在于一切世味淡薄，自然见富贵不歆羡，见贫贱不厌恶，临患难无求免，一向优人抑己，损躬裕物之事，皆可优为之。先生编集是书，此意尤多。如《颜氏家训》六事，岂贪名徇俗羡慕者能之？推此则贻教之始以至五品之逊，各尽其道，皆由此充。按伏罪过，全在不能去一矜心，所以诸病皆由于此。

看文字且逐条看，各是一事，不须如此牵合。

《小学》之书，自明伦五段，明父子章全在一「亲」字上，明君臣章全在一「义」字上，明夫妇章全在一「别」字上，明长幼章全在一「序」字上，明朋友章全在一「交」字上。始读昏礼，万世之始，至男女有别，然后父子亲。

汉武帝溺于声色，游燕后宫，父子不亲，遂致戾太子之变。此亦夫妇无别而父子不亲之一證。语在《戾太子传》，可检看。然亦非独此也。

问敬。

敬不是万虑休置之谓，只要随事专一谨畏，不放逸耳，不须许多闲说话也。

《小学》宾客之礼见于朋友之章，莫以一时之交亦有切偲之意、相观而善之理否？

不须如此理会。宾主自是朋友之类，如乡邻还往及师弟子之属，于五达道亦朋友之类也。不入此门，则无管摄处矣。

读书求意义，虽知烂熟之为美，而气习已惯，惟恐不多之念未能顿忘。

既知其非，便当改之，不须更如此支蔓。

《小学》载《内则》三十有室、逊友、视志。

男女之教，温公已有说，其馀亦大概立一节限耳，不必如此细碎。

马援以讥议戒诸子，而不免于讥议。

马援之言，自可为法，不须如此支蔓。如此则须削去此段，后生又如何得闻此一段说话而以为戒乎？

理之根原，推演孝义。

不记此话头因何而起。若与安卿所问同是一时所闻，则渠说已得之矣。

敬胜怠者吉，怠胜敬者灭，义胜欲者从，欲胜义者凶。

敬义自有轻重，然所说太冗。

孟子养气说。

此条差胜，然却只是依放《集注》，别无新说。看文字且要如此理会，教本文说精熟，久之自随浅深有见处。正不必支蔓生说，穿凿援引也。

辄有不获已之恳，事涉乡闾利病，势甚迫切，敢忘分守，已具公劄干冒公听。幸赐采览，斟酌行下，千万幸甚！前日迎候之初，便蒙诲谕，仰见仁人之心，视斯人之不获，真不啻若痒疴疾痛之切其身。窃意乐闻斯言，不以为罪，是以敢布其愚。

拨米曲折，固知仁民之切，无所吝于此。况又使府自认脚费，此尤出于望外。下邑饥民荷更生之赐，感戴宜如何耶！储宰行已数日，县郭近封，可保无虞。但崇化、麻沙以西一带素少早田，唐石乃全无之，只此数十里间，尚尔嗷嗷。私居杜门，亦不知其详细为如何。

闻有台劾，亦既施行，而未有被受，亦未见章疏，遣书著衔，颇有所碍，幸辱情照。或章疏已报行，得赐指撝录示为幸。昨蒙垂示报状，极荷眷念，区区寻亦已拜恩命矣。罪戾彰彻，固不可逃，然县宰批罢一事，至乃上玷清重，尤切愧恐而不敢自明。窃计高明固已洞照其实矣。至于友生连坐，亦蒙矜念，委曲周至，益见仁人之用心为不可及，感叹亡已。

但既镌罢，名书罪籍，不知寄禄馀俸合与不合帮勘？已戒干人计会所司，更乞台旨稽考法令，然后施行。恐不应得，免贻后日之纷纷也。

孝述尝求夫心之为物，窃见《大学或问》中论心处每每言虚言灵，或言虚明，或言神明。《孟子》《尽心》注云：「心，人之神明」。窃以为此等专指心之本体而言。又见《孟子》举心之存亡出入，《集注》以为心之神明不测，窃以为此兼言心之体用，而尽其始终反覆变态之全。夫其本体之通灵如此，而其变态之神妙又如此，则所以为是物者，必不囿于形体，而非粗浅血气之为。窃疑是人之一身神气所聚，所以谓之神舍。人而无此，则身与偶人相似，必有此而后有精神知觉，做得个活物，恐心又是身上精灵底物事。不知可以如此看否？孝述又尝求所以存是心者，窃见伊川言人心作主不定，如破屋中禦寇，又云如一个翻车，每每教学者做个主，或云立个心。又云人心须要定，使他思时方思乃是。明道亦云人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。以此似见得心虽是活物，神明不测，然是自家身上物事，所主在我，收住后放去，放去后又复收回，自家可以自作主宰。但患不自做主，若自家主张着便在，不主张着便走去，及才寻求着又在，故学者须自为之主，使此心常有管摄方得。又尝求所以为主之实，窃见伊川论如何为主，敬而已矣，又似见得要自做主宰须是敬。盖敬便收束得来谨密，正是着力做主处，不敬便掉放疏散，不复做主了。孝述于存心功夫又粗见如此，不知是否？

先生批云：「理固如此，然须用其力，不可只做好话说过。又当有以培养之，然后积渐纯熟，向上有进步处」。

孝述按，《大学章句》云：「明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也」。窃疑人得正且通之气，故心体中虚，虚则灵。如水之清，火之明，鉴之光，皆是体虚，所以透明。心亦然。濂溪云：「静虚则明，明则通」，似亦可见。近验之于心，则日用间觉得一事累心，便有滞碍，更不通快。是以窃恐虚故灵，心惟虚灵，所以方寸之内体无不包，用无不通，能具众理而应万事。但以气禀物欲之私有以昏之而不得全其虚灵之本体，故理之在是者遂有所蔽，而应事接物亦皆杂以私欲，不尽出于义理之正，是无以具众理而应万事矣。学者之学，恐只是求去其气禀物欲之昏，以复其虚灵之全体。盖心既虚灵，则寂然不动，感而遂通，于所谓具众理而应万事者得矣。是以《大学》之教以明明德为主，《章句》、《或问》之言明德，必以虚灵为质。其言明德功夫，又不过欲全其虚灵之体。言存养，则曰圣人设教，使人嘿识此心之灵而存之于端庄静一之中；言格物致知，则曰人心之灵莫不有知，而欲其表里洞然，无所不尽；言诚意，则曰人之本心至虚至灵，众理毕具，而欲其应物皆由此心以发而无所杂；言正心，则曰心之本体湛然虚明，而欲其顺应事物而无所动；言脩身，则曰随事省察之，以审其当然之则，似亦主虚灵者为说。彻头彻尾许多功夫，皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已。以此观之，恐虚灵不昧，乃心之所以为心而圣学之基本也。不知是否？

先生批云：「同上」。

孝述觉得间尝心存时，神气清爽，是时视必明，听必聪，言则有伦，动则有序，有思虑则必专一。若身无所事，则一身之内，如鼻息出入之粗细缓急，血脉流行间或凝滞者而有纤微疾痒之处无不分明，觉得当时别是一般精神，如醉醒寐觉。不知可以言心存否？

先生批云：「理固如此，然亦不可如此屑屑计功效也」。

孝述自觉心放时精神出外，更不自知，如梦然。才知得放时，即是心便不放了。如知得梦时，即是梦觉。孔子言我欲仁便是仁至，似亦此意。故日用间觉得直须谨操持、勤检点，盖操持容有懈时，若不测地猛省起来，则其懈时之放自不得远去，且不得久去。如此维系之久，恐此心只得住里面。如欲睡底人，须自家打起精神，不可放倒。间或精神倦时，不觉坐睡，又自家摆洒起来，不容睡著。每每如此，自是睡不得。愚见如此，不知是否？

先生批云：「是是，但说太多了」。

孝述谓健有为，顺无为，二者阴阳动静之分。仁礼之为健，义智之为顺。窃疑仁之发，即有怵惕恻隐之意动于中（顽然不动，即为不仁。）；礼之行，即有恭敬辞逊之容著于外。故仁恐为动之始（动静恐皆以渐致。），犹春之生物，萌芽甲拆方动而微。礼恐为动之极，犹夏之长物，而长短小大莫不尽见。义则所以制仁礼之宜，盖即其中而为之裁制，使隆杀厚薄各适其分，似有裁节，又收歛之意，虽略有所为，其亦严且约矣。智但分别是非当否，略无作为，又所以为动之本，而仁礼之所由发也。故义恐为静之始，犹秋之收而去华就实；智恐为静之极，犹冬之藏而归根复命。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此元亨利贞所以如循环之无端也」。

横渠先生曰：「虚静者仁之本」，亦此意。

孝述又见先生答黄寺丞健顺仁义礼智之问云：「有分而言之者，有合而言之者」。孝述于分而言者，已随愚见陈于上矣，复以合而言者求之。窃意仁义礼智若以用言，则有有为者，有无为者，故仁礼为健，义智为顺。若论其所以为是四者之实，则仁是人之不忍之心，似有柔顺之意；礼之品节一定而不可易，似有阴静之意，二者恐是健中有顺。义之裁制方严，似有刚断之意；智之周流不滞，似有阳动之意，二者恐是顺中有健。于此可见阴阳本不相离之意。不知是否？

先生批云：「当时之意，恐谓分则为四，合则为二耳。然如所说，又自是一意，即所谓水阴根阳、火阳根阴者」。

孝述又谓木火之为阳动，金之为阴静，皆可言。若水当为阴静之极，然水流而不息，未见所以为至静处，不知当于何处观之？

先生批云：「水寒火热，水下火上，其为动静之分者明矣」。

孝述妄谓五常是五行之德。五行之气其行于天者固未易见，若质之在地者，窃疑与德之在人者无往而不相配。今随愚陋所见言之。五常之未发，则本体中存，恐如木之在山，火之在燧，金之在矿，水之在地，土之未动。及其既发，而有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，恐如火之出而炎上，水之流而润下。及由其情充积成行，如仁之为孝为弟，为睦为姻之类，恐如木之为栋梁榱桷，火之为灯烛炬燎，金之为刀斧盘盏，水之为池沼江海，土之为塼瓦墙壁。故五常之未发，只可谓之五常，而不可以万行名。及其发而成行，随在不同，则各随其所成之行名之，而不得复以五常名矣。恐如五行之未动，只可谓之五行，而不可以它物名。及其动而为物，有万不同，则各随其所成之物名之，而不得复以五行名矣。但方其为五常之性也，而万行之理已无不包。及其为万殊之行也，而五常之体亦未尝不存。恐如五行之方具，而万用之质已无不全。及其为万殊之用，而五行之体亦未尝不立。极而言之，则人道周乎四海，无非五常之为，如物充乎地上，而无非五行之为。凡此虽未知是否，似皆说得去。但木之曲直，金之从革，土之稼穑，皆待人为，而仁之恻隐，义之羞恶，信之诚实，皆发于性之自然，相配不得。又土之稼穑与孝述所谓为瓦塼之类，又说不上。不知五行之与五常，本不可如此牵合耶？为复可以配说而未得其说耶？仁之行固有可言，若义、礼、智、信之行，皆未见其实然可指之目。得非四者之行无往不在，而不可一一强名耶？区区求之，而未得其说。

先生批云：「万物虽不可以五行名，然其分各有所属，则亦未离其类也。万行之于五常亦然，从革、曲直、稼穑是其本性之发，非人之所能为也。若曰人为，则胡不能使木从革而金曲直乎」？

孝述妄谓仁义礼智之施恐皆自吾身始，次亲，次民，次物。仁恐始于爱身，礼恐始于敬身，义恐始于制此身之宜，智恐始于明此身之理。盖不爱其身则是自绝，故必不爱亲而亦无以爱亲。不敬其身则是自贱，故必不敬亲而亦无以敬亲。至于义智皆然，妄意如此，不知是否？

先生批云：「身者仁义礼智之主，不可书施由此始。以有子、孟子之言为仁之本、仁义之实者观之，其当自亲始可见矣」。

孝述妄谓仁义礼智合而成行，其发也，窃疑先智，次仁，次礼，次义。且就身言之，恐必知此身受形所自，而四肢百骸血气皆相贯属，吾所当爱，然后有自爱之心。知爱之而不忍伤，则必敬之而不敢忽。爱敬既生，方可裁制其宜，以全爱敬之道。若独指心而言，亦恐必先知此心至灵至贵，为一身之主，然后自爱。既爱之而不肯甘心放弃，则必严敬自持，而惟恐以慢易失之。既爱既敬，然后有可得而裁制者。盖爱而失宜，则或至枯守不用而为虚无寂灭，或只知养护而不能痛自克治，反非所以为爱。敬而失宜，则恐持之太甚，而有把捉不定之患，反不得其所以为敬。此爱敬各有其宜，而必有断制之者。然未爱未敬，则恐无所施其裁制之道；自暴自弃，则又为复庄敬自重之心；不知身心之当爱，则恐虽可之而顽然不省，岂复有自爱之意？区区之愚，所以疑是四者之发，必有次第而不可弃也。若未发之前，则四者之体浑然在中，不可谓先有此而后有彼。但方发之际，势必必相示，无杂然并发之理。然知识一开，则馀三者踵乎其后，自有不容已者。是以既发之后，则即其一行之中而四者之实无一不在，以其本一理故也。若以四时言之，则恐智为冬藏，仁为春生，礼为夏长，义为秋成。归藏者，发生之本；发生者，长养之渐；而生长又所以为收成之体也。夫四时者，五气之布，五气之生定于其初，恐非至此而序生。但气之流布，则其序必如是而后可。然冬令既行，则三时之断起亦有不容遏者。是以造化既成之后，则即其一物之微而五气之功无一不在，以其本一气故也。以此观之，则仁义礼智合而成行，其发之先后亦有可言者。妄意如此，不知是否？

先生批云：「此即前循环之说，然说得太破碎，又不好，且静以养之可也」。

《大学或问》云：「以理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之云云，是则所谓明德者也」。

孝述窃疑人物之性有偏全之异者，不知是受得本同，但做处不同？为复是受得本不同乎？按伊川云：「天所赋为命，物所受为性」，恐是受得已不同。盖理之在天，本只是一个浑然全体，但人物随形而受，故受得来别。人得形气之正，故承当得尽；物得形气之偏，故承当不尽。偏底物事，难为有全底道理。《孟子集注》论生之谓性处云：「以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全」？似亦此意。人之形体受尽得这道理，所以亦做得这道理尽。物之形体受不尽这道理，所以亦只随其所受做得。更就其做处言之，人得形气之正，故心虚而体全，心之知觉便周流贯彻，在处通得去；形之运动便千变万化，是般做得去。是以于其理之精微，知亦知得尽，做亦做得尽。人之所以可为尧舜，可参天地，皆为有此体质，尽做得。但患不为，或为之而有不充，却无不能之理（孟子谓王之不王，非不能，是不为，与所谓有是四端而自谓不能，吾身不能居仁由义，恐皆是安于不为者。）。物得形气之偏，故心塞而体拘，心之知觉便拘碍而不能通，形之运动便短狭而不能周。是以于此理之本体，知亦知得浅狭，做亦做得浅狭，被形气局定，更开不来，所以求为人之所为不得。如慈乌父子、蝼蚁君臣之类，若论父子君臣之道，岂止如慈乌蝼蚁之为？但此二物所知只止此，所能亦止此，更去不得了。就其所得之分言之如此，恐又是人与物做得别处。然又有可疑者，盖物虽受此理不尽，若随其所受而发，则仁义礼智须皆做得出来。然所举二物，又每物只做得一般道理出，不能相兼，以通其全。如此者恐是物所得之理既不能尽其全体，又为气昏隔在里面，发处复不能充其所得之分剂，是则容有得为而未为者。此二物又是昏塞中各有一点明处，所以各发得一般道理，特特著见，于其他道理便全微了。至其馀物，又或不能尔。此可见物之气禀又自有不齐处。此等性命之说，固不当妄意揣量，然须略识其梗槩方得。随所见写呈，乞赐开示大端，使知所向而求之，庶乎其略识矣。

先生批云：「既是不曾受得，自是不能做得，更不须说。然横渠先生亦说人有近物之性，物有近人之性者，又是一理。如猫相乳之类，温公集中亦说有一猫如此而加异焉。此其赋性之近人而或过之，但为形所拘耳，亦可悲也」。

又云：「然于其正且通之中，又或不无清浊善恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊」。孝述窃谓阴阳五行总其大全而言之，则恐同出一本，而人物均禀焉。所谓人物之生，必得是气然后有以为百骸九窍五藏之身是也。若别其体，则恐一气之中有偏正两等，而为人物贵贱之分。所谓得其正且通者为人，得其偏且塞者为物是也。至极其变，则恐偏正之中又自万殊，而为人品物品之分。所谓于其正且通之中，又不无清浊美恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊者，是言人品之异也。盖体之既分，则固一定而不可易矣。然恐是气之运一息不留，所以俄顷之间，变为万状。彼人物之生，各随其所值以为体，是固不能齐也。但用变而体不变，故人之所禀虽或至浊至恶，而所谓正且通者未尝不在。而其为浊恶又自是一般，与馀气之浊恶不同。以其是正且通之浊恶，故其浊恶澄之为清，其恶可易之为美。既清既美，则所谓正且通者，即得其本然之正矣。鸟兽草木各以类分，而每类中又有等色不同。然其形声臭味各不能变其本体，则亦与人相似。但人能自化，物不能自化耳。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此大概然矣，亦宜并以上章之意推之」。

孝述谓美恶恐即《通书》所谓刚柔善恶。窃疑清浊以气言，刚柔美恶以气之为质言。清浊恐属天，刚柔美恶恐属地。清浊属知，美恶属才。清浊分智愚，美恶分贤不肖。上智则清之纯而无不美，大贤则美之全而无不清。上智恐以清言，大贤恐以美言，其实未尝有偏。若《中庸》称舜知回贤是也。下此则所谓智者，是得清之多，而或不足于美；所谓贤者，是得刚柔一偏之善，而或不足于清。于是始有贤智之偏。故其智不得为上智，其贤不得为大贤。虽愚不肖，恐亦自有等差。盖清浊美恶似为气质中阴阳之分（阳清阴浊，阳善阴恶。），故其气错揉□变，而大要不过此四者。但分数参互不齐，遂有万殊。不知是否？

先生批云：「陈了翁云，天气而地质，前辈已有此说矣」。

孝述又疑气之始有清无浊，有美无恶。浊者清之变，恶者美之变。以其本清本美，故可易之，以反其本。然则所谓变化气质者，似亦所以复其初也。不知是否？

先生批云：「气之始固无不善；然腾倒到今日，则其杂也久矣。但其运行交错，则其美恶却各自有会处。此上智下愚之所以分也」。

又云：「然而本明之体得之于天，终有不可得而昧者云云，所以使之即其所养之中，因其所发而启其明之之端也」。

孝述窃谓觉是人之本心不容泯没，故乘间发见之时，直是昭著，不与物杂。于此而自识，则本心之体即得其真矣。上蔡谓人须是识其真心，窃恐谓此。然此恐亦随在而有，盖此心或昭著于燕间静一之时（如孟子言平旦之气。），或发见于事物感动之际（如孟子言人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。），或求之文字而怡然有得（如伊川先生所谓有读《论语》了后，其中得一两句喜者。），或索之讲论而恍然有悟（如夷子闻孟子极论一本之说，遂怃然为间而受命。），凡此恐皆是觉处。若素未有觉之前，但以为已有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知实为何物。必至觉时，方始识其所以为心者。既尝识之，则恐不肯甘心以其虚明不昧之体迷溺于卑污苟贱之中。此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已开，亦自有可进步处。与夫茫然未识指趣者，大不侔矣。故孝述窃疑觉为小学、大学相承之机，不知是否？

先生批云：「所论甚精，但觉似少浑厚之意」。

「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。

孝述谨按，《章句》以物格知至为知止，意诚以下为得所止。又《或问》以定、静、安为知之所以得之。故孝述窃疑定、静、安在物格知至之后，意诚以下六事未然之前，虑则在意诚以下六事将然之际。如此言之，则定、静、安、虑在知止、得止之间，似皆有可实之处。不知可否？

先生批云：「解中似已有此意矣」。

孝述又按，《或问》云：「不有以知其所当止之地，则不能有以得其所当止者而止之」。又云：「知是知其至善之所在，得是得其所止之地而止之」。孝述窃疑知是知之在彼，得是得之在我。得则心理俱融，理为我有。得恐亦只是知，不可便指为已止其处。但恐知虚而得实，才得之则身亦随之矣。妄意如此，不知是否？

先生批云：「知与得两事，经文可见」。

孝述窃疑既知之后，复有所谓虑而后得者，恐知是知之至，虑是审之详。夫物格知至，则万理贯通，固无不知其至善之所在。然恐身有未接，则其义理精微容有毫釐之未察。或所接之际事复异宜，故必于此精加审虑，然后始无纤微渗漏之处。此知后必虑，然后为审。不知是否？

先生批云：「定、静、安是未有事时胸次洒然，虑是正与事接处对同勘合也」。

「致知在格物」。

孝述窃谓人之本心至虚至灵，无所不照，但以气禀物欲有以蔽之，是以其明不能不昏。欲开其明，须藉事物之实以运其知思，然后其明有可通之理。盖心既有蔽，无从下手以开之。所以穷究物理者，恐是因穷究其所未知而将此心戛刮擦磨，治其粗鄙而反覆往来，求出其明。是以研穷之深，其明必将穿漏而出，而物之理亦无所遁矣。此其所以能格也。伊川先生曰：「思曰睿，思虑久后，睿自然生」。又曰：「致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来，久自明快」。其说似皆以为人心之明既有所蔽，须即事致思，然后其明自出。孝述恐所谓致知在格物者，亦有此意。盖穷至事物之理，即所以推极吾之知识也。不知是否？

先生批云：「理有未明，则见物而不见理。理无不尽，则见理而不见物。不见理故心为物蔽而知有不极，不见物故知无所蔽而心得其全」。

孝述窃疑心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如二物未格，便觉此一物之理与二不恨入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异耶？抑亦本无此事，而孝述所见之谬耶？

先生批云：「极是」。

《或问》云：「或考之事为之著，或察之念虑之微」。孝述窃谓事为是身之所履善行之著处，念虑是心之所发善端之萌处，于此考察，则心迹不遗，可以得理之真实。然当事为念虑之时，又欲着心考察，则是一心二用，互有妨碍，似难于着力。然《或问》又云：「人之明德，全体大用，无时不发见于日用之间。人惟不察乎此，是以汩于人欲而不知所以自明」。《孟子集注》云：「众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识。而推之政事之间，则又似必着意体察，然后有见」。孝述恐所谓考察，是此心常常反求，不教外驰。心存而不外驰，则精神知觉常只照管自家，步步不离，所以事为之形、念虑之起自然默有所见。若此心寻常逐外，不自管顾，则虽间或真心见前，亦不知其所发。非是临时以此心为之，而又以此心察之也。若齐王爱牛，孟子屡发之，使反求其所以然，却在既发之后，尽可着力追求，意不相妨，恐又与当事体察不同。以此观之，则此所谓考察既以当事言，则似不可重看。孝述愚见如此，不知是否？

先生批云：「不必如此说，只是随处理会是与不是，以为取舍向背之决耳」。

又云：「昔闻延平先生之教云云，虽其规模之大、条理之密若不逮于程子」，孝述窃谓规模之大、条理之密，恐如序所论经文外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者。规模之大，恐自「积习既多，然后脱然有贯通处」以下四段即是。盖举其始终全体而言。条理之密，恐自「物必有理，皆所当穷」以下六段，与前所谓读书论人应事数端即是。盖备夫功夫项目而言之。先生谓其为说远近虚实、大小精粗无不兼尽，而复分先后缓急，恐亦言其条理之密。不知是否？

先生批云：「只是如此」。

诚意。

孝述妄谓人之本心得之于天，初无不善，所以有不善者，恐是人为逆之也。试以动静验之。静者天，动者人，是以静则无不善，动则常有不善。使其如伊川所谓动以天焉，则恐仍只是善。奈何其不全以天而必杂以人，遂流于不善。今求其实而言之，人心未发，无为思，则其本然之体浑然在此，人更不曾动着，似即南轩所谓天心者。是时安得有不善来？《中庸》所谓喜怒哀乐未发谓之中，《乐记》所谓人生而静，天之性，伊川所谓其本真而静，五性具焉，又云喜怒哀乐未发，何尝不善，又云心本善，恐皆指此心而言也。及其既发，有思有为，即属之人。既属之人，即是气质为之。若质纯粹，则惟其所发，无往不与理俱，故本然之性得以顺达而无害。若有偏驳，则其偏驳之发即与理相违。至其知思嗜好感物而生者，又多求快血气之私，而不由义理之节。故本具焉，又每每为所拂害，不得沛然顺发。曩时之善，至是遂流于恶矣。甚则穷人欲，灭天理，曩时之善尽反而纯于恶。《中庸》所谓发而皆中节谓之和，《乐记》所谓感物而动性之欲，以及夫好恶无节而天理灭，孟子所谓人性之善犹水之就下，其可使为不善，犹水可使过颡在山，濂溪所谓五性感动而善恶分，明道所谓性善犹水之清，其继犹水之流，有流至海而终不浊，其次有远近，有多少，清浊虽不同，然非善与恶在性中为两物相对，各自出来，伊川所谓其中动而七情出，情荡而性凿，又云发而中节则无往而不善，又云发于思虑，则有善有不善，先生所谓心体本静，然亦不能不动，其用固本无不善，然亦能流而入不善（见印行文集。），恐皆指心之动处言也。夫静则善，动则有不善，是心本善而人每拂之为不善。圣人之所以有教，众人之所以有学，恐只为此。濂溪云：「圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止」。伊川云：「学问之道无他，唯知其不善，则速改以从善而已」。横渠云：「领恶而全好必由学」。又云：「为学大益在自求变化气质」，则所谓教，所谓学，只是去其恶以全其善耳。若其紧切着力处，只在此心发动之初。盖私欲之根既埋伏在内，不动则已，才动便牵引起来，势之所必然者。真心之发，其间当有私欲夹杂，不能得纯一。此处杂了，前面便流行不去。是以必于此处清本正源，使人欲净尽，查滓不留，则自此以往天理流行，更无梗拂，而于其本然者得矣。学必以诚意为要，窃恐谓此。妄以《或问》之意如此推测，是否？

先生批云：「说得太多，然却未见诚字之意」。

孝述按，孟子言上世有见亲暴露者，其颡有泚，而非为人泚，中心达于面目。又云人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，非为内交要誉，恶其声而然。窃以为此等是恻隐之心发得实处。杨震莫夜遗之金而不受，上蔡自负记问，闻明道玩物丧志之讥，遂汗流浃背，面发赤，窃以为此等是羞恶之心发得实处。张湛居幽室必整，遇妻子若严君，窃以为此是恭敬之心发得实处。孔子诲子路知之为知之，不知为不知，范氏云，是曰是，非曰非为直，窃以为此是是非之心发得实处。人心之发，每每如此而无所杂，方是意诚。若见贤而不能举，举而不能先，见不善而不能退，退而不能远，与第五伦兄子尝病，一夜十往，退而安寝。子有疾，虽不视而竟夕不眠，窃以为此等是意未诚处。不知是否？

先生批云：「未亲切」。

孝述妄谓颜子之乐，恐在克复之后。已过此关，克尽己私，故日用间是这道理在胸中平铺地顺流将去，无分毫私欲为之梗拂，故不待勉强作为，自无往而不与此理相周旋，所以触处皆乐。虽行乎穷途逆境，亦只如此，曾不改吾乐焉。曾晰之志，恐是其胸中脱洒，略无系累，遐想其动静语默之节，了覆其所陈之志，似把这道理做家常茶饭相似。日用间只如此平平地顺行将去，似将使万事万物各止其所，而吾心萧然，略不用意作为于其间。亦见夫此理所在，天然自有，触目皆然，自可坦然顺适，不假作为故也。如孝述自觉是初学，不曾窥见一分半分道理，便妄自惊喜，把来抬券。行时本不自在，间只是分付着意，似要于道理上加添些做，与这气象天渊不侔。若曾晰，可谓真知其为天理。但伊川则谓其虽知之，而未必实能为耳。漆雕开之未能自信，恐是正在此处着力，过关未得。窃疑其虽未尽见是理自然流行之妙，而于本然实体固已识之。但恐识认未至真的，又自度此心了他未下，然亦可见其直要于打斗处下死功夫胜过去，不但及此而遂已也。孝述妄意揣料如此，不知是否？

先生批云：「漆雕开恐不止如此」。

孝述近来自觉此心分明如有物蒙蔽在内。若以存养言，当其放时，固是纷纷扰扰，全无是处。其知把捉时，觉得此心在此，不曾从他处去。但依旧荡漾糊涂，蒙蒙然要光不能得光。及至忽然清明时，方是襟怀开爽，耳目聪明，气象迥别。若以穷格言，当其求而不得时，固是茫然无入处，昏懵之极。至反覆寻求，以揣约得大意，又依旧觉得隔了一重，更发不破。又至暂时看得发时，方识认稍明，心地方开。若以诚意言，则日用间身虽物接，而此心顽然不动时，是全然昏隔了。有随接便动时，亦有徐徐略省而后动时。动如在亲前有爱心，在长上之侧有敬心。但其爱敬意就间发得些，又只据见在休了，虽欲勉进，自是做得来无意味，是时心依旧昏。有时忽地感悟，动得别时，其爱直是真切，其敬直是严畏，非有所强而自不能已。是时心方大明。故存养而至于心地明爽，穷理而至于识认分明，诚意而至于真心发见，如此者极是少。三者之中，意诚时尤少，每日省来，觉得白日在梦（明道先生所谓醉生梦死，伊川先生所谓未知道者如醉人，恐可说此。）。虽知得是梦，要教省只是不能得省。如此者岂非质昏之甚而难开，污染之深而难涤耶？仰惟先觉怜而教之，无使终陷，则不胜愿幸！

先生批云：「但且着实持守，不须如此想象，计较作弄，恐思虑过当，别生病痛」。

孝述又自觉质弱，心极易动，日用间才有小小得失，便过喜过惧，此心全体动了。虽欲自家做主，更做不在，以至在喧杂繁扰之地，多处置不下，甚至于乱。大概觉是气怯，而志复无以帅之。不知治此病痛，孰为要切？

先生批云：「只此便是病根，前说正虑其如此耳」。

孝述曩以先兄在嫡，未及有子而没，疑于所主。蒙赐教云，若已立后，则无此疑。但复有曲折，先兄尝收一襁褓之子为嗣，既没，孝述以其未胜丧，又别无同居长上，遂自主丧。才两月，而此子卒。曩时之问，正此子已卒之后，孝述遂不曾言及。先兄将葬，孝述复求从兄之子为之后，亦在襁褓。孝述仍前自主，祠板之题，只从弟称。及领尊教，始悟其非，犹有不能胜丧之疑。闻之伯量，亦云尝以此问先生，先生答云有摄主。又按《丧大记》云：「子幼则以衰抱之人为之拜」，是当以所立之子主丧，而孝述为之摄。自是即欲俟练祭换栗板时易题所称，复有他虑。先兄之后，固为宗子之子，今既收立，不知亦谓之嫡孙否？若可为嫡孙，则庙祭当使之主。又未知襁褓之子即可主祭，为复待其成人或稍长方可？若即可主祭，则今日祠板之变，固合异日迁庙之称矣。如或未可，则今日易从子称，异日复易从弟称，有渎慢之嫌。又按《丧服小记》云：「妇之丧，虞、卒哭其夫若子主之，祔则舅主之」。所主不同而各有所宜。既不嫌数更，则异日再易祠板所称，恐亦无害。又众议以为必从幼子主之，理势方顺。孝述于换栗板日已更称矣，不知是否？

先生批云：「摄主但主其事，名则宗子主之，不可易也。细考《曾子问》诸说可见」。

孝述又疑幼子若即可嗣主宗祀，则异时纳主，恐即据主祀之子祧远祖矣。若未可主祀，且从孝述主之，则异时所纳之主即为旁亲。不知旁亲当别设位而有祧，为复只祔于祖而无祧？

先生批云：「纳主旁亲之说未晓所谓，可更详之」。

孝述议亲十年，展转牵制，尚未成毕。老母欲令今冬毕亲，但先兄几筵未彻，老母乃齐衰三年之服，复有妨碍。然主婚却是叔父，欲姑从乡俗就亲，不知可否？若就毕挈归，凡百从杀，衣服皆从素淡，不知可否？

先生批云：「若叔父主婚，即可娶妇无嫌，礼律皆可考也。但母在而叔父主婚，恐亦未安，可更详考也」。

孝述谨按《礼》，婿将亲迎，父醮而命之。今孝述父兄俱没，上惟母在，旁尊有叔父，不知往迎之时，当受母命耶？为复受叔父之命耶？

先生批云：「当受命于母。然母既有服，又似难行。记得《春秋》隐二年《公羊传》有母命其诸父兄，而诸父兄以命使者之说，恐可检看，为叔父称母之命以命之否？更详之。更以上条并考之」。

孝述又按《礼》，妇盥馈舅姑。若舅已没，不知可以叔父受盥馈礼否？

先生批云：「叔父无盥馈之文。盖与姑受礼，礼相妨也。母若有服，则亦难行此礼。要是本领未正，百事俱碍耳（《晦庵先生朱文公续集》卷一○。又见《古今图书集成》学行典卷五四、礼仪典卷三一。）」。

为：《正讹》改作「无」。

私门不幸，老妇自去夏得疾，荏苒踰年，疗治无瘳，此至后一日，遂至不起。痛悼悽切，不能自堪。加以幼累满前，将来百绪便有不能不关心者，尤非衰懒所宜，未知所以为计也。昨闻尊体微不安，深以忧念。及此奉告，乃始释然。请祠未遂，又闻继有劳赐之宠，此盖事功较著，圣明深知，虽有谗邪，无间可入，或者不复久劳于外矣。然想亦未免再请也。某祠敕已下，适此衰粗，尚未及拜受。闻昨来诸公将上辞免文字，上复有除职之命。幸诸公白其不可，遂止，不尔，则愈见颠沛。然圣恩深厚，何以论报？唯有修身守道，以求无负宠嘉之意而已。钦夫得书，云长沙传闻某病，消息殊恶。此虽非实，然亦竟遭凶祸，可怪也。又具道其经理财赋之详，此足以惠一方矣。但赵漕去时，意象甚不平，不知今相见后复如何也。昨蒙喻及徽绢文字，不知曾为剡奏否？更得留念幸甚。盖虽已有为之者，更得一言之助，则尤有力也。近时郑鉴对策事，想悉闻之。明主可为忠言，自是士大夫顾望蓄缩，委曲避就，养成今日之势。今又自彼上言之后，寂然无复继者，消长之几，正在此毫釐顷刻之间，益可寒心。计高明虽在外服，未忘根本之忧，亦当拳拳于此。况望实益隆，眷礼益厚，则图所以收拾人才、纪纲政体者，其本末先后必有一定不易之论。区区于此更望勉旃，千万幸甚！

祠记、《责沈》二刻，拜赐甚厚。但记中「默契于中者矣」误作「也」字，不知尚可改否？缪文本不足以发挥崇德尚贤之意，读之既久，愈觉纰漏，益增愧耳。《责沈》之义，昨已报平父，正为子高沈姓耳。承许续致，只得未背者尤便也。别纸垂喻永隆葬事，具悉尊旨。但彦集于此正自忧劳，唯恐不足以集事（但素不更事，凡百过于忧惴急迫而已。）。不审高明所虑何自得之？自此窃恐听言之际更当每加审谛，使忠实日亲，谗慝日远，则久大之业粹然无疵，不独施于州里亲族之间者其爱憎贤否各得其当而已。僭易皇恐。余隐之事，前日已尝具禀。二孙之禾，恐止可拨四百秤。盖宋家所收自不多，若可少增，恐亦不可过百秤也。唯是隐之父子不解事，来此干预宋家产业，出言不逊（其子尤甚。），恐将引惹方氏复来生事。已令陈吴二妇作状，经府告示之矣。此非得已，不审尊意以为如何？

归自政和，住家十馀日，祭祀、宾客、书问之扰，不得少暇，固无暇读一字书。今又当出崇安，见新守令。石宰相招，极欲往观盛礼，及与朋友相聚讲论。而日月匆卒如此，无缘去得，甚以为恨。不知择之能拨忙一行否？昏期既在后月，度尚可一行也。扩之寄来文字皆已领，前便承寄海物，尤愧感也。《中庸》固论致曲而能有诚，然自明能动人以下，已是诚之成功，《孟子》所谓「至诚而不动者未之有也」，亦可见矣。盖生知学知虽异，然及其知之成功，则一而已。《通书》正用此意，然下文拟议便是致曲之事，亦若无异处也。无所不用其极之说甚巧，然恐其本意未必果出于此。必不可通，阙之可也。《大学》正经云云，亦以意言耳。传中引「曾子曰」，知曾氏门人成之也。南轩《语解》在尤川未到，所论大概甚当，鄙意正如此。又《言行录》流布甚广，其间多合商量处。中间以书告之，然不胜毛举。近得报云欲改数处，亦未妥帖。要之此书自不必作，既作而遽刻之，此尤非便。昨日得伯谏书，亦深议此事也。近与伯恭往返议论稍多，此人却向进未已。今日临行，无暇录寄，俟后便也。

庄周有言，子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。古今以为名言。然以予论之，父子之仁，君臣之义，莫非天赋之本然，民彝之固有，彼乃独以父子为自然，而谓君臣之相属特出于事势之不得已，夫岂然哉？今读东海宋君之事，观其出身以报国家之雠，履锋镝、蹈危难，滨九死而不悔。及其一旦弃妻子去，以逃左衽之祸，则穷困极矣。而变易姓名，犹不能忘于国家兴复之念，夫岂有所不得已而强为之哉？于此观之，则君臣之义如吾所论，无可疑者。而庄生为我无君，禽兽食人之邪说，亦可以不辨而自明矣。抑观诸人所记宋君本末，犹可以想见其魁奇磊落之气。至于挂剑之章，语尤悲壮，则每读之，未尝不流涕太息也。先是，天子录君之遗忠，官其子南强，而南强今为南剑之沙县，治甚有声，其亦思有以不坠其先人忠义之教乎哉！淳熙乙巳七月庚戌，新安朱熹书。

元履之葬，熹实铭之而刻石纳圹中矣。其曰事有系安危治乱之机者，则曾觌召还之命也。时觌势方盛，熹窃过忧，恐贻异时丘陇之祸，故不欲察察言之。而敬夫复表其墓，亦放此意。故常私念，使吾亡友尽言之忠不白于后世，其咎乃繇于我，每窃愧焉。其后淳熙改元之三年，孝宗皇帝因纳郑鉴之言而思元履前所进说，顾语执政龚公茂良等，叹其直谅，将复召而用之，则闻其死矣。嗟悼久之，即下诏曰：「朝廷不可无直谅之士，掞之虽死，其以宣教郎、直秘阁告其第」。盖是时上虽以旧恩遇觌厚，然实未尝及以政事。元履、自明，皆深诋觌者，上皆不怒而亟宠褒之，无所间于存没。远近传闻，感叹兴起。顾以敬夫寻亦下世，遂不及损益旧文以传兹事，而亦至今未及刻也。元履从弟诚之比得敬夫手书定本，以视其兄之友延平使君黄仲本。仲本慨然，即为买石而刻焉，且属熹复记赠官事，以明孝宗纳谏思贤、抑制近习之微意，深可为后圣法。熹亦幸因得追补志铭之阙，庶有以慰元履于地下，而自赎其顾望回隐之咎云。庆元元年九月庚寅，新安朱熹识。

大学/（臣熹曰：大学者，大人之学也。古之为教者，有小子之学，有大人之学。小子之学，洒扫应对进退之节，诗、书、礼、乐、射、御、书、数之文是也。大人之学，穷理、修身、齐家、治国、平天下之道是也。此篇所记皆大人之学，故以「大学」名之。）臣又尝窃谓自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性，叙之以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。但以人自有生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私以蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于乱其伦理而陷于邪僻也。是以古之圣王设为学校，以教天下之人，使自王世子、王子、公、侯、卿大夫、元士之适子以至庶人之子，皆以八岁而入小学，十有五岁而入大学，必皆有以去其气质之偏、物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉。此先王之世所以自天子至于庶人无一人之不学，而天下国家所以治日常多而乱日常少也。及周之衰，圣贤不作，于是小学之教废而人之行艺不脩，大学之教废而世之道德不明。其书虽有存者，皆不过为世儒诵说口耳之资而已，未有能因其文以既其实，必求其理而责之于身者也。是以风俗败坏，人才衰乏，为君者不知君之道，为臣者不知臣之道，为父者不知父之道，为子者不知子之道，所以天下之治日常少而乱日常多，皆由此学不讲之故也。至于我朝，天运开泰，于是河南程颢及其弟颐始得孔、孟以来不传之绪，而其所以开示学者，则于此篇之旨深致意焉。若其言曰：「《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差」。又曰：「《大学》乃初学入德之门，于今可见古人为学次第者，赖有此篇尚存，其他则莫如《论》、《孟」》。其可谓知言之要矣。后之君子欲修己以治人而及于天下国家者，岂可以舍是而他求哉？臣以无能，获奉明诏，使以此篇进讲，谨诵所闻，释其名义如右，惟圣明之留意焉。

大学之道在明明德，在亲民，在止于至善（臣熹曰：大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，故当有以明之而复其初也。亲，程氏以为字当作「新」，是也，其义则去其旧而新之云尔。言既能自明其明德，又当推以及人，使人亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善则事理当然之极也。言明明德、新民皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，《大学》之纲领也。）。

臣窃谓天道流行，发育万物，而人物之生，莫不得其所以生者，以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类而言之，则得其清且纯者为圣、为贤，得其浊且驳者为愚、为不肖。其得夫气之偏且塞而为物者，固无以全其所得以生之全体矣，惟得其正且通而为人，则其所以生之全体无不皆备于我，而其方寸之间虚灵洞彻，万理粲然，有以应乎事物之变而不昧，是所谓明德者也。人之所以为人而异于禽兽者，以此；而其所以可为尧舜而参天地、赞化育者，亦不外乎此也。然又以其所得之气有清浊纯驳之不齐也，是以极清且纯者，气与理一，而自无物欲之蔽，自其次者而下，则皆已不无气禀之拘矣。又以拘于气禀之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉！二者相因，反覆深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵，其所知者不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽？虽曰可以为尧舜而参天地，然亦不能有以自知矣。是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中而发其明之之端也。继之以诚意、正心、修身之目者，则又所以使之因其已明之端而致其明之之实也。夫既有以发其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本然之明哉？是则所谓明明德者，而非有所作为于性分之外也。然其所谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑，没溺于卑污苟贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以救之哉？故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆如我之有以自明，而去其旧染之污焉。是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。然德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为；而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则矣。以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。而传所谓君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交之信，乃其目之大者也。众人之心固莫不有是，而或不能知，学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去。此为大学之教者所以虑其理虽复而有不纯，欲虽克而有不尽，将无以尽夫修己治人之道，而必以是为明德新民之标的也。欲明德而新民者，诚能求必至是而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫发之遗恨矣。

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得（臣熹曰：止者，所当止之地，即至善之所在也。知之则志有定向。静谓心不外驰，安谓所处而安，虑谓思无不审，得谓得其所止。）。

臣谨按，此一节推本上文之意，言明德新民所以止于至善之由也。盖明德新民固皆欲其止于至善，然非先有以知其所当止之地，则不能有以得其所当止者而止之。如射者固欲其中，然不先有以知其所当中之地，则不能有以得其所当中者而中之也。知止云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。理既有定，则无以动其心而能静矣。心既能静，则无所择于地而能安矣。能安则日用之间从容闲暇，事至物来，有以揆之而能虑矣。能虑则随事观理，极深研几，无不各得其所止之地而止之矣。

物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣（臣熹曰：明德为本，新民为末，知止为始，能得为终。本始所先，末终所后，此结上文两节之意。）。

臣窃谓明德、新民两物而内外相对，故曰本末。知止、能得一事而首尾相因，故曰终始。诚知先其本而后其末，先其始而后其终也，则其进为有序而至于道也不远矣。盖欲治人者不可不先于治己，欲体道者不可不先于知道。此则天下国家之达道通义，而为人君者尤不可以不审。是以臣愚窃愿陛下深留圣意，伏乞睿照。

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物（臣熹曰：明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，《大学》之条目也。）。

臣谨按，此言大学之序，其详如此，盖纲领之条目也。格物、致知、诚意、正心、脩身者，明明德之事也。齐家、治国、平天下者，新民之事也。格物致知，所以求知至善之所在，自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也。所谓明明德于天下者，自明其明德而推以新民，使天下之人皆有以明其明德也。人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。然天下之本在国，故欲平天下者，必先有以治其国。国之本在家，故欲治国者，必先有以齐其家。家之本在身，故欲齐家者，必先有以修其身。至于身之主，则心也。一有不得其本然之正，则身无所主，虽欲勉彊以修之，亦不可得而修矣。故欲修身者，必先有以正其心。心之发则意也。不能纯一于善而不免为自欺，则心为所累，虽欲勉彊以正之，亦不可得而正矣。故欲正心者，必先有以诚其意。若夫知，则心之神明，妙众理而宰万物者也。不能推而致之，使其内外昭融，无所不尽，则隐微之际，私欲萌焉。虽欲勉彊以诚之，亦不可得而诚矣。故欲诚意者，必先有以致其知。致者，推致之谓，如丧致乎哀之致，言推之而至于尽也。至于物，则理之所在，人所必有而不能无者也。不能即而穷之，使其精粗隐显究极无馀，则理所未穷，知固不尽，虽欲勉彊以致之，亦不可得而致矣。故致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如「格于文祖」之格，言穷之而至其极也。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平（臣熹曰：物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。）。

臣谨按，此覆说上文之意也。物格者，事物之理各有以诣其极而无馀之谓也。理之在物者，既诣其极而无馀；则知之在我者，亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发可一于善而无不实矣。意不自欺，则心之本体可致其虚而无不正矣。心得其正，则身之所处可不陷于其所偏而无不修矣。身无不修，则推之天下国家亦举而措之耳，岂外此而求之智谋功利之末哉？

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本（臣熹曰：壹是，一切也。正心以上，皆所以脩身也；齐家以下，则举此而措之耳。）。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也（臣熹曰：本，谓身也。所厚，谓家也。此两节结上文两节之意。）。

臣窃谓以身对天下、国家而言，则身为本而天下、国家为末。以家对国与天下而言，则其理虽未尝不一，然其厚薄之分亦不容无等差矣。故不能格物致知以诚意正心而修其身，则本必乱而末不可治。不亲其亲，不长其长，则所厚者薄而无以及人之亲长。此皆必然之理也。孟子所谓天下国家皆本于身，又谓于所厚者薄，无所不薄，其言皆本于此。盖君犹表也，民犹影也，表正则影无不正矣。君犹源也，民犹流也，源清则流无不清矣。若夫天下之物，则有亲有疏，有近有远，而心之应物则有重有轻，有长有短。亲者重而疏者轻，近者长而远者短，重而长者在所先，轻而短者在所后，亦理势之必然，非人之所能为也。是以此章详陈《大学》之条目，曰格物，曰致知，曰诚意，曰正心，曰修身，曰齐家，曰治国，曰平天下。凡有八事，而于章末独以修身、齐家二事结之，亦犹前章知所先后之云，而其旨益以深矣。臣愿陛下清闲之燕从容讽味，常存于心，不使忘失，每出一言，则必反而思之曰，此于修身得无有所害乎？每行一事，则必反而思之曰，此于修身得无有所害乎？小而嚬笑念虑之间，大而号令黜陟之际，无一不反而思之，必无害也然后从之，有害则不敢也。则又夙兴而思之曰，吾于吾亲得无有未厚乎？夜寐而思之曰，吾于吾亲得无有未厚乎？以至于出入起居、造次食息，无时不反而思之，必已厚也然后守之而勿失，一有未厚，则又恐惧而益加厚焉。念念如此，无少间断，则庶乎身修亲悦，举而措诸天下无难矣。惟陛下深留圣意。

臣又谨按，自此以上皆《大学》经文，自「则近道矣」以上为前章，自「古之欲明明德于天下者」以下为后章。前章略提纲领，后章细分条目，钜细相涵，首尾相应，极为详备。盖夫子所诵古经之言而曾子记之。自此以下，传文十章，则曾子之意而门人记之也。当俟异日详究其说。然必先读经文，使之习熟而纲领条目罗列胸中，如指诸掌，然后博考传文，随事体察而实致其力，使吾所以明德而新民者无不止于至善，而天下之人皆有以见其意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平之效，则大学之道不在于书而在于我矣。伏惟陛下深留圣意，则天下幸甚！

《康诰》曰：「克明德（臣熹曰：克，能也，又有胜义。言文王能明其明德也。）」。《太甲》曰：「顾諟天之明命（臣熹曰：顾，目在之也。諟，古「是」字通用。天之明命，即人之明德也。言先王之心常欲明其明德，如目在夫物，不敢忘也。）」。《帝典》曰：「克明峻德（臣熹曰：峻，《书》作「俊」，大也。大德即明德也。言尧能明其大德也。）」。皆自明也（臣熹曰：结所引《书》以释明明德之意，皆谓自明己之明德也。）。

臣谨按，此传之首章，释经文明明德之义。旧本脱误，今移在此。其曰「克明德」者，见人皆有是明德而不能明，唯文王能明之也。夫人之所以不能明其明德者，何哉？气禀物欲害之也。盖气偏而失之太刚，则有所不克；气偏而失之太柔，则有所不克；声色之欲蔽之，则有所不克；货利之欲蔽之，则有所不克。不独此耳，凡有一毫之偏蔽得以害之，则皆有所不克。唯文王无气禀物欲之偏蔽，故能有以胜之而无难也。其曰「顾諟天之明命」者，人受天地之中以生，所谓命也，故人之明德非他也，即天之所以命我而至善之所存也。是其全体大用盖无时而不发见于日用之间，事亲事长，饮食起居，其所当然，各有明法。人唯不察于此，是以气禀物欲得以蔽之而不能自明。常目在之，无少间断，真若见其参于前、倚于衡也，则明德常明而天命在我矣。其曰「克明峻德」者，人之为德，未尝不明，而其明之为体，亦未尝不大，但人自有以昏之，是以既不能明，而又自陷于一物之小。唯尧为能明其大德而无昏暗狭小之累，是则所谓止于至善也。「皆自明也」者，言此上所引三句，皆言人当有以自明其明德也。能自明其明德，则能治其天下国家而有以新民矣。

汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新（臣熹曰：盘，沐浴之盘也。铭，铭其器以自戒之辞也。苟，诚也。汤以为人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢，故铭其盘。言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者而日日新之，又日新之，不可略有间断也。）」。《康诰》曰：「作新民（臣熹曰：鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。）」。《诗》曰：「周虽旧邦，其命维新（臣熹曰：言周国虽旧，至文王能新其德以及于民，而始受天命也。）」。是故君子无所不用其极（臣熹曰：自新新民，皆欲止于至善也。）。

臣谨按，此传之二章，释新民之义也。盖沐浴之盘者，常用之器，而铭者，自警之辞也。古之圣贤兢兢业业，固无时而不戒谨恐惧，然犹恐其意有所怠而忽忘之也，是以于其常用之器，各因其事而刻铭以致戒焉，欲其常接乎目，每警乎心而不至于忽忘也。其辞所谓「苟日新，日日新，又日新」者，则取沐浴之事而言之。盖人之有是德，犹其有是身也。德之本明，犹其身之本洁也。德之明而利欲昏之，犹身之洁而尘垢污之也。一旦存养省察之功真有以去其前日利欲之昏而日新焉，则亦犹其疏瀹澡雪而有以去其前日尘垢之污也。然既新矣，而所以新之之功不继，则利欲之交将复有如前日之昏；犹既洁矣，而所以洁之之功不继，则尘垢之集将复有如前日之污也。故必因其已新而日日新之，又日新之，使其存养省察之功无少间断，则明德常明而不复为利欲之昏。亦如人之一日沐浴而日日沐浴，又无日而不沐浴，使其疏瀹澡雪之功无少间断，则身常洁清而不复为旧染之污也。昔成汤所以反之而至于圣者，正惟学于伊尹而有得于此，故有感乎沐浴之事而刻铭于盘以自戒焉。而称其德者，亦曰不迩声色，不殖货利，又曰以义制事，以礼制心，又曰从谏弗咈，改过不吝，又曰与人不求备，检身若不及，皆日新之谓也。至《诗》所谓「圣敬日跻」者，则其语意于日新为尤近，而「敬」之一字，又见其所以日新之本。盖不如是，则亦何地可据而能日继其功哉？其后伊尹复政太甲，复以「终始惟一，时乃日新」为丁宁之戒。盖于是时，太甲方且自怨自艾于桐，处仁迁义而归，是亦所谓苟日新者。故复推其尝以告于汤者告之，欲其日进乎此，无所间断，而有以继其烈祖之成德也。其意亦深切矣。至周武王践祚之初，受师尚父丹书之戒，而于几席、觞豆、刀剑、户牖、盥槃莫不铭焉，则亦闻汤之风而兴起者，皆可以为万世帝王之法矣。传者释新民之义而及于此，盖以是为自明之至而新民之端也。其曰「作新民」者，武王之封康叔，以商之馀民染纣污俗而失其本心也，故作《康诰》之书而告之以此，欲其有以鼓舞而作兴之，使之振奋踊跃，以去其恶而迁于善，舍其旧而进乎新也。然此岂声色号令之所及哉？亦自新而已矣。其曰「周虽旧邦，其命维新」者，言周之有邦，自后稷以来，千有馀年，至于文王，圣德日新而民亦丕变，故天命之，以有天下。是其邦虽旧而命则新也。盖民之视效在君，而天之视听在民。若君之德昏蔽秽浊而无以日新，则民德随之，亦为昏蔽秽浊而日入于乱。民俗既坏，则天命去之，而国势衰弊，无复光华。如人向老，如日将暮，日凋日瘁，日昏日暗，不觉灭亡之将至。若其有以自新而推以及民，使民之德亦无不新，则天命之新将不旋日而至矣。其曰「君子无所不用其极」者，盘铭言自新也，《康诰》言新民也，《文王》之诗自新新民之极也。故曰君子无所不用其极。极，即至善之云也。用其极者，求其止于是而已矣。

《诗》云：「邦畿千里，惟民所止（臣熹曰：邦畿，王者之都也。止，居也。言物各有所当止之处也。）」。《诗》云：「缗蛮黄鸟，止于丘隅」。子曰：「于止知其所止，可以人而不如鸟乎（臣熹曰：缗蛮，鸟声。丘隅，岑蔚之处。「子曰」以下，孔子说《诗》之辞，言人当知所当止之处也。）」？《诗》云：「穆穆文王，于缉熙敬止」。为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信（臣熹曰：穆穆，深远之意。于，叹美辞。缉，继续也。熙，光明也。敬止，言其无不敬而安所止也。引此而言圣人之止无非至善，五者乃其目之大者也。）。《诗》云：「瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有斐君子，如切如磋。如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮」。如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自知也；瑟兮僩兮者，恂慄也；吓兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也（臣熹曰：淇，水名。奥，隈也。菉，《诗》作「绿」。猗猗，美盛貌。斐，文貌。切，以刀锯。琢，以椎凿，皆裁物使成形质也。磋以铝铴，磨以沙石，皆治物使其滑泽也。治骨角者既切而复嗟之，治玉石者既琢而复磨之，皆言其治之有绪而进进不已也。瑟，严密之貌。僩，武毅之貌。喧，《诗》作「新」。吓喧，宣著盛大之貌。諠，《诗》作「谖」，忘也。道，言也。学，谓讲习讨论之事。自明者，省察克治之功。恂，郑氏读作「峻」，恂慄，战惧也。威，可畏也。仪，可象也。引《诗》而释之，以见能得至善之所由，而又以赞其德容之盛也。）。《诗》云：「于戏！前王不忘」，君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也（臣熹曰：于戏，叹词。前王，谓文、武也。君子，谓其后贤后王。小人，谓后民也。此言前王盛德至善之馀泽，使天下后世无一物不得其所，所以虽已没世，而人思慕之，愈久而不忘也。此两节咏叹淫泆，其味深长，当熟玩之。）。

臣谨按，此传之三章，释经文「止于至善」之义。其曰「邦畿千里，维民所止」者，以民止于邦畿，明物之各有所止也。其曰「可以人而不如鸟乎」者，言鸟于其欲止之时犹知其当止之处，岂可人为万物之灵，而反不如鸟之能知所止而止之也？其引「穆穆文王」以下一节，则以圣人之止而明至善之所在也。盖天生烝民，有物有则，是以万物庶事莫不各有当止之所。但所居之位不同，则所止之善不一。故为人君，则其所当止者在于仁，为人臣，则其所当止者在于敬，为人子，则其所当止者在于孝，为人父，则其所当止者在于慈，与国人交，则其所当止者在于信。是皆天理人伦之极致，发于人心之不容已者。而文王之所以为法于天下，可传于后世者，亦不能加毫末于是焉。但众人类为气禀物欲之所昏，故不能常敬而失其所止。唯圣人之心表里洞然，无有一毫之蔽，故连续光明，自无不敬，而所止者莫非至善，不待知所止而后得所止也。故传引此诗而历陈所止之实，使天下后世得以取法焉。学者于此诚有以见其发于本心之不容已者而缉熙之，则其敬止之功是亦文王而已矣。《诗》所谓「上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚」，正此意也。然君之所以仁，臣之所以敬，子之所以孝，父之所以慈，朋友之所以信，皆人心天命之自然，非人之所能为也。但能因事推穷以至其极，而又推类以尽其馀，则天下之物皆有以见其至善之所在而止之矣。其引「瞻彼淇澳」以下，旧本脱误，今移在此。其意则以明夫所以得其至善而止之之方，与其得止之验也。夫如切如磋，言其所以讲于学者已精而益求其精也。如琢如磨，言其所以脩于身者已密而益求其密也。此其所以择善固执，日就月将而得止于至善之由也。恂慄者，严敬之存乎中也。威仪者，辉光之著乎外也。此其所以晬面盎背，施于四体，而为止于至善之验也。盛德至善，民不能忘，盖人心之所同然，圣人既先得之，而其充盛宣著又如此，是以民皆仰之而不能忘也。盛德，以身之所得而言也；至善，以理之所极而言也。切磋琢磨，求其止于是而已矣。其引「于戏！前王不忘」以下一节，则因上文民不能忘而言也。盖贤其贤者，闻而知之，仰其德业之盛也。亲其亲者，子孙保之，思其覆育之恩也。乐其乐者，含哺鼓腹而安其乐也。利其利者，耕田凿井而享其利也。此皆先王盛德至善之馀泽，故虽已没世，而人犹思之，愈久而不能忘也。

子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎」？无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本（臣熹曰：犹人，不异于人也。情，实也。引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞，盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。）。

臣谨按，此传之四章，释经文「物有本末」之义也。旧本脱误，今移在此。盖言圣人德盛仁熟，所以自明者皆极天下之至善，故能大有以畏服其民之心志，而使之不敢尽其无实之辞。是以虽其听讼无以异于众人，而自无讼之可听。盖己德既明而民德自新，则得其本之明效也。或不能然，而欲区区于分争辩讼之间，以求新民之效，其亦末矣。

臣又谨按，自此以上《大学》之传，以释正经前章之义者也。其言「克明德」者，欲学者自彊其志，以胜其气禀之偏、物欲之蔽而能明其明德也。其言「顾諟天之明命」者，欲学者之于天理心存目在而不可以顷刻忘也。其言「苟日新，日日新，又日新」者，欲学者深自省察，一日沛然有以去恶而迁善，则又如是日日加功而无间断也。其言「如切如磋，如琢如磨」者，欲学者之不以小善自足，而益进其功，以求止于至善，亦日新之意也。凡此数者，其言虽殊，其意则一。臣愿陛下深留圣意而实致其功，必使一日之间晓然有以见夫气禀物欲之为己害，脱然有以去之而无难，则天理之明瞭然在目，而有以为日新之地矣。然后日日新之又日新之，如既切而复磋之，如既琢而复磨之，以至于至善在我而无所不用其极，则宋虽旧邦，而天之所以命陛下者则新矣。如其不然，则臣恐天下之势将有如前章所谓向老而将暮者。臣不胜大惧，惟陛下之留意焉！

此谓知本（程子曰：衍文也。）。此谓知之至也（臣熹曰：此句之上当有阙文。）。

臣谨按，此传之五章，其次当释物格知至之义，今亡其辞，而独留此一句，乃章末之结语也。臣尝窃考此篇之旨，其纲领有三，其条目有八，而格物致知最为先务。今乃独遗其本传之文，不知其所以发明此旨者果为何说，甚可惜也。然而尚赖程氏之言，有可以补其亡者。如曰：「学莫先于正心诚意，然欲正心诚意，必先致知。而欲致知，又在格物。致，尽也；格，至也。凡有一物必有一理，穷而至之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。但能今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处」。又曰：「穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当脱然有悟处」。又曰：「格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至于言孝，则当求其所以为孝者如何。若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其馀矣」。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。至于论其所以用力之本，则其言又曰：「学道以知为先，致知以敬为本」。又曰：「涵养须是敬，进学则在致知」。又曰：「致知在乎所养，养知莫过于寡欲」。论其所以为敬之方，则其言又曰：「主一之谓敬，无适之谓一」。又曰：「但庄整齐肃，则心便一，一则自无非僻之干，存之久而天理明矣」。至其门人谢良佐之言，则曰：「敬是常惺惺法」，尹焞之言则曰：「人能收歛其心，不容一物，则可以谓之敬矣」。此皆切至之言，深得圣经之旨。传文虽亡，然于此可以得其梗概矣。故臣又拾遗意而论之曰：天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者莫不各有当然之则，具于人心而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁、义、礼、智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主而不可乱也。次而及于身之所具，则有口、鼻、耳、目、四支之用。又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。是皆必有当然之则而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于己也。远而至于物，则物之理不异于人也。是乃《书》所谓降衷，《诗》所谓秉彝，刘子所谓天地之中，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程氏所谓天然自有之中，张载所谓万物之一原，邵雍所谓道之形体者。但其气质有清浊偏正之殊，物欲有浅深厚薄之异，是以圣之与愚，人之与物，相与殊绝而不能同耳。以其理之同，故以一人之心而于天下万物之理无不能知。以其禀之异，故于其理或有所不能穷也。理有未穷，故其知有不尽。知有不尽，则其心之所发必不能纯于义理而无杂乎物欲之私，此其所以意有不诚，心有不正，身有不脩，而天下、国家不可得而治也。昔者圣人盖有忧之，是以于其始教，为之小学，而使人习于诚敬，则所以养其德性、收其放心者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则所谓格物致知云者，又欲其于此有以穷究天下万物之理而致其知识，使之周遍精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而自不容已者。而又从容反覆而日从事乎其间，以至于一日脱然而贯通焉，则于天下之理皆有以究其表里精粗之所极，而吾之聪明睿知亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。凡此推演，虽出管窥，然实皆圣经贤传之意，造道入德之方也。抑臣闻之，治古之世，天下无不学之人，而王者之子弟，其教之为尤密。盖自其为赤子之时，而教已行矣。及其出就外傅，则又有小学之学。及其齿于胄子，则又有大学之学。凡所以涵养其本原、开导其知识之具，已先熟于为臣为子之时，故其内外凝肃，思虑通明之效，有以见于君临天下之日。所以能秉本执要，酬酢从容，取是舍非，赏善罚恶，而奸言邪说无足以乱其心术也。降及后世，教化不脩，天下之人例不知学，而尊且贵者为尤甚。盖幼而不知小学之教，故其长也无以进乎大学之道。凡平日所以涵养其本原，开导其知识者，既已一切卤莽而无法，则其一旦居尊而临下，决无所恃以应事物之变而制其可否之命。至此而后，始欲学于小学，以为大学之基，则已过时而不暇矣。夫手握天下之图，身据兆民之上，可谓安且荣矣。而其心乃茫然不知所以御之之术，使中外小大之臣皆得以肆其欺蔽眩惑于前，骋其拟议窥觎于后，是则岂不反为大危大累而深可畏哉？然而尚幸有可为者，亦曰敬而已矣。若能于此深思猛省，痛自策励，兼取孟子、程氏之言，便从今日从事于敬，以求放心，则犹可以涵养本原而致其精明，以为穷理之本。伏惟陛下深留圣意，实下功夫，不可但崇空言，以应故事而已也。臣义切爱君，不觉烦渎，下情无任恐惧恳激之至。

所谓诚其意者，毋自欺也（臣熹曰：毋者，禁止之辞也。人心本善，故其所发亦无不善。但以物欲之私杂乎其间，是以为善之意有所不实而为自欺耳。能去其欲，则无自欺而意无不诚矣。）。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也（臣熹曰：如恶恶臭，恶之深也。如好好色，好之切也。慊，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之之地也。好善恶恶，深切如此，则是意常快足而无自欺矣。必慎其独者，所以察之于隐微之间，不使其有物欲之杂而为自欺也。）。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然掩其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝，然则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也（臣熹曰：閒居，独处也。厌然，销沮闭藏之貌。小人为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，则自欺之甚也。然既实有是恶于中，则其證必见于外，徒尔自欺而不足以欺人也。君子之谨独，不待监此而后能，然亦不敢不监此而加勉也。）。曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎（臣熹曰：言虽幽隐之中，吾所独知之地，而众所共见，有如此者，可畏之甚也。）。富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意（臣熹曰：胖，安舒也。言富则能润屋矣，德则能润身矣，故心无愧怍，则体常舒泰，德之润身者然也。盖善之实于中而形于外者如此，又君子之所以不可不谨独而诚其意也。）。

臣谨按，此传之第六章，承上章之言，以释经文诚意之义者也。臣又详说之曰：民之秉彝本无不善，故人心之发，莫不知善之当为而欲为之。惟其气禀之杂、物欲之私有以害之，是以为善之意有所不实而不免为自欺也。所谓自欺者，外有欲善之形，而其隐微之间常有不欲者以拒乎内也。外有恶恶之状，而其隐微之间常有不恶者以主乎中也。是以其外虽公而中则私，其形常是而心则否，是皆自欺之类也。所谓诚其意者，亦禁乎此而已矣。能禁乎此，则其心之所发在于好善，则表里皆好，而隐微之间无一毫之不好；心之所发在于恶恶，则表里皆恶，而隐微之间无一毫之不恶。是以其好善也如好好色，其恶恶也如恶恶臭，而方寸之间无有纤芥不快不足之处，是则所谓自慊而意之诚也。能自慊而意诚，则其隐微之间无非善之实者。君子于此亦致其谨，而不使一毫之私得以介乎其间而已。若小人之自欺，则不惟形于念虑之间，而必见于事为之际。此知其为恶而掩之，则既不足以自欺，人之视己如见其肺肝，则又不足以欺人，亦何益之有哉？此君子所以又以为戒而必谨其独也。其引曾子之言以下，则所以明夫隐微之间实有不善，则人皆知之，如十目之所同视，十手之所同指，无不见之，甚可畏也。隐微之间，实无不善，则其形于外也亦然。盖多财之人其屋必美，有德之人其身必修，其心广大，则其体必安舒。此又以著理之必然，而见君子所以必诚其意之指也。然考之于经，则所以能诚其意者，乃在夫知至。盖知无不至，则其于是非得失皆有以剖析于毫釐之间，而心之所发必无外善内恶之弊。所以有主于中，有地可据，而致谨于隐微之间也。若知有不至，则其不至之处恶必藏焉，以为自欺之主，虽欲致其谨独之功，亦且无主之能为而无地之可据矣。此又传文之所未发，而其理已具于经者，皆不可以不察也。然犹为众人言之耳。若夫人君，则以一身托乎兆民之上，念虑之间一有不实，不惟天下之人皆得以议其后，而祸乱乘之，又将有不可遏者。其为可畏，又不止于十目所视、十手所指而已。愿陛下于此深加省察，实用功夫，则天下幸甚！如其不然，则今日区区之讲读，亦徒为观听之美而已，何益于治道有无之实，以窒夫祸乱之原哉？

《洛书》九数而五居中，《洪范》九畴而皇极居五，故自孔氏传训皇极为大中而诸儒皆祖其说。余独尝以经之文义语脉求之，而有以知其必不然也。盖皇者，君之称也；极者，至极之义，标准之名，常在物之中央而四外望之以取正焉者也。故以极为在中之准的则可，而便训极为中则不可。若北辰之为天极，脊栋之为屋极，其义皆然。而《礼》所谓民极，《诗》所谓四方之极者，于皇极之义为尤近。顾今之说者既误于此而并失于彼，是以其说展转迷缪而终不能以自明也。即如旧说，姑亦无问其它，但即经文而读皇为大，读极为中，则夫所谓「惟大作中」、「大则受之」为何等语乎？今以余说推之，则人君以眇然之身履至尊之位，四方辐凑，面内而环观之。自东而望者，不过此而西也；自南而望者，不过此而北也，此天下之至中也。既居天下之至中，则必有天下之纯德，而后可以立至极之标准。故必顺五行、敬五事以修其身，厚八政、协五纪以齐其政，然后至极之标准卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而环观者莫不于是而取则焉。语其仁，则极天下之仁而天下之为仁者莫能加也。语其孝，则极天下之孝而天下之为孝者莫能尚也。是则所谓皇极者也。由是而权之以三德，审之以卜筮，验其休咎于天，考其祸福于人，如挈裘领，岂有一毛之不顺哉？此《洛书》之数所以虽始于一、终于九而必以五居其中，《洪范》之畴所以虽本于五行、究于福极而必以皇极为之主也。若箕子之言有曰「皇建其有极」云者，则以言夫人君以其一身而立至极之标准于天下也。其曰「歛时五福，用敷锡厥庶民」云者，则以言夫人君能建其极，则为五福之所聚，而又有以使民观感而化焉，则是又能布此福而与其民也。其曰「惟时厥庶民于汝极，锡汝保极」云者，则以言夫民视君以为至极之标准而从其化，则是复以此福还锡其君而使之长为至极之标准也。其曰「凡厥庶民无有淫朋，人无有比德，惟皇作极」云者，则以言夫民之所以能有是德者，皆君之德有以为至极之标准也。其曰「凡厥庶民，有猷、有为、有守，汝则念之；不协于极，不罹于咎，皇则受之」云者，则以言夫君既立极于上，而下之从化或有浅深迟速之不同。其有谋者、有才者、有德者，人君固当念之而不忘；其或未能尽合而未抵乎大戾者，亦当受之而不拒也。其曰「而康而色，曰予攸好德，汝则锡之福，时人斯其惟皇之极」云者，则以言夫人之有能革面从君而以好德自名，则虽未必出于中心之实，人君亦当因其自名而与之以善，则是人者亦得以君为极而勉其实也。其曰「无虐茕独而畏高明，人之有能有为，使羞其行而邦其昌」云者，则以言夫君之于民，一视同仁，凡有才能皆使进善，则人材众多而国赖以兴也。其曰「凡厥正人，既富方谷。汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎」云者，则以言夫凡欲正人者，必先有以富之，然后可以纳之于善。若不能使之有所赖于其家，则此人必将陷于不义。至其无复更有好德之心而后始欲教之以修身，劝之以求福，则已无及于事，而其起以报汝，唯有恶而无善矣。盖人之气禀或清或浊，或纯或驳，有不可以一律齐者。是以圣人所以立极乎上者至严至密，而所以接引乎下者至宽至广，虽彼之所以化于此者，浅深迟速，其效或有不同，而吾之所以应于彼者，长养涵育，其心未尝不一也。其曰「无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极」云者，则以言夫天下之人皆不敢徇其己之私，以从乎上之化而会归乎至极之标准也。盖偏陂好恶者，己私之生于心者也。偏党反侧者，己私之见于事者也。王之义、王之道、王之路，上之化也，所谓皇极者也。遵义、遵道、遵路，方会其极也。荡荡、平平、正直，则已归于极矣。其曰「皇极之敷言，是彝是训，于帝其训」云者，则以言夫人君以身立极而布命于下，则其所以为常为教者，皆天之理，而不异乎上帝之降衷也。其曰「凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光」云者，则以言夫天下之人于君所命皆能受其教而谨行之，则是能不自绝远而有以亲被其道德之光华也。其曰「曰天子作民父母，以为天下王」云者，则以言夫人君能立至极之标准，所以能作亿兆之父母而为天下之王也。不然，则有其位无其德，不足以首出庶物，统御人群而履天下之极尊矣。是书也，原于天之所以锡禹，虽其茫昧幽眇，有不可得而知者，然箕子之所以言之而告武王者，则已备矣。顾其词之宏深奥雅，若有未易言者。然尝试虚心平气而再三反复焉，则亦坦然明白而无一字之可疑。但先儒未尝深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以误训皇极为大中。又见其词多为含洪宽大之言，因复误认中为含胡苟且、不分善恶之意。殊不知极虽居中，而非有取乎中之义。且中之为义，又以其无过不及，至精至当而无有毫釐之差，亦非如其所指之云也。乃以误认之中为误训之极，不谨乎至严至密之体而务为至宽至广之量，其弊将使人君不知修身以立政，而堕于汉元帝之优游，唐代宗之姑息，卒至于是非颠倒、贤否贸乱而祸败随之，尚何歛福锡民之可望哉？呜呼，孔氏则诚误矣！然迹其本心，亦曰姑以随文解义为口耳佔毕之计而已，不知其祸之至此也。而自汉以来，迄今千有馀年，学士大夫不为不众，更历世变不为不多，幸而遗经尚存，本文可考，其出于人心者又不可得而昧也，乃无一人觉其非是而一言以正之者，使其患害流于万世，是则岂独孔氏之罪哉！予于是窃有感焉，作《皇极辨》。

冯当可字时行，蜀人，博学能文。其集中有封事云：「愿陛下远便佞、疏近习，清心寡欲，以临事变，此兴事造业之根本，《洪范》所谓『皇建其有极』者也」。其论皇极深合鄙意。然则予前所谓千有馀年无一人觉其缪而正之者，亦近诬矣。但专经之士无及之者，而文士反能识之，岂汩没传注者不免于因陋踵讹，而平心诵味者有时而得之文字之外耶？庆元丙辰腊月甲寅，东斋南窗记。

凡为人子弟，须要常低声下气，语言详缓，不可高言喧鬨，浮言戏笑。父兄长上有所教督，但当低首听受，不可妄自议论。长上检责或有过误，不可便自分解，姑且隐嘿，久却徐徐细意条陈云，「此事恐是如此，向者当是偶尔遗忘」，或曰「当是偶尔思省未至」。若尔，则无伤忤，事理自明。至于朋友分上，亦当如此。

凡闻人所为不善，下至婢仆违过，宜且包藏，不应便尔声言。当相告语，使其知改。

凡行步趋跄，须是端正，不可疾走跳踯。若父母长上有所唤召，却当疾走而前，不可舒缓。

七月，宰相蒋芾以忧去，公遂独持政枋。寻兼知枢密院事，即言于上曰：「臣自叨执政之列，每见三省、密院被内降指挥，苟有愚见，必皆密奏，多蒙开纳，为之中止。然比及如此，已为后时。今以参预首员奉行政令，欲乞自今内降恩泽有未允公议者，容臣卷藏，不示同列，即时缴奏，或次日面纳」。上曰：「卿能如是，朕复何忧」？每劝上亲忠直、纳谏诤、抑侥倖、肃纪纲，讲明军政，宽恤民力。用人之际，随才任使，未尝求备。异时统兵官不见执政，无以别其能否。公日召三数人从容与语，察其材智所堪而密记之，以备选用。减福建钞盐岁额，罢江西和籴、广西折米盐钱，且蠲诸道累岁逋负金谷钱帛以巨亿计。当是时，上于公言多所听用，大抵政事颇归中书矣。既而龙大渊死，上怜曾觌，欲召之。公曰：「自陛下出此两人，中外无不称诵圣德。今若复召，必大失天下望，臣请得先罢去」。上纳公言，遂止不召。殿前指挥使王琪被旨按视两淮城壁还，荐和州教授刘甄夫，上命召之。公与同列请其所自，上曰：「王琪称其有才」。公曰：「琪荐兵将官乃其职，教官有才，何预琪事」？上曰：「卿等可召问之」。公退，召琪责之，琪惶恐不知所对。会扬州奏昨琪传旨增筑州城，今已讫事。公请于上，则初未尝有是命也。公曰：「若尔即琪为诈传圣旨，此非小利害也。容臣等熟议以闻」。退至殿庐，遣吏召琪诘之。琪叩头汗下。公亟草奏言曰：「王琪妄传圣训，移檄边臣增修城壁，此事系国家大利害，朝廷大纪纲，而陛下之大号令也。人主机务至繁，天下情伪百出，岂智力所能一一防闲？所恃纪纲、号令、赏罚耳。今琪所犯如此，考其案牍及所置对，前后牴牾，奸伪明审。此而可诈，则亦何所不可为也哉？臣等不胜大惧。谨按律文，诈为制书者绞。惟陛下奋发英断，早赐处分」。于是有旨削琪官而罢之。先是，禁中密旨直下诸军者，朝廷多不与闻。有禁官张方者以某事发觉，公方与同列奏请，自今有司承受御笔处分事宜，并须申朝廷奏审，方得施行，未报。至是，因琪事复以为言，上乃悦而从之。事下两日，则又有旨收还前命。公语同列曰：「反汗如此，必关牒至内，诸司有不乐者，相与为之耳」。即具奏曰：「三省密院，所以行陛下诏命也。百司庶府，所以行朝廷号令也。诏命必出于陛下，号令必由于朝廷，所以谨出纳而杜奸欺也。祖宗成宪，著在令甲。比年以来，渐至堕紊。臣等昨以张方之事辄有奏陈，及此踰月，又因王琪奸妄之故，陛下赫然震怒，然后降出，圣虑亦已审矣，圣断亦已明矣。中外传闻，莫不叹服。而昨日陛下谕臣等曰：『禁中欲取一饮一食，必待申审，岂不留滞』？而今又有此指挥。夫臣等所虑者，命令之大，如令三衙发兵，则密院不可不知；令户部取财，则三省不可不知耳。岂有此宫禁细微之事哉？况朝廷乃陛下之朝廷，臣等偶得备数其间，出内陛下命令耳。凡事奏审，乃欲取决于陛下，臣等非敢欲专之也。况此特申严旧制，亦非创立新条。而已行复收，中外惶惑，且将因循观望，并旧法而废之，为后日无穷之害，则臣等之罪大矣。或恐小人因此疑似，阴以微言，上激雷霆之怒。更望圣明深赐体察」。翌日面奏，上色甚温，顾谓公曰：「朕岂以小人之言而疑卿等耶」？同知枢密院事刘珙进对语切，遂忤上意。既退，御笔除珙端明殿学士、在外宫观。公即藏去，密具奏言：「前日奏劄，臣实草定，珙与王炎略更一两字，即以投进。以为有罪，则臣当先罢。若幸宽之，则珙之除命臣未敢奉诏也」。明日，复申前说，且曰：「陛下即位以来，容纳谏诤，体貌大臣，皆盛德事。今珙乃以小事忤旨而获罪如此，臣恐自此大臣皆以阿谀顺指为持禄固位之计，非国之福也」。上色悔久之。公又言：「珙正直有才略，肯任怨，臣所不及。愿且留之」。上曰：「业已行之，不欲改也」。公曰：「珙无罪而去，当与大藩，以全进退之礼」。上然之，乃以珙为江西帅。公退，又自劾草奏抵突、被命稽留之罪，上手札留之，公请不已。上曰：「卿必欲去，朕当勉从。然亦且在四明或平江，一两月复来可也」。公以平江繁剧辞，上使自择两浙近地，公因以四明为请，上乃许之。公退，即家居俟命，而翌日上更遣中使召公入奏事，迎谓之曰：「朕昨思之，卿不可去。且谏官陈良祐亦奏留卿，是非独朕所不可，公议亦不以为可也。卿其勉为朕留」。公请益坚，上曰：「卿虽百请，朕必不从也」。公退，复上疏。上亲书其后曰：「卿之忠实，朕素简知，而辞位无名，娄留愈悫，公论所协，宜勿再陈」。公遂不敢复请。越数日，上喻且相公。公恳避再三，上竟不许。遂以乾道四年十月制授尚书右仆射、同中书门下平章事、兼枢密使。公为相以用人为己任，所除吏皆一时选。尤抑奔竞、奖廉退，或才可用而资历尚浅，即密荐于上，退未尝以语人。有忽被召对，改秩除用而不知所自者。每接朝士及牧守来自远方者，必问以时政得失，人才贤否。见给舍必勉之曰：「朝廷政令，安得每事尽善？主上从谏如流，公等意有未安，勿惮举职，朝廷唯是之从，初不以为忤也」。又以两淮备禦未设，民无固志，万一寇至，仓卒渡兵，恐不及事，奏于扬州、和州各屯三万人，预为家计。仍籍民家三丁者取其一，以为义兵，授之弓弩，教之战陈。农隙之日，给以两月之食，聚而教之。沿江诸郡亦用其法。诸将渡江，则使之城守，以备禦缓急，且以阴制州兵颉颃之患。其两淮诸郡守臣，但当择才，不当复论文武，计资历。捐以财赋，许辟官吏，略其小过，责其成功。要使大兵屯要害必争之地，待敌至而决战，使民兵各守其城，相为掎角，以壮声势。而又言于上曰：「国家养兵甚费，募兵甚难，惟有此策可保边面，可壮军势。而乐因循、惮改作之人皆以扰民为词，天下之事欲成其大，安能无小扰？但守臣得人，公心体国，不惮劳苦，善加拊循，则教习有方，自不至大扰矣」。上意亦以为然，诏即行之。然竟为众论所持，公寻亦去位，不能及其成也。边民侍旺拥众来归，北虏移文取索。公以为但可说谕令其北归，不可捕遣以快彼意。上意犹欲粗遣百十以塞其意，公曰：「粗遣一二，以失其心，使怀愤怨。而虏知其然，求索必不遽已，窃料兵端必起于此。是始欲两全而终不免于两失之也。此事本末曲虽在我，然彼亦岂得为直？若且悠悠勿遣，彼必虞我有备，未敢遽动。万一不免用兵，却可全山东归正之心，士气自倍矣」。于是卒从公计。一日，御札依祖宗旧制复置武臣提刑，公言：「此职自景德以来置复不常，今用文臣一员，亦无阙事。员外添置，徒为烦费无益也」。乃止。时虞允文宣抚四川，公荐其才堪宰相，上即召允文为枢密使。至拜公左相，遂以允文为右相，乾道五年八月也。允文既相，建议遣使金国，以陵寝为请。公既面陈以为未可，复手疏曰：「陵寝幽隔，诚臣子之痛愤。然在今日，彼方以本朝意在用兵，多方为备，若更为此以速之，彼或先动，则吾之事力未办，不知何以待之？况使者既行，中外疑惑，果得所请，犹为有名；苟或未从，殊失国体。且天下之人亦以为陛下舍其大而图其细也。若欲必遣，则俟侍旺事定，或因遣使贺正，令王抃偕行，先与彼之馆伴者议之。或令因见虏主，面陈此意。彼若许遣，则有必从之理。若其不许，则愿陛下深谋远虑，舍其小而图其大。它时恢复故疆，陵寝固在度内。今日为之，则是慕虚名而受实害，臣窃为陛下危之」。上感公言，事得少缓。既而上御弧矢，有弦激之虞。公以不能先事陈戒，深自克责，密疏言曰：陛下经月不御外朝，口语籍籍。由臣辅相无状，不能先事开陈，以致惊动圣躬，亏损盛德，非细事也。前日已尝面奏俟罪，圣体未宁，未敢复请。然区区之愚，不敢不先言之。冀或有以感寤宸衷，则臣归死司败，无复憾矣。臣闻自昔人主处富贵崇高之极，志得意满，道不足以制欲，则游畋声色、车服宫室不能无所偏溺，而不得为全德之君。陛下忧勤恭俭，清净寡欲，凡前世英主所不能免者，一切屏绝。顾于骑射之末，犹有未能忘者。臣知陛下非有所乐乎此也，盖神武之略，志图恢复，故俯而从事于此，以阅武备，以激士气耳。然诚如此，臣亦窃以为过矣。夫弧矢之利，虽圣人所以威天下，然本非帝王所当亲御也。一剑之任，吴起且羞为之，而况万乘之主乎？赵王好剑，而庄周说以天子之剑；楚王好弋，而庄辛说以王霸之弋。陛下既有志于武功，诚能任智谋之士以为腹心，仗武猛之材以为爪牙，明赏罚以鼓士卒，恢信义以怀归附，则英声义烈不出尊俎之间，而敌人固已逡巡震叠于千万里之远矣，尚何待区区驰射于百步之间哉？太祖皇帝深郤手挝之献，盖有见于此矣。又况陛下承祖宗积累之休，膺太上皇付托之重，一身之动静，宗社生灵之休戚系焉。可不自重，以为天下无穷之计乎？今者之事，尚赖天地祖宗密垂覆佑，即获痊愈。使其万一有甚于此，则贻太上之忧念，骇四方之观听，虽诛左右执射之人，亦何益乎？故臣愿陛下常以今日之事永为后来之戒，不惟志之圣心，而又书之盘杅，铭之几杖，不使须臾忘之，则天下幸甚。且古之命大臣者，使之朝夕纳诲以辅德，绳愆纠缪以格非，欲其有以正君之过于未形，而不使著见于外也。唐太宗臂鹰将猎，见魏徵而遽止。宪宗蓬莱之游，惮李绛而不行。此其效也。臣人微望轻，无二子骨鲠强谏之节，致陛下过举，彰闻于外。今诛将及身而后乃言，亦何补于既往之咎哉？虽然，惩羹者必吹于齑，伤桃者或戒于李。弓矢之技，人所常习而易精，然犹不免今日之患，况毬鞠之戏，本无益于用武，而激射之虞、衔橛之变又有甚于弓矢者乎？间者陛下颇亦好之，臣娄献言，未蒙省录。今兹之失，乃天之仁爱陛下，示以警惧，使因其小而戒其大，诚宗社无疆之福也。陛下诚以弦断之变思之，则向之盛气驰骋于奔踶击逐之间，无所蹉跌，盖亦幸矣，岂不为之寒心哉？太祖皇帝尝以坠马之故而罢猎，又以乘醉之误而戒饮。迁善改过，不俟旋踵，此子孙帝王万世之大训也。臣愿陛下克己厉行，一以太祖为法，罢毬鞠之会，屏骑射之习，谨威仪之节，玩经典之训，则盛德辉光，将日新于天下，而前日之过，何伤日月之明哉」！既而曾觌官满当代，公度其必将复入，预请以浙东总管处之。上曰：「觌意似不欲为此官」。公曰：「前此陛下去此两人，中外无不叹仰盛德。今外间往往窃议，以谓觌必复来。愿陛下且捐私恩，以伸公议」。上称善久之。已而又以墨诏进觌官，公复持不可曰：「必尔，亦当有名」。会当贺金国正旦，乃请以觌为副。还奏，因以例迁其官，而竟申浙东之命。觌犹迟徊不去，公戒閤门趣觌即日朝辞，觌怏怏而去。枢密承旨张说欲为亲戚求官，惮公不敢言。会公在告，请于右相得之。公闻敕已出，诘吏留之。说皇恐诣公谢，右相亦愧甚，然犹为之请。公卒不与，说以是亦深怨公。永阳郡王居广欲为其客求岳祠，先使人伺公意。公曰：「它官则不可，岳祠无伤也」。然居广惮公严正，卒不敢启口。吏部尚书汪应辰举李垕应制科，有旨召试。权中书舍人林机言垕词业未经后省平奏，且独试非故事。公奏元祐中谢悰亦独试，机盖为人所使耳。上喻公诘之，乃机与谏官施元之密谋，以是沮应辰，而对上又不以实。公因极论其奸，遂诏暴二人朋比交通之状而罢之，中外称快。然应辰竟以与右相议事不合求去，公奏应辰刚毅正直，士望所属，当有以留其行者，因遂数荐应辰可以执政。上初然之，而后竟出应辰守平江。自是上意益向允文，而公亦数求去矣。明年，允文复申前议。一日，上以手札谕公曰：「朕痛念祖宗陵寝沦于腥膻者四十馀年，今欲遣使往请，卿意以为如何」？公奏曰：「陛下焦劳万机，日不暇给，痛念陵寝，思复故疆，臣虽疲驽，岂不知激昂愤切，仰赞圣谟，庶雪国耻？然性质顽滞，于国家大事每欲计其万全，不敢轻为尝试之举。是以前者留班面奏，欲俟一二年间，彼之疑心稍息，吾之事力稍充，乃可遣使。往返之间，又一二年，彼必怒而以兵临我，然后徐起而应之，以逸待劳。此古人所谓应兵，其胜十可六七。兹又仰承圣问，臣之所见不过如此，不敢改词以迎合意指，不敢依违以规免罪戾，不敢侥倖以上误国事，惟陛下察之」。继即杜门上疏，以必去为请。三上乃许，遂以观文殿大学士知福州，兼福建路安抚使。陛辞，犹劝上远佞亲贤，修政事以攘夷狄，泛使未宜轻遣。然公既去，允文遂遣使，竟不获其要领。而曾觌亦召还，遂建节旄，历使相以跻保傅，而士大夫莫有敢言者矣。公至福州，政尚宽厚而严于治盗。明年，定海水贼倪郎侵轶闽广，海道骚然。公召统领官郑庆授以方略，庆颇逗留，以风为解。公植旗于庭，视其所乡。庆知公不可欺，昼夜穷追，悉遂禽捕，海道以清。上嘉其功，特迁银青光禄大夫，力辞不许。始公任政，建言选人岳庙无事得禄，又理考任升改，此太侥倖，且非祖宗旧法，奏请革之，人以为当。而权贵多不悦，扇为浮论，游说万方。公持之不变，众亦自定，略计一岁可省冒滥改官者三十员。至是不悦者幸公去，卒奏改之。公犹抗疏辨理，然事已行，不及止也。签书节度判官事尚大伸以事忤提点刑狱郑兴裔，兴裔廉得其罪，以语公。公即以属吏，验问未竟，宪属张位擅呼狱吏喻以意旨。公劾奏位，并大伸罢黜之。兴裔势大沮，皇恐托它事出按旁郡以避公。转运判官陈岘建议改行钞盐法，公移书宰执曰：「福建盐法与淮浙不同，盖淮浙之盐行八九路，八十馀州，地广数千里，食之者众，贩之者多，百货可通，故其利甚博。福建八州，下四州濒海，已为出盐之乡，惟汀、邵、剑、建四州可售，而地狭人贫，土无重货，非可以它路比也。且四州每岁旧额当运盐千三百万斤，而实运仅及九百馀万，盖食盐之民有限，其势不可以复增也。然漕司以此岁得三十馀万缗，而四州二十馀县供给上下百费皆取于此，二三十年以来，州县稍无科扰，百姓亦各安便，此则官自鬻盐，亦不为不利矣。今欲改行钞法，比于它路，且于额外更责以增鬻取赢，而又阴夺州县岁计以充其数，此不可之大者也。而或谓官盐不行，由私贩之不禁。今若稍严，必倍其利。此知其一，不知其二者。福建民贫，上四州尤甚，性复强悍，轻生喜乱。农桑之外，多利私贩，百十为群，操持兵仗，官不能禁。托名鱼鱐，量收税钱而已。贫民既有此路可以自给，则不至轻于为非，官司又得此钱，亦足少助经费。今欲改行钞法，已夺州县岁计，又欲严禁私贩，必亏税务常额。而贫民无业，又将起而为盗。夫州县阙用，则必横歛农民；税务既亏，则必重征商旅；盗贼既起，则未知所增三十万缗之入，其足以偿调兵之费否也。将来官钞或滞不行，则必科下州县，州县无策，必至抑配民户。本以利民而反扰之，此恐皆非变法之本意也。欲望朝廷更下有司熟议，或令建议之人一以身任其责，必有以见其决然可行者然后行之，则庶乎其不误也」。当时诸公不能用，然钞法果不行。又明年，力请闲，遂以提举临安府洞霄宫归第。敝屋数楹，湫隘特甚，怡然不以屑意。淳熙二年，再命知福州，辞不得请，乃行。民习其政，不劳而治。始至，帑藏空竭，公节省浮费，用亦不乏。会有旨尽发本路海船及拣中禁军、土军，公奏曰：「陛下厉精为治，约己利民，至于军须之用，亦无取之民者，独于海舟尚藉民力，盖不获已。然自顷边事既息，率三分调一以备守禦，非有缓急不尽发也，此意亦已厚矣。今乃但以教阅之故而使三番并发，彼不当番者既已远出，岂能遽归？则必徒使其家有追逮系累之扰。至于柁师水手，其技素习，初不待教。但其平日类皆转移执事，今固不容拘以名籍，则又安知今日所教必为异时所用之人哉？何补于事而烦扰如此？且去岁朝廷疑州郡有所隐漏，遣黄飞英点集，拘留年半，始得放散，商贾固已失业。今而并发，宁不重困？略计本路所发五百七十艘，用柁师、水手万四千人，留屯五月，犒设借请，朝廷费经总制钱六十馀万缗，米六七万馀硕，衣装器甲与夫州县之费又不在是。推此一路以观两浙，则其费又当倍之矣。又况民力不可不惜，大众不可轻动，无事而发，玩习为常，一旦有急，或反误事。曷若尽以教阅付之州县，或令且发一番，当亦未至阙事。而船户既蒙优恤，异时或有缓急，虽赴汤蹈火亦不避矣。其拣中禁军已行起发，但本路带山濒海，民俗犷悍，私贩寇盗所在有之，全赖土军控制之力。向来戚世明衔命拣选，但欲数多，未尝精择。福州十三寨，合千九百人，而拣中者已千七百馀人，所馀逐寨不过十人。今若将拣中人尽行起发，则州县表里空虚，奸民得计，其害有不可胜言者。欲乞许留其半，以备缓急」。诏皆施行如章。公又尝奏：「本路上四州军及江西、湖北诸郡豪猾之民多由衣食不充，相结为盗，盘据险阻，官军多不能制。近者茶寇虽平，其类尚多有之。与其纵使为盗，不若笼以为兵。谓宜专委逐路帅宪选閒居官员有方略者及土豪有信义者，毋拘以文，使风喻此曹，令各以其技自献，官为格试，收而籍之。或刺其手，置寨教阅，厚其衣粮，拔其尤异补转资级。因事立功，更加优赏。或有小寇，责之收捕，决可讨平。异时或欲起发，亦必感奋为用。此销盗贼、严武备、固根本之一策也」。既而州境大旱，失火延境，且有星陨地震之异。公悉以其事上闻，且曰：「一夕之间，变异两见，臣愚不学，莫原休咎之端，惟剧震恐。窃计陛下必欲闻之，不敢不奏」。上感其言。适州校有部纲至在所者，上忽召入，问公治行甚悉。即降亲札抚劳，赐以带、笏、香药甚厚。三年，太上皇帝圣寿七十，颁庆宇内。公以绍兴从官特转金紫光禄大夫。四年，复累章告归。上欲许之，而难其代，为迟回累日，乃除特进、提举洞霄宫。五年五月，起判隆兴府。未视事，改判建康府、江南东路安抚使，兼行宫留守，且诏赴阙奏事。既至，都人聚观，无不咨嗟，喜公之将复用也。入对垂拱殿，上为改容加敬，命坐赐茶，宣问款至。公因从容言曰：「择将当由公选。臣闻诸将多以贿赂交结而得之，如此大坏军政」。上曰：「大将交结，恐或因仍。如统领官以下，皆朕亲选。前日郑鉴亦有是说，朕再三谕以无是事矣」。鉴，公婿也，故上语及之。公即奏曰：「臣在远，亦闻鉴以小臣辄论朝廷事。陛下和颜听纳，中外莫不仰服圣明从谏之美。然诸将交结之弊，则陛下不可以不察。盖主兵者得之不以材能而以货赂，则其下不服，必致误事」。上曰：「诚然」。公又奏曰：「陛下选用人材，当辨邪正，然又必由朝廷，乃合公论。如闻曾觌、王抃招权纳赂，荐进人才，而皆以中批行之。外间口语籍籍，恩尽归于此辈，谤独萃于陛下，此非宗社之福也」。上曰：「小小差遣，或勉徇之。至于近上差除，此辈岂敢干预」？公曰：「此辈未必敢于陛下之前明有论荐，或恐探知圣意而传报于外耳。大抵禁中事外间无不闻，皆此曹所为，大非美事，愿严加戒约」。上亦然之。公又奏曰：「比来出令多不审，随即变更。祖宗故事固不能守，而陛下初政，力去弊事，可以为后世法者，今亦不能守矣」。上问何事，公曰：「如未铨试不得注官，未历任不许堂除之类，今皆以内降放行矣」。上曰：「此诚一时不思之过」。公又奏曰：「赃吏最可恶，比亦有已经勘结而直降内批改正者。如此天下何所惩劝」？上曰：「恐无此事」。公曰：「臣知其人，但事已往，不欲斥其姓名耳。此皆左右害政之大者，陛下不可不每事加察，防其微渐」。上曰：「卿言甚当。朕若知之，决不容也」。既退，上遣中使赐金器、犀带、香茶。明日朝辞，上曰：「卿远来得相见，气貌不减往时。今年几何矣」？公对曰：「犬马之齿六十有六矣」。上曰：「极清健可喜也」。公因奏曰：「臣去国九年，重入脩门，见都下谷贱物平，人情安帖，惟是士大夫风俗大变」。上曰：「何也」？公曰：「向来士夫奔觌、抃之门，十才一二，尚畏人知。今则公然趋附，十已七八，不复有顾忌矣。人才进退由于私门，大非朝廷美事」。上曰：「抃则不敢，觌虽时或有请，朕亦多抑之。自今不复从矣」。公曰：「陛下之言虽如此，其如外间喧传某人由某人之荐，某人出某人之门，此曹声势既长，台谏侍从往往多出其门，颐指如意，朝廷亦唯命是听，无敢为陛下言者。天下靡靡，风俗日趋败坏，奈何？臣昨所奏将帅贿赂交结，又为特甚，不惟士大夫言之，虽军伍使臣，朝廷胥史，下至走卒，亦能言之，独陛下以为无有。臣恐小人奸计百端，巧为弥缝，使陛下独不悟，此不可不深察而严禁也。陛下信任此曹，坏朝廷之纪纲，废有司之法令，败天下之风俗，累陛下之圣德，臣实痛之。愿陛下勿忘臣此四言者，常留圣虑，则天下幸甚」！上曰：「卿到建康，见兵将有如此者，一一奏来」。公又奏：「诸路监司亦望精择，须稍谙练，有风采之人乃可用。若膏粱子弟，未更民政，权要子侄亲故，率皆负势妄作，为一路之害」。上因语及人材，问公识某人否。公对曰：「臣素知之，今日正当得此等人布之朝列，则所谓猛虎在山，藜藿不采，汲黯在朝，淮南寝谋者也。愿陛下留意」。上为沈思久之。上初欲为公设宴，会小疾不果，乃命二府饮饯于浙江亭。公去建康，至是盖十五年。父老喜公之来，所至相聚以百数，焚香迎拜，如见亲戚。公为政平易宽简，悉罢无名之赋。府有军屯，异时多为民害。公为出令，犯者当取旨以军法从事，诸军肃然。行宫扃钥别以宦者主之，留守待之如部使者礼。时节按行殿中，则宦者置酒自坐东偏，而留守顾为客，甚或邀去就饮其家。公悉罢之，宦者浸不乐，而不能害也。建康距淮南一水间，每闻边面利害，无不言。尝奏：「北界群盗百馀，焚掠淮阴，杀人篡囚，执缚官吏。此由跳河盗马之徒有以启之，请加严禁，而于沿淮诸县量增戍兵以防之。其自北方来归者，则慰谕而勿受也」。又奏：「密院昨下诸郡造甲，自有程限，而诸郡争先希赏，不无追集之扰。乞行戒喻，以安农业。且自顷罢兵，至今十五六年，诸军造甲当已足用，而御前军器所甲匠又凡三千五百人，若以百工为一具，则以岁计之，今不啻十四五万具矣。行宫之甲见管四万，今诸郡所造计亦不下三万。欲望试加检括，苟可足用，即逐州常年合纳甲叶铁炭之类，或可间年量与裁减，亦宽民力之一事也」。又奏：「日者陛下深念诸军有口众而廪假不足以自赡者，特降缗钱，三总领司各付以二十万，俾之回易，岁取息钱五分以为优给，甚大惠也。然商贾之利不过什一，今以总所之权，奉朝命、用禁令而责五分之息，其势必至于尽笼商贾之利，阴夺场务之课，使道涂嗟怨，公私困竭。而淮西总司岁以十万缗者散之两军，多者不过两千，少或仅得千钱。以朝廷黄榜措置，使此曹终岁仰望，而所得不过如此。得者既未足为惠，而不得者又有怨言，甚无谓也。请亟罢之，而岁捐交子三十万于一司，以其半给诸军之口众者，以其半大阅而激犒之。不惟名正惠周，亦可少振士气，而数路细民商旅受赐又不赀矣」。是时御前多行白劄子，率用左右私人赍送，而迎送馈遗体同王人。至是，枢密承旨王抃遣所亲以劄来，吏白故事，公悉罢之。因上奏曰：「号令出于人主，行于朝廷，布于中外，古今之所同也。间有军国机密文字或御前批降，则用宝行下，此所以示信而防伪也。今乃直以白劄传旨，处分事宜于数百里之外，则臣不知其可矣。其间亦有初非甚密之事，自可付之省部。今用白劄虽无甚害，然白劄既信于天下，则它时缓急或有支降钱物、调发军马、处置边防，干国家大利害事，其间岂能保其无伪？若严重知体之人必须奏审，则往来之间或失事机；若庸懦无识之人即便施行，则真伪不分，岂不误事？况祗禀文字只付差来人，或令回申元承受处，到之与否，不可得知，此于事体尤为非便。惟陛下察而改之」。上为手札奖谕，愧谢其意。公寻上章请致其事，答诏不允。上又出手札付三省，除公少保，加恩判建康府如故。宣制之日，亦上所自定，盖异礼也。公力辞，以为曾公亮尝言司空非赏劳之官，卒不受拜。今之少保，即昔之司空也。况又无劳，其敢受乎？上手札敦谕，至于再三，公乃受命。时江东诸郡皆旱，而南康、广德为尤甚。上诏公预讲荒政，公奏曰：「薄征缓刑、已责劝分之属，不敢不勉。亦已揭榜招诱米商，严戒场务毋得征税。但恐未到之间，民已流散，不可复收。欲乞于本路诸州朝廷桩积数内借米三十万硕，谷二十万硕，分给州县赈粜。而又继以常平之粟，仍先揭榜谕之，使细民不至流移，富家不敢闭籴，商旅不敢邀价」。又奏乞除放淳熙四年夏秋逋赋，权罢淮东和籴，倚阁畸零夏税，申明纳粟赏格，上多从之。惟所借桩积米谷，前后三奏，词甚恳激，而庙堂有不乐公者，才得三万斛。人皆为公忧，而公处画有方，船粟四集，境内帖然，民无流徙，咸仰公德焉。八年正月，复上告老之章，累诏不允，而公请益坚。二月，除醴泉观使，进封申国公。将归，荐本道守令耿秉等五人，皆以次擢用。九年正月，公之年已七十矣。元日，即谢醴泉之俸，复上疏申前请，凡表五上。上又手批其奏郤之。是岁亲祠，召公陪位。公力辞，又三表恳请告休。不获，即为手札以请。上不得已，诏以少傅致仕，进封福国公。有司以法当给全俸，公按富文忠公故事，独受少傅之禄，馀悉归之。十一年十月七日，上以公生朝，遣使赐手诏、金器、香药。十二年，又诏公陪祀南郊，且以增太上尊号，来岁当行庆寿之礼，上喻宰臣曰：「陈丞相久不相见，宜趣其来。若赴陪祠不及，亦可赴庆寿。且是礼之行，尤以元老在廷为重也」。公拜疏辞行，上复手札催促，书其末曰「付陈少傅」而不名也。公竟恳辞。庆典告成，册拜少师，进封魏国公。公辞避再四乃受。十三年十一月属疾，二十一日疾革。夜半，手书一纸示诸子曰：「予病，恐不能自还。生死大数，无足悲者。白屋起家，致身三少。报国无功，叨荣有腼。获死牖下，尚复何云！遗表只谢圣恩，无得祈求恩泽。死之后百日入葬，不用僧道追荐等事。吾欲以身率薄俗，汝等不可违也。无功无德，无得立碑请谥。汝等力学善为人，惟忠惟孝，可报国家。此外无可祝」。命妇女出寝门，顾谓中子守曰：「遗表惟以选用忠良、恢复竟土为请可也」。翌旦，整冠歛衽，神气静定，安卧而薨。先是，郡之镇山壶峰大石崩坠，声闻数里。是日，地复大震，乡人异之。公生二十有六年而仕，仕三十年而相，相二年而去，去十三年而老，老三年而薨。薨之年，盖七十有四矣。上闻其丧，对辅臣嗟悼久之，再辍视朝，赠太保，令本路转运司给葬事。后数月，有旨赐谥，遂以靖共其位、文贤有成二法谥公曰「正献」，而以制可告于第。公孝友忠敬，得于天资。为人清严好礼，终日无惰容。虽疾病，见子孙必衣冠。胸怀坦然，遇人无少长一以诚实。一言之出，终身可复。平居恂恂，言若不出诸口，而在朝廷危言正色，分别邪正，排斥权要，无所顾避。论事上前，指切时病，如请起张忠献公，乞斩张去为，按逐龙曾，议复奏审，及极论近习弄权纳赂、鬻卖将帅之弊，皆卓荦奇伟，为天下安危治乱之所系。一时上意虽未即开纳，公必恳请再三。然心平理顺，色温气和，无激讦近名之意，上多悦而从之。处国家顾大体，务持重，不为幸胜苟得之计。在中书尤以爱惜名器、裁抑侥倖为事，故小人多不乐。而圣主独深知之，是以居外积年，眷礼弥厚，岁时锡赉存问不绝。年六十七，即告老于朝，上所以留之甚至，且娄称其忠诚不欺，为当今贤相。公子守尝以宗正寺簿奏事殿中，上顾问公甚厚。陪祠之召，盖将有所咨访，而公病不能行，天下有志之士至今恨之，然非为公私恨也。公性宽洪简淡，无私喜怒。于天下士泛然若无所亲疏，而好贤之心实笃于内。于一时人材荐达甚众，然皆不以语人。有如熹之不肖，公前后盖尝三荐之。而赴建康时，对语尤切。然熹皆莫之知也。雅善故端明殿学士汪公应辰、敷文学士李公焘，尝曰：「吾待罪宰相，所以幸无过举者，二公之力也」。于人无所怨恶，钱端礼尝沮公，洪迈亦与公不合，至入相，皆以名藩大郡处之。治郡崇尚风教，民有骨肉之讼，亲以义理反覆譬之，争者亦悔悟感泣而去。所至民必相率为生祠，且立碑以颂公德。公闻之，亟命禁止而碎其碑。平居自奉甚约，言谈举止不改乡闾之旧，食不过一肉，而衣或二十馀年不易。晚岁筑第，不为华侈，僮使不过数人，皆谨愿忠朴，门庭阒然，过者或不知其为公相家也。俸赐入门，多以施与，抚爱宗族，恩意甚备。内外缌功之丧，必素服以终月数。在官不受馈遗，建康诸司例有月饷，公不欲异众，别储之以周贫士之往来者。将去，所馀几万缗，悉归之公帑。于外物澹然无所好，独喜观书史，疾病犹不释卷。其学一以圣贤为法，于浮屠老子之说未尝过而问也。尝有诗曰：「吾方蹈丘轲，未暇师粲可」，此足以见其志矣。有遗文二十卷、奏议二十卷。娶聂氏，封唐国夫人。子男五人：寔，朝奉郎、通判泉州事；守，承议郎、权发遣漳州事；定，承奉郎，有志于学而蚤卒，熹尝铭其墓以哀之；宓、宿，皆承事郎。女四人，长适进士黄洧，次适故著作佐郎郑鉴，再适太常少卿罗点，次适奉议郎、通判漳州事梁亿，幼未行。孙男四人，垕，承务郎，址、坦皆承奉郎，塾未官。孙女六人，长许嫁修职郎、泉州司户赵善绰，馀幼。初，公归自金陵，即预为棺衾。尝游乡县之保丰里龙汲山妙寂僧舍，爱其山水，相羊久之，命作寿藏。既薨，诸孤悉遵遗戒，惟百日而窆，惧于不怀，则以十五年七月二日奉公之柩葬焉。谓熹蚤蒙公知，晚岁尤笃，授以家传，使最其迹以告于太史氏。熹不得辞，直书其事如右，以俟采择。谨状。淳熙十五年十二月日，朝奉郎、直宝文阁、主管西京嵩山崇福宫朱熹状。